موضوع: عیون، خداوند ـ تبارک ـ را مشاهده نمی کنند اما قلوب، خداوند ـ تبارک ـ را به حقیقت ایمان می بینند. حدیث 6/ باب 8.
«الحدیث السادس باسناده عن ابی الحسن الموصلی عن ابی عبدالله ـ علیه السلام ـ»[1]
بحث در رویت بود و این حدیث، ششمین حدیثی است که در رویت است. گفتیم قبلا که رویت بر دو قسم است:
1ـ رویت با چشم
2ـ رویت با قلب.
در مرئی شدن خداوند ـ تبارک ـ هم دو صورت بحث می شود :
1ـ بالکنه مرئی شود.
2ـ به اطرافش مرئی شود یعنی به حدودش مرئی شود و الا او احوال و اعراضی ندارد تا گفته شود که احوال و اعراضش مرئی می شود. اشیاء وقتی می خواهند مرئی شوند با لونشان مرئی می شوند اگر لون را از آنها بگیرید مرئی نخواهند بود یعنی با این عارضشان که عبارت از لون است مرئی می شوند ولی خداوند ـ تبارک ـ عارض ندارد پس اینکه خداوند ـ تبارک ـ را رویت کنیم به این معنا که عرضش را رویت کنیم فرض ندارد. پس دو فرض می ماند که یا حدودش مرئی شود یا کُنهش مرئی شود. خداوند ـ تبارک ـ حدود ندارد پس اینکه حدودش مرئی شود به چه معنا است؟
معنای اول: ما خودمان حدّی برای خداوند ـ تبارک ـ در ذهن خودمان می سازیم و آن را با چشم ذهن خودمان رویت می کنیم.
معنای دوم: ما خداوندی را که تجلی کرده و تجلی اش محدود شده را ببینیم یعنی آیات او را ببینیم زیرا آیات او همه تجلیات او هستند و همه محدود هستند.
معنای سوم: مراد از حدود و اطراف، همان اسماء و صفات است که خداوند ـ تبارک ـ گاهی بدون حد ملاحظه می شود و هیچ اسم و رسمی برای آن آورده نمی شود که این، کُنه ذات می شود اما یکبار هم به صورت محدود ملاحظه می شود یعنی با صفت علم یا قدرت یا امثال ذلک ملاحظه می شود که در این صورت محدود به قدرت یا علم می شود.
اینها همه احتمالات رویت خداوندِ محدود است.
در اینجا تعیین نمی کنیم که رویت خداوند ـ تبارک ـ به چه صورت ممکن است الان نمی گوییم منظور از رویت، رویت حسی است یا رویت قلبی است. اقوال دیگران را نقل می کنیم و در پایان قولِ فصل در این مساله را می گوییم که در آن جا بین رویت با چشم و رویت با قلب فرق می گذاریم البته ما معتقدیم که رویت با چشم اصلا ممکن نیست رویت با قلب هم حتما ممکن است ولی هر کس به اندازه گنجایش قلب خودش خداوند ـ تبارک ـ را می بینید شخصی که قلبش وسیع تر است خداوند ـ تبارک ـ را با صفات بیشتر می بیند و شخصی که قلبش ضیّق تر است خداوند ـ تبارک ـ را در حدّ خودش می بیند.
ابتدا ایشان اشاره می کند که دانشمندی از دانشمندان اهل کتاب خدمت حضرت امیر علیه السلام می رسد و می پرسد شما وقتی خداوند ـ تبارک ـ را عبادت می کنید آیا او را می بینید و عبادت می کنید یا ندیده عبادت می کنید؟ روشن است که موجودِ ندیده را عبادت کردن، به نظر درست نمی رسد. حضرت می فرماید من پروردگاری را که ندیده باشم عبادت نمی کنم پس حتما می بینم که عبادت می کنم سپس او می پرسد چگونه می بینید حضرت می فرماید با چشم نمی بینیم بلکه با قلب می بینیم.
سپس قید می آورند که دیدن با قلب شرط دارد و شرطش این است که انسان به حقیقت ایمان رسیده باشد و سپس به کمک این حقیقتِ ایمان که دریافت کرده بتواند خداوند ـ تبارک ـ را ببینید. همه قلب ها طوری ساخته شدند که بالقوه خداوند ـ تبارک ـ را مشاهده کنند اما بعضی قلب ها به خاطر اینکه چرک بر روی آنها نشسته و از حقیقت ایمان خالی است خداوند ـ تبارک ـ را نمی بینید حتی انکار هم می کنند اما قلب هایی که دارای حقیقت ایمان هستند به کمک همین حقیقت ایمان می توانند خداوند ـ تبارک ـ را با آن چشمِ مخصوصشان ببینند.
مرحوم قاضی سعید می فرماید این روایت، شرح داده نمی شود چون شرحش از روایات سابق فهمیده شده است فقط چند نکته در روایت است که باید آنها ذکر شوند قبل از اینکه به نکته ها بپردازند به مطلبی اشاره می کنند که در فلسفه و منطق مطرح است و آن این است که شیء را چگونه می توان ساخت؟ در منطق گفته شده و در فلسفه هم پذیرفته شد، که راه شناخت شیء منحصراً یک چیز است و آن رسیدن به شیء از طریق سبب است. اگر شیئ دارای سبب است باید از طریق سبب شناخته شود. البته چون خداوند ـ تبارک ـ دارای سبب نیست خداوند ـ تبارک ـ را نمی توان شناخت یعنی به کُنه نمی توان شناخت. در قضایا، بدیهیات سبب ندارند. اینها از طریق سبب شناخته نمی شوند. معتقدند که اینها را نمی دانیم خداوند ـ تبارک ـ چگونه به ما تعلیم می دهد فقط می دانیم که اینها را داریم و وقتی شروع به تفکر می کنیم می بینیم بدیهیات در ذهن ما موجودند اما چه وقت در ذهن ما القا شده و چگونه القاء شده خبری نداریم. اما نظریات را فکر می کنیم و کسب می کنیم و می فهمیم که از چه طریقی کسب کردیم نظریات از طریق مقدمات شناخته می ی شود صغری و کبری سبب برای رسیدن به نتیجه هستند. این صغری و کبریِ اوّلی از بدیهیات تشکیل می شوند نتیجه ای می دهند که این نتیجه ی نظری ممکن است صغری برای قیاس ها و نتایج بعدی قرار بگیرند ولی بالاخره همه جا اسباب لازم داریم و بدون سبب هیچ وقت به نتیجه نمی رسیم.
این بیانی که شد در تصدیقیات بود که تصدیقات عبارت از نتیجه بود از طریق سبب که همان صغری و کبری است باید وارد شویم. در تصورات هم همینطور است که اگر بخواهیم شیء را تصور کنیم باید سببش را تصور کنیم اگر بخواهیم سببش را تصور کنیم باید سببِ سبب را تصور کنیم و همینطور ادامه بدهیم تا به سبب الکل برسیم و سبب الکل را باید تصور کنیم که خداوند ـ تبارک ـ است. لذا اگر کسی بخواهد اشیاء را درست بشناسد باید خداوند ـ تبارک ـ را بشناسد ما ادعا می کنیم که این اشیاء را می شناسیم اما در واقع نمی شناسیم. بله یک خاصیت هایی می بینیم و ملاحظه می کنیم اما خود شیء را نمی شناسیم ما حتی خودمان را هم نمی شناسیم اگر از ما بپرسند نفسِ شما چیست؟ نمی توانیم جواب بدهیم حتی بدن هم نمی شناسیم بله خاصیت های بدن را که مشاهده می کنیم می شناسیم.
حال اگر کسی خداوند ـ تبارک ـ را بشناسد در حدّی که توانایی دارد مخلوقات را هم در حدّ خودش می شناسد. از این بحثی که شد نتیجه گرفته می شود که علم به خداوند ـ تبارک ـ مقدم بر علم به همه چیز است ما باید قبل از شناخت هر چیزی نسبت به خداوند ـ تبارک ـ شناخت داشته باشیم تا بتوانیم از آن طریق اشیا را بشناسیم. البته چون ما تجربه نکردیم ممکن است این بحثها کمی نامأنوس به ذهن ما بیاید و فکر کنیم که ما اشیاء را می بینیم حتی کفار هم که خداوند ـ تبارک ـ را قبول ندارند و نمی شناسند اشیاء را می شناسند. ولی بنده اشاره کردم که آنها در واقع اشیاء را نمی شناسند فقط صدور این خاصیت و فعل را از این شیء می بینند اما این فعل چیست؟ و چگونه صادر می شود و مصدر آن چه ذاتی دارد؟ هیچکدام از اینها را نمی دانند. خودشان هم می گویند ما خبر نداریم. اما اگر از راه خودش وارد شوند همه اینها نزدشان معلوم می شود اما چون از راه وارد نمی شوند و مستقیم می خواهند این جلوه را بشناسند نمی شود. راه فقط منحصر به این است که از طریق اسباب بیاید. این مساله که باید از طریق اسباب آمد در باب تصدیقات به خوبی روشن است و همه قبول دارند که باید ابتدا صغری و کبری شناخته شود تا بعدا نتیجه شناخته شود. اما در باب تصورات چون ما عمل نکردیم مقداری مبهم است اگر بخواهیم شیئ را تصور کنیم باید اسبابش را تصور کنیم. اسباب هم عبارتند از مادی، صوری، غانی و فاعلی. ما نوعا در تصوراتمان اسباب مادی و صوری را به طور ناقص می آوریم. اسباب مادی همان جنس هستند و سبب صوری، فصل است. البته به طور ناقص می آوریم چون در پایان گفته می شود که نه جنس را می شناسیم و نه فصل را می شناسیم بلکه این، جانشین فصل و آن، جانشین جنس است.
از علت فاعلی و غائی غافل هستیم و آن را تقریبا در تعریف نمی آوریم اگر آن هم در تعریف بیاید معرَّف، خوب روشن می شود اعتقاد ما این است که ما همه تجلّیِ واجب تعالی هستیم «البته تعبیر به ـ تجلی ـ تعبیر عرفانی است. نه فلسفی و الان بحث ما بحث فلسفی است شما در فلسفه به جای تجلی هر چه می خواهید بگذارید چون فلسفه این مطالب را قبول دارد و لو تعبیر به تجلی نمی کند فلسفه تعبیر به سنخیت می کند و می گوید بین علت و معلول باید سنخیت باشد ما همه تجلی خداوند ـ تبارک ـ هستیم و آیت او می باشیم و اگر آیت هستیم او را نشان می دهیم اما چگونه نشان می دهیم؟ اگر از او کاملا جدا باشیم و هیچ گونه عینیتی بین ما و خداوند ـ تبارک ـ نباشد نمی توانیم او را نشان دهیم. ما در حدّ آیت بودن و نشان دادن، عین او هستیم مثل عکسی که شما می بینید می گویید این عکس برای زید است یا کسی نقاشی کرده و به شما نشان می دهد شما می گویید این عکس، خودش است. مراد از «خودش» چیست؟
چون خود زید راه می رود و حرف می زند ولی این عکس نه راه می رود و نه حرف می زند. لذا مراد از «خودش» این است که فقط چهره زید را نشان می دهد ما در نشان دادن، عین خداوند ـ تبارک ـ هستیم مثل عکسی که این همه تفاوت با صاحب عکس دارد ما هم با خداوند ـ تبارک ـ تفاوت و مغایرت داریم چون نشان می دهیم آیت هستیم از این جهت عین او هستیم. وقتی که اشیاء عین خداوند ـ تبارک ـ باشند به این معنایی که بیان کردیم وقتی که عین خداوند ـ تبارک ـ را بشناسیم اشیاء را هم می شناسیم وقتی زید را بشناسیم عکس زید را به راحتی می شناسیم اما اگر عکس زید را به ما نشان دهند در حالی که زید را نمی شناسیم چه چیزی درک می کنیم؟ فقط یک چهره ای که روی کاغذ افتاده درک می کنیم و بیش از این درک نمی کنیم پس حتما باید از طریق اسباب جلو آمد. البته این مثالهایی که زده شد خیلی از آنها نقص دارد و ما مثالی که بتوان زد نداریم و خودمان هم عجز خودمان را اظهار می کنیم و می گوییم از تبیین مطلب عاجز هستیم.
نکته: علم حصولی در واقع علم به صورت یعنی علم به عکس است یعنی علم به خود شیء نیست بلکه علم به آیت شیء است لذا مراد ما علم حضوری است که آن را در واقع علم می دانیم و الا علم حصولی علم به شیء نیست بلکه علم به صورت شیئ است.
مرحوم قاضی سعید این مطالب را در توضیح این عبارت «ما رایت شیئاً الا و رایت الله قبله» می دهد یعنی هیچ چیز را ندیدم مگر اینکه قبلش خداوند ـ تبارک ـ را دیدم. اینکه قبلش خداوند ـ تبارک ـ را دیدم یک مطلب پذیرفته شده است هم در فلسفه و هم در منطق به بیانی که گفته شد. ایشان مطلب بالاتری می گوید که معرفت خداوند ـ تبارک ـ نه تنها مقدم بر معرفتِ من به غیر است بلکه حتی مقدم بر معرفتِ من به خودم است چون من هم خودم را می شناسم هم ادعا دارم که غیر را می شناسم غیر یعنی انسان های دیگر یا موجودات دیگر.
مرحوم قاضی سعید می فرماید اگر بخواهیم خودمان را بشناسیم باید قبل از آن خداوند ـ تبارک ـ را بشناسیم. اگر بخواهیم غیر را هم بشناسیم باید قبل از آن خداوند ـ تبارک ـ را بشناسیم پس شناخت خداوند ـ تبارک ـ حتی بر شناخت خویشتن مقدم است تا چه رسد به شناخت اغیار. این مطلبی است که شارح ذکر می کند و بعدا وارد توضیح نکاتی می شود که مدّعِی است که در روایت وجود دارد و می گوید من پاره ای از نکات را می گویم و همه آن را ذکر نمی کنم.
توضیح عبارت
«الحدیث السادس باسناده عن ابی الحسن الموصلی عن ابی عبدالله ـ علیه السلام ـ قال جاء حبر الی امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ»
«حبر» را به کسر حاء و به فتح می توان خواند جمع آن هم حُبُور و احبار است. «حبر» را به معنای مطلق دانشمند می گیریم و به معنای اُسخِف مسیحیان هم گرفته می شود و به معنای رئیس کاهنان یهود هم می آید. بیشتر به رئیس کاهنان یهود گفته می شود. «حِبر اعظم» عبارت از «پاپ» است زیرا در زبان عربی از «پاپ» تعبیر به «حبر اعظم» می کنند.
حبر در اینجا یکی از علمای اهل کتاب است که یهودی و نصرانی بودنش مشخص نشده است.
«فقال: یا امیرالمؤمنین هل رأیت ربک حین عبدته؟»
آیا در حینی که عبادت می کنی خدا را می بینی؟ «البته رویت منحصر به وقت عبادت نیست در اوقات دیگر هم ما مدعی هستیم که خداوند ـ تبارک ـ رویت می شود به همان معنایی که بعدا بیان می شود نه رویت با چشم. اما این شخص رویتِ حین عبادت را می پرسد چون عبادت به نظر می رسد که کاملا احتیاج به رویت دارد زندگی کردن شاید احتیاج به رویت ندارد لذا این شخص از حضرت نمی پرسد که شما دائما در حین زندگی کردن خدای تبارک را می بینید یا نمی بینید اما می گوید وقتی دارید عبادت می کنید مشغول انجام دادن فعلی برای کسی است آیا آن شخص را می بینید که برای آن عبادت انجام می دهید یا نه؟ لذا به نظر می رسد رویت در حین عبادت لازم تر است لذا از این سوال می کند. مطلب دیگر این است که انسان در حین عبادت کاملا حواسش جمع است یعنی باید جمع شود در این صورت گفته می شود که آیا خدا ـ تبارک ـ را می بینید و حواستان را جمعِ آن می کنید یا مثلا یک تصوری از دور دارید؟
«فقال: ویلک! ما کنتُ اعبدُ ربّا لم ارهُ»
«ویل» در فارسی به معنای «وای» است و «ویلک» به معنای «وای بر تو» است. «ویل» می تواند منصوب و مرفوع باشد ولی وقتی اضافه به ضمیر یا اسم ظاهر شود. مفتوح است.
حضرت می فرماید «ما کنت اعبد» و نمی فرماید «ما اعبد» در حالی که اگر «کنت» نمی آمد نفی را افاده می کرد ولی می فرماید «ما کنت» یعنی وضع من اینچنین است که خدایی را که نمی بینیم عبادت نمی کنم. لفظ «کنت» اضافه ای بر معنا می آورد و آن این است «شان من این است» یا «دفع من این است».
«قال: و کیف رایته»
آن حبر سوال می کند چگونه دیدی او را؟
«قال: ویلک لا تدرکه العیون فی مشاهده الابصار»
در جایی که چشم ها نگاه می کنند هیچ چشمی او را نمی بیند. می توان به این صورت گفت «لا تدرکه الابصار فی مشاهدتها» امام لفظ «عیون» و «ابصار» آوردند و از ضمیر استفاده نکردند و نفرمودند «مشاهدتها» زیرا ابصار در اینجا همان عیون است پس ابصار اسم ظاهری است که به جای ضمیر گذاشته شده و معنای عبارت به این صورت می شود: عیون در مشاهده ای که می کنند او را نمی بینند. اما خلایق را می بینند.
«و لکن راته القلوب بحقایق الایمان»
باء در «بحقایق» سببیت است.
«حقایق الایمان»: اضافه صفت به موصوف است یعنی ایمان های حقیقی، پس اگر کسی ایمان حقیقی داشت خداوند ـ تبارک ـ را می بینید. خود آن ایمان حقیقی باعث رویت می شود. آیا وسیله دیدن ما آن حقیقت ایمان است یا وسیله دیدن ما، چشم قلب ما هست و این حقیقت ایمان، آن چشم را باز می کند؟ این دومی صحیح است یعنی حقیقت ایمان، رائی نیست بلکه چشم قلب من، رائی است. اما این حقیقت ایمان، آن چشم قلب را باز می کند. همه دارای چشم قلب هستند ولی چشم قلب خیلی افراد کور است.
«شرح: هذا الخبر معناه واضح من الخبر السابق و فیه اسرار لایخفی علی ارباب الحقایق»
اسرار و نکته هایی در اینجا وجود دارد که بر ارباب حقایق مخفی نیست. مراد از ارباب حقایق، کسانی هستند که دنبال حقیقت اند در مقابلِ کسانی که ظاهر بین هستند. عرفا معتقدند که فلاسفه، ظاهر بین هستند و عرفا ارباب حقیقت اند چون آنها کُنه اشیاء را مشاهده می کنند و به حقیقت اشیاء پی می برند اما فلاسفه نمی توانند به حقیقت پی ببرند فقط یک ظاهری از اشیاء می بینند و بر همان ظاهر حکم می کنند.
«و قد روی عنه ـ علیه السلام ـ انه قال ما رایت شیئا الا و رایت الله قبله»
توضیح این عبارت داده شد.
«و هذا اشاره الی ما حققنا من تقدم معرفته سبحانه علی معرفه الشی بنفسه»
این قول اخیر حضرت اشاره است به آنچه گفتیم از اینکه شناخت خداوند ـ تبارک ـ مقدم است حتی بر شناخت شیء، خودش را. یعنی نه تنها بر معرفت شیء به غیر خودش مقدم است بلکه بر معرفت شیء بنفسه هم مقدم است.
«و یشیر الی ذلک قوله تعالی: و الله بکل شیء محیط»
اشاره دارد به این «که معرفت خداوند ـ تبارک ـ مقدم است» قول خود خداوند ـ تبارک ـ که فرموده «و الله بکل شیء محیط». این احاط، احاطه حسی نیست بلکه احاطه عقلی و علّی و قیومیّه در عمل و احاطه اشرافیه در علم است. خدا ـ تبارک ـ در تصرف، احاطه بر ما دارد. در علم و اشراف هم احاطه بر ما دارد. هم قیّوم است و وجوداً محیط به ما است هم عالم است و اشرافاً مشرف بر ما و ناظر بر ما است. این احاطه، احاطه علمی است نه حسی، ولی ما می خواهیم از راه تشبیه معقول به محسوس اینطور بیان کنیم که شما وقتی به یک شیئ برخورد می کنید که آن شیء، محاط است آن شیء را ابتدا نمی بینید بلکه اول محیط را می بینید بعداً آن شیء محاط را می بینید. پس وقتی خدا ـ تبارک ـ محیط به کل شیء است نه تنها او همه اشیاء را از باب احاطه ای که دارد می داند بلکه ما هم اگر بخواهیم آن شیء را بدانیم باید این محیط را بشناسیم تا محاط هم شناخته شود.
«و هو اقرب الیکم من حبل الورید»
این عبارت هم نشان می دهد که خداوند ـ تبارک ـ به ما آگاه است زیرا این که به ما نزدیک است نشان می دهد که ما حتی اگر خودمان را بخواهیم بشناسیم باید آن که نزدیک است بشناسیم. دیگری را هم اگر بخواهیم بشناسیم باید او را بشناسیم. پس این عبارت مثل عبارت «و الله بکل شیء محیط» هم نشان می دهد که خدا ـ تبارک ـ عالم به همه اشیاء است هم نشان می دهد که ما اگر بخواهیم عالم به اشیاء شویم باید آن محیط و قریب را بشناسیم.
«و بالحری ان نشیر الی لمعه من هذا النور»
«لمعه» به معنای «درخشش» است.
گفتیم که اسراری در این روایت هست حال می فرماید سزاوار است که ما به درخششی از این نور اشاره کنیم. زیرا کلّ نور را نمی توانیم اشاره کنیم.
«لکی یصعد من یرید العروج الی ذلک الطور»
ما درخششی را نشان می دهیم تا این درخشش وقتی وارد نفس شما شد بر اثر اینکه خدا ـ تبارک ـ نفس شما را مستکفِی آفریده کم کم به درجات عالی برسد و نوری را که ما فقط درخششش را گفتیم بیاید چون مرحوم قاضی سعید می فرماید من فقط یک لمعه ای از این نور را در اختیار تو می گذارم تا بعد از اینکه این لمعه در اختیار تو قرار گرفت بتوانی به آن نور برسی یا به تعبیر ایشان از این کورِ طور صعود کنی، اینکه تعبیر به کوه طور کرده به خاطر این است که کور طور محل مناجات حضرت موسی علی نبینا و آله و علیه السلام بوده. می گوید اگر تو هم بخواهی به خداوند ـ تبارک ـ برسی باید این کوه را بالا بروی. اینکه مرحوم قاضی سعید فرمود «لمعه ای از این نور را می دهم تا به خود نور دسترس پیدا کنی» معنایش این است که بیان کردیم نفس ما مستکفی است. مستکفی یعنی خداوند ـ تبارک ـ به آن نیرویی داده که اگر زمینه را فراهم کنی بیش می رود. موجودات ناقص اینچنین هستند که باید به آنها چیزی داده شود و هر چقدر که داده شد آن را می گیرند و دیگر نمی توانند آن گرفته شده را رونق دهند و بالا ببرند اما نفس ما اینطور نیست بلکه مستکفی است یعنی احتیاج به زمینه و دریافت یک شیء اوّلی دارد ولی بعد از اینکه شیء اوّلی را دریافت کرد خداوند ـ تبارک ـ او را طوری آفریده که تا آخر می رود. مثلا شما یک شیء را می بینید یا می شنوید این، محسوس است سپس این محسوس را در باطن خودتان می برید و تخیّل می کنید و در آخر، معقول می کنید و درجات عالیه به آن می دهید. نفس ما چون مستکفی است خود بخود این کارها را انجام می دهد یعنی خداوند ـ تبارک ـ او را چنان آفریده که بدون احتیاج به دریافت بالایی ها، آن بالایی ها را بدست بیاورد ولی به شرطی که سر نخ اوّلی بدست بیاید وقتی که سرنخ اوّلی بدست آمد می تواند به سمت بالاتر برود. در اینجا هم مرحوم قاضی سعید می گوید یک درخششی از این نور در اختیار تو می گذارم چون نفس تو مستکفی است و آن نیرو را خدا ـ تبارک ـ در او گذاشته تو قهراً به سمت آن نور خواهی رفت. و بر کوه طور هم صعود خواهی کرد.
«لکن من جانب النفس المدرکه و سیجیء بیان ذلک من جهه المدرَک سبحانه»
می دانید که ادراک، دو طرف دارد:
1ـ مدرَک
2ـ مدرِک.
بحثی که الان در اینجا هست این می باشد که ما مدرِک می شویم و خدا ـ تبارک ـ مدرَک بشود چون ما می خواهیم رائی بشویم و خدا ـ تبارک ـ مرئی بشود. خصوصیاتی در ادراک از ناحیه مدرَک است و خصوصیاتی هم در ادراک از ناحیه مدرِک است. مرحوم قاضی سعید می خواهد الان بحث ادراک و ابصار را مطرح کند ولی خصوصیات مربوط به نفس را که مدرِک است می گوید و خصوصیات مربوط به مدرَک که خداوند ـ تبارک ـ است را مطرح نمی کند می گوید من از جهت مدرِک این ادراک را رسیدگی می کنم اما از جهت مدرَک را بعدا رسیدگی می کند.
ترجمه: این نوری را که من به تو نشان می دهم خصوصیتی از طرف نفس مدرِک است اما بیان این خصوصیت از ناحیه مدرَک سبحانه بعدا می آید.
صفحه 275 سطر 9 قوله «اعلم»
چند مطلب در اینجا گفته می شود که ابتدا فهرست آنها گفته می شود و بعداً تفصیل آن بیان می شود.
مطلب اول: نفسِ ما بعض اشیاء را با آلات درک می کند و بعضی ها را بذاتها درک می کند. مبصرات را با چشم درک می کند مسموعات را با گوش درک می کند اما معقولات را با ذات خودش درک می کند و نیاز به وسیله ندارد.
به این بیانی که کردیم توجه کنید که فرقی را که در ناحیه مدرَک هست توضیح می دهد مدرَک اگر محسوس باشد با حس درک می شود و اگر معقول باشد با خود نفس درک می شود به تعبیر دیگر مدرَک اگر محسوس باشد به توسط قوای نفس و آلاتِ نفس درک می شود و اگر معقول باشد به توسط خود نفس درک می شود. این یک مطلبی است که فرق بین محسوس و معقول می گذارد فرق دیگری هم هست که مرحوم قاضی سعید به وسیله آن به مطلب دوم اشاره می کند.
نکته: خود نفس در ماده است یا خود نفس خارج از ماده است نفس اگر خودش ظهور تام پیدا کند همه اشیاء نزد او حاضرند بدون استفاده از آلات، نفسی که مجرد تام باشد احتیاج ندارد که فلان شیء را در آن دور دورها ببینید و بعداً به ما خبر دهد امام که اصلا به ظاهر، به فلان کشور سفر نکرده می بینید از موجودات آن کشور خبر می دهد حس نکرده ولی چون نفسش مجرد است اشیاء را بدون آلات یافته است. این آلت که چشم است احتیاج دارد به اینکه مرئی در مقابلش باشد و اگر پشت دیوار باشد آن را نمی بیند اما عقل اینطور نیست اگر پشت دیوار باشد آن را می بیند. آن کسی که به درجه تجرد می رسد می تواند از آلات استفاده نکند و همه اشیاء را با نفسش ببیند اما آن نفسی که به حد تجرد نرسیده هنوز در ماده فرو رفته باید از آلات برای دیدن و شنیدن و امثال ذلک استفاده کند.
پس توجه کردید که دو تفصیل در اینجا داده شد یک تفصیل از جانب مدرَک داده شد و یک تفصیل از جانب مدرِک داده شد. از جانب مدرَک گفته شد که محسوسات با آلات درک می شوند و معقولات با خود نفس درک می شوند و نیاز به آلات ندارند. اما از طرف مدرِک به این صورت گفته شد که نفسی که هنوز وابستگی به ماده و دنیا دارد این نفس اشیائی را که محسوس اند با آلات می بیند و اشیائی که معقولند را با ذات درک می کند. اما نفسی که برای خودش ظاهر شده و مجرد شده و تاریکی ماده او را نپوشانده اینچنین نفسی محسوسات و معقولات را بذاته درک می کند و لازم نیست از طریق آلات درک کند. البته عبارت مرحوم قاضی سعید با هر دو مطلب سازگار است اگر چه به نظر می رسد که مطلب دوم را می گوید ولی مطلب اول هم از کلامش درمی آید.
مطلب دوم: نفس چه چیزهایی را درک می کند؟ جواب این قبلا داده شده است. آنچه را در درون خودش دارد را درک می کند. مرحوم قاضی سعید معتقد است که نفس برای عالم شدن به اشیاء به سراغ اشیاء نمی رود. او اصلا اشیاء خارجی را درک نمی کند او در باطنش چیز را دارد و به باطن خودش مراجعه می کند و از باطن خودش معلومات را استخراج می کند. پس نحوه عالم شدن نفس به اشیاء این است که نفس به خودش و ذخایر خودش عالم شود در صورتی که به ذخایر خودش عالم شود چون همه اینها را در خودش ذخیره کرده می تواند به همه اینها عالم شود البته در حدی که آن ذخیره نزدش روشن می شود عالم است گاهی ممکن است همه ذخایر نزد او روشن شود در این صورت به همه عالم می شو گاهی بعضی ذخایر نزد او حاضر می شود در این صورت به آن بعض عالم می شود.
مطلب سوم: این مطلب را مرحوم صدرا هم گفته «البته مطالب قبل را هم مرحوم صدرا فرموده» و آن مطلب این است که نفس اگر بخواهد ببیند خودش رائی است «همانطور که اگر بخواهد تعقل کند خودش عاقل است» نه اینکه چشم او رائی باشد. این اختلاف بین فلاسفه وجود دارد که چشم آیا آلت نفس است یا خود نفس است. مشاء می گوید چشم آلت نفس است مراد از چشم، تخم چشم نیست زیرا تخم چشم، آلتُ الآله است بلکه مراد از چشم نیروی بینندگی است که از آن تعبیر به قوه باصره می شود. اما این تخم چشم ابزار برای قوه باصره است و قوه باصره هم ابزار برای نفس است. این کلام مشاء بود. اما فخر رازی این کلام را قبول ندارد و می گوید اینچنین نیست که ما دارای قوائی باشیم که با توسط این قوا ببینیم و بشنویم و بگوییم و امثال ذلک، بلکه همه کارها را نفس ما انجام می دهد. یک نفس داریم و این همه کار بر عهده او است. دیدن، کار باصره نیست کار خود نفس است هکذا شنیدن کار سامعه نیست کار خود نفس است. اصلا سامعه و باصره نداریم بلکه فقط نفس است. این مطلبی بود که فخر رازی می گوید اما نمی تواند مطلب را بپروراند وقتی نوبت به مرحوم صدرا می رسد همین مطلب فخر رازی را به خوبی می پروراند و می گوید نفس ما مراتب دارد. «آوردن لفظ ـ مراتب ـ مشکل را حل می کند» که در یک مرتبه عاقل است و در مرتبه دیگر باصر است پس باصر، خود نفس است ولی در یک مرتبه نازله اش. هکذا عاقل هم خود نفس است ولی در مرتبه عالیه اش. آن چیزی هم که غذا را هضم می کند نفس است ولی در مرتبه دانی اش. تمام فعالیت های حیوانی و نباتی و انسانی که در ما انجام می گیرد مستقیماً به توسط نفس انجام می گیرد ولی نفسی که مراحل مختلف دارد و در مراحل مختلف ظاهر می شود و کار مربوط به آن مرحله را انجام می دهد. در مرحله باصره ظاهر می شود و ابصار را انجام می دهد در مرحله سامعه ظاهر می شود و سمع را انجام می دهد و هکذا.
این نظر مرحوم صدرا و مرحوم قاضی سعید است.
توضیح مطلب اول: مطلب اول نیاز به توضیح بیشتر از این ندارد و همان مقدار توضیحی که داده شد کافی است. نفس اگر ظهور پیدا کند کاملا می تواند اشیاء را بذاتها درک کند و اگر ظهور پیدا نکند باید با آلات این کار را بکند. این واضح است. نفسی که در بدن است یعنی ارتباط و تعلق به بدن دارد و هنوز نتوانسته خودش را اختیاراً یا اضطراراً از بدن جدا کند چون در عمر دنیا گروهی از عرفا خودشان را اختیاراً از بدن جدا می کنند ولی از این دنیا که بگذریم همه اضطراراً از بدن جدا می شوند و می میرند. این جدایی که عارف در دنیا به اختیار درست می کند در لبه ی مرگ برای همه به اضطرار حاصل می شود همه از بدن جدا می شوند و همه چیز نزد آنها حاضر می شود و غفلت از بین می رود به تغییر روایت که می گوید تازه بیدار می شوند پس نفس ما، رهن و گرفتار ماده است. و چون گرفتار ماده است باید از طریق همین ماده و آلات ماده درک کند وقتی که می خواهد معقولات را درک کند از گرفتاری ماده بیرون می آید در این صورت می تواند معقولات را درک کند اینکه گفته می شود وقتی معقولات را درک می کند از گرفتاری ماده بیرون می آید قول مرحوم صدرا را تایید می کند که می گوید تعقل برای هر کس اتفاق نمی افتد ما خیال می کنیم کهدتعقل کردیم چون گرفتار ماده هستیم. تعقل را کسی می کند که بتواند نفسش را مجرد کند و به عالم ملکوت بفرستد و مثل عقلی از عقول در آن عالم موجود شود. آن وقت موجودات آن عالم را که معقولاتند مشاهده کند. تا وقتی که اینجا هست هیچ معقولی در اختیارش قرار نمی گیرد زیرا معقول ها از او دور هستند. مرحوم صدرا معتقد است که درک کلیات هیچکدام تعقل نیست چون خیال هم می تواند درک کلیات کند «برخلاف مشا که می گویند خیال نمی تواند درک کلیات کند» و این کلیاتی که ما درک می کنیم همه به توسط خیال ما هست. هیچکدام از ما تعقل نمی کنیم تعقل وقتی است که ملائکه را ببینید اگر کسی توانست ملائکه ی مجرد را ببیند معلوم می شود که تعقل کرده است. مرحوم قاضی سعید می فرماید که باید مجرد بشوی تا تعقل کنی. این همان حرف مرحوم صدرا است یعنی باید به درجه عقلی رسید تا تعقل کرد. و وقتی به درجه عقلی نرسد و نفسش ظهور تام پیدا نکرده باید از طریق آلات بتوان محسوس یا مدرَکی را درک کرد.
توضیح عبارت
«اعلم انه من المستبین من اشارات اهل العصمه و الحق الیقین من براهین الحکمه و المشاهد عند ارباب الشهود و الناظرین فی حقایق عالم الوجود ان الادراک فی ذوات الانفس انما هو للنفس»
«الحق الیقین» عطف بر «اشارات» است.
این گونه مطالبی که عقلی اند و حسی نیستند از سه راه می توانند کشف شوند:
1ـ از طریق وحی که قویترین راه است.
2ـ از راه عقل که راهی است که فیلسوف می رود
3ـ از راه شهود که راهی است که عارف می رود.
مرحوم قاضی سعید در اینجا به هر سه راه اشاره می کند و می فرماید هم از وحی و هم از فلسفه و هم از عرفان استفاده کردیم که ادراک، کار نفس است ولی نفس به توسط آلات یا بدون آلات. «تفصیلی در اینجا وجود دارد که آن تفصیل مورد اختلاف نظر است و الا همه قبول دارند که ادراک، کار نفس است یعنی در آن اموری که در انسان موجودند فقط نفس است که مدرِک است و بقیه مدرِک نیستند. تازه اگر سامعه و باصره ای داشته باشیم این سامعه و باصره تا پشتوانه ای به نام نفس نداشته باشند فعالیت نمی کنند پس همه کاره نفس است حتی بنابر قول مشا که می گویند نفس از طریق آلات درک می کند خود مشا تصریح می کند که باصره نمی بیند بلکه نفس از طریق باصره می بیند. اما مرحوم صدرا می گوید نفسی که نازل شده و باصره شده، دارد می بیند. یعنی همه قائل اند که همه کاره نفس است و آلات بنابر قول مشاء وسیله اند و بنابر قول مرحوم صدرا آلات، مرتبه نفس اند. پس همه کاره نفس است که این هم در وحی و هم در فلسفه و هم در عرفان ثابت شده است.
ترجمه: از چیزهایی که روشن شده از طریق اشارات اهل بیت عصمت و طهارت «اولا مستبین است نه اینکه بیّن باشد یعنی طلب کردیم و برای ما روشن شد زیرا به باب استفعال رفته و این باب برای طلب است یعنی چیزی که بعد از طلب روشن شده نه اینکه خود بخود بیّن و آشکار باشد، مراد از اشارات دال بر نکته ای است و آن اینکه چگونه مطالب غالباً به صورت صریح گفته نمی شود. اشاره می شود تفصیلش به خود ما واگذار می شود لذا روایات خیلی سنگین است و سنگینی روایت به خاطر این است که اشاره حرف زده است حال ما باید از اشارات این مطلبی را که می گوییم استخراج کنیم» که مربوط به وحی است و از جمله اموری که حق و یقینی اند و ثابت اند از طریق براهینی که در حکمت اقامه می شود «این است که مدرِک، نفس است» و آنچه که مشاهد نزد ارباب شهود «که مراد عرفا هستند» که نظر در حقایق عالم وجود می کنند «و خیلی به ظواهر کاری ندارند اما فلاسفه به ظاهر نگاه می کنند» این است که موجوداتی که نفس دارند چه حیوان باشند چه انسان باشند ادراک برای آنها از طریق نفس است. «معلوم است که مراد از نفس در اینجا نفس نباتی نیست چون این آقایان که در قدیم زندگی می کردند نفس نباتی را مدرِک نمی دانستند. امروزه می گویند بعضی قومی نباتیه مدرِکند البته در گذشته این اعتقاد بود که حتی سنگ هم مدرِک است همه موجودات مدرِکند. ولی این مطلب رایج که گفته می شد این بود که نفس نباتی مدرِک نیست. مراد از اینکه مدرِک نیست یعنی آن ادراکی که ما به انسان و حیوانات نسبت می دهیم به نبات و جماد نسبت نمی دهیم و الا قبول داریم که نبات و جماد در حد خودشان مدرِکند لذا ایشان می گوید «ادراک فی ذوات الانفس انما هو للنفس» یعنی لفظ «انما» می آورد و می گوید فقط نفس است که ادراک می کند و بقیه ی قوا کارشان ادراک نیست بقیه قوا یا مرتبه نازله نفس اند اگر نفس ادراک می کنند یا آلاتند که آنها مدرِک نیستند بلکه فقط وسیله اند که این امری که می خواهد مدرَک شود را در اختیار نفس قرار دهند آن وقت نفس این امر را در اختیار می گیرد و ادراک می کند حتی ابصار بنابر قول مشاء کار باصره نیست بلکه کار نفس است.
«لکن فی المواد التی لم تظهر النفس بکمالاتها ظهوراً تامّا و لم تنطلق من مضیق الماده انطلاقا کاملا و لم تسقل براسها و لم تستبد برایها فلابد ان یکون ادراکها بتوسط تلک الآلات المادیه»
این عبارت مربوط به بعد است یعنی به این صورت خوانده می شود «لکن فی المواد التی لم تظهر.. فلا بد ان یکون ادراکها» در عبارت، رابطِ به مواد نیامده یعنی ضمیری که به مواد برگردد نیامده در حالی که باید بیاید مثلا به این صورت بگوید «لکن فی المواد التی لم تظهر النفس فیها بکمالاتها» در سطر 15 آمده «و اما فی المواد التی ظهرت بتمامها... فلا محاله یکون حینئذ ادراکها بذاتها» یعنی در موادی که نفس بتمامها ظاهر می شود مدرِک، خود نفس است در موادی که نفس بتمامها نمی تواند ظاهر شود مدرِک، آلات است. این تعبیری است که مرحوم قاضی سعید کرده که در هر دو حال، نفس را در مواد می کند ولی نفس در یک ماده ای ظهور ندارد و در یک ماده دیگر ظهور دارد مثلا نفس در آخرت، در ماده بر بدن وارد می شود ولی ظهورش تاریک نمی شود اما وقتی در بدن دنیایی وارد می شود ظهورش تاریک می شود و ظهور تام نیست بلکه ناقص است. ولی در آخرت ظهورش تام است و بر همه چیز آگاه است و توجه به همه چیز دارد و آنچه که در دنیا از یادش رفته بود در آخرت به یادش می آید یعنی اشراف بر تمام کارهای خودش دارد این یک معنا بود که برای عبارت شد که دو نوع مواد قائل شدیم:
1ـ موادی که نفس در آنها ظاهر نیست
2ـ موادی که نفس در آنها ظاهر است.
ممکن است اینکه بگویید موادی داریم که اجازه می دهند نفس ظهور پیدا کند و موادی داریم که نفس را مخفی می کنند و غافل می کنند و پوششی برای نفس هستند روشن است که آن مواد اوّلی که پوشش برای نفس نیستند نفس را آزاد می گذارند تا هرچه را که بخواهد، بداند اما موادی که پوشش اند نفس را آزاد نمی گذارند و نفس نمی تواند هر چیزی را ببیند آن وقت باید از طریق آلات وارد شود.
ترجمه: لکن در موادی که ظاهر نمی شود نفس به کمالاتش ظهورا تاما و رها نشده نفس از تنگنای ماده رها شده ی کامل «البته در این دنیا نفس ما از ماده آزاد شده ولی آزادی کامل نشده است» نفس، مستقل نیست و باید با بدن کار کند و استبداد به رای ندارد «استبداد به رای همان استقلال است» در چنین حالتی ادراک نفس بتوسط آلات «که همان باصره و سامعه و امثال ذلک است» می باشد.
نکته: بنده نسخه خطی نداشتم نگاه کنم. عبارات کتاب در اینجا به نظر می رسد ابهام دارد و اگر به طور دیگری بود، بهتر بود.
«و وصولها الی الاشیاء بظهورها من هذه الشبکات البدنیه»
یعنی «و لا بد ان یکون وصولها...».
«من هذه» متعلق به «وصول» است و «بظهورها» یعنی «بظهورها للنفس».
وصول نفس به اشیاء خارجی به این صورت است که این اشیاء خارجی ظهور پیدا کند برای نفس از این شبکات بدنیه «که حفره چشم و حفره گوش و امثال ذلک است».
«و لا یکون لها سوی هذه الطرق سبیل الی الاقتناص»
برای نفس غیر از این طُرق «مراد از طرق همین آلات ادراکی است» راهی به شکار کردن محسوس ندارد اگر بخواهد محسوس را ادراک کند باید از همین شبکه ها ادراک کند.
«و لا له من ذلک مناص»
مناص به معنای پناهگاه و گریزگاه است.
ترجمه: نمی تواند خودش را از این خلاص کند. تا وقتی که در دنیا است بالاخره ارتباط با ماده، کم و زیاد دارد و نمی تواند خودش را از ماده خلاص کند حتی آنهایی که با اختیار خودشان را از ماده خلاص می کنند خلاصی آنها کامل نیست ولی عند الموت، خلاصی کامل واقع می شود.
ضمیر را مذکر آورده به اعتبار جوهر نفس.
«و اما فی المواد التی ظهرت بتمامها و خلصت من رق الماده»
در موادی که نفس در آن مواد، بتمامها ظاهر شده «یا خود آن مواد بتمامها ظاهر شده» و از بندگی ماده خلاص شده.
«فطمت فطامها»
فاطمه به معنای بریده شده است حال از چه چیزی بریده شده؟ بعضی گفتند از این بریده شده که خلایق را ادراک کنند بعضی گفتند از حیض بریده شده هر کسی یک صورت گفته ولی فطم بمعنای بریده شدن است. در اینجا می گوید این نفس بریده شد به نحو بریده شدنی که مناسب خودش است یعنی از ماده بریده شد.
«فلا محاله یکون حینئذ ادراکها بذاتها»
ذاتا ادراک می کند و لازم نیست به توسط آلت ادراک کند.

---