موضوع: توضیح مفردات حدیث پنجم/ عیون، خداوند ـ تبارک ـ رامشاهده نمی کنند اما قلوب، خداوند ـ تبارک ـ را به حقیقت ایمان می بینند/ حدیث 5/ باب8 .
«و کونه غیر مشابه للناس اشاره الی علو مرتبه معرفته عن معرفه الانسان بنفسه»[1]
در ذیل حدیث پنجم، 6 جمله آمده بود که سه تا از آنها حمل بر تنزیه شده بودند و سه تای دیگر بر تحمید حمل شده بودند و بنا شد توضیح بدهیم که چگونه آن سه برای تعزیه اند و این سه برای تحمید است. دوتا از جملات که مربوط به تنزیه بودند را توضیح دادیم حال می خواهیم جمله سوم را توضیح بدهیم. جمله سوم «لایشبه بالناس» است.
بنده در وقتی که این جملات ثلاثه را در خود حدیث می خواندم اینطور بیان کردم که امام علیه السّلام از عام شروع کردند و به خاص رسیدند یعنی در ابتدا «لایعرف بالقیاس» فرمودند یعنی با مقایسه با هیچ یک از مخلوقات امکانی شناخته نمی شود. «لایدرک بالحواس» یعنی با موجودات محسوسی که اخص از کل موجودات است نمی توان مقایسه کرد.
و «لایشبه بالناس» یعنی مثل انسان نیست. پس صفت اولی می گفت مثل هیچ ممکنی نیست. صفت دوم می گوید از بین ممکنات مانند هیچ محسوسی نیست. صفت سوم می گوید از بین محسوسات مانند انسان نیست. این، یک توجیهی بود که گذشت ولی مرحوم قاضی سعید «لایشبه بالناس» را به نحو دیگری معنا می کند چون بحث، بحث معرفت است آن را حمل بر معرفت می کند و می گوید در معرفت یا در معروفیت مثل مردم نیست یعنی اگر ما بخواهیم به او معرفت داشته باشیم و بخواهیم به خودمان معرفت داشته باشیم که معرفت به او، معرفت به او است امّا معرفت به خودمان، معرفت به ناس است. این دو معرفت ها شبیه به هم نیستند بلکه معرفت ما به خداوند ـ تبارک ـ بالاتر از معرفت ما به خودمان است که بالاتر از معرفت خودمان به خودمان وجود ندارد ولی این یکی بالاتر است چون هر معرفتی را که برای ما تصوّر کنید می بینید از معرفت ما به خودمان پایین تر است فقط این یک معرفت است که از معرفت ما به خودمان بالاتر است و آن، معرفت ما به خداوند ـ تبارک ـ است.
مرحوم قاضی سعید می فرماید: «لایشبه بالناس» یعنی معرفتی که ما به او داریم شبیه معرفتی که به ناس یعنی به خودمان داریم نمی باشد بلکه معرفت ما به او بالاتر است از معرفت خودمان به خودمان.
جهت آوردن این توجیه توسط مرحوم قاضی سعید همین است که گفتیم چون بحث در معرفت است نه اینکه بحث در شباهت باشد. فرمود «لایعرف» بعداً فرمود «لایدرک». حال می فرماید «لایشبه» بحث در شباهت نبود بلکه بحث در ادراک و معروفیت بود و از ابتدا سؤال و جواب مربوط به رؤیت بود. بحث در این نبود که خداوند ـ تبارک ـ شبیه کسی هست یا نیست. لذا نائب فاعلِ «لایشبه» را در تقدیر می گیریم و به این صورت می گوییم «لایشبه معرفتنا به بالناس» دلیل بر اینکه معرفت ما به خداوند ـ تبارک ـ بالاتر از معرفت ما به خودمان است؟ چون ما هر چه را که به مدرکمان نزدیکتر باشد راحت تر ادراک می کنیم. البته مراد نزدیکتر به لحاظ مناسب باشد والا اگر یک چیزی به چشم ما بچسبد خیلی نزدیک است ولی ما آن را درک نمی کنیم پس مراد نزدیکی مناسب است یعنی هر چیزی که به مدرِک ما نزدیکتر باشد بهتر درک می کنیم آن که خیلی از مدرکِ ما دور باشد ممکن است درک نکنیم و از دسترس ادراکِ ما بیرون باشد.
حال ببینیم که ما به خودمان نزدیکتریم یا خداوند ـ تبارک ـ به ما نزدیکتر است؟ خود خداوند ـ تبارک ـ فرموده ما به شما از خودتان به خودتان نزدیکتریم پس واقعیت این است که او به ما نزدیکتر است اگرچه ما شاید این مطلب را نتوانیم بیابیم ولی واقعیت این است که خداوند ـ تبارک ـ به ما نزدیکتر است، پس معرفت ما به خداوند ـ تبارک ـ معرفت به موجودی است که اقرب الینا منّا است. بنابراین باید معرفت ما به او قویتر باشد از معرفت خودمان به خودمان.
توضیح عبارت
«وکونه غیر مشابه للناس اشاره الی علو مرتبه معرفته عن معرفه الانسان بنفسه»
«بنفسه» متعلق به «معرفت» است.
جمله سوم «لایشبه بالناس» اشاره دارد به اینکه معرفت خداوند ـ تبارک ـ عالی تر از معرفت انسان به خودش است.
ضمیر «معرفته» به خداوند ـ تبارک ـ برمی گردد امّا اضافه آیا اضافه ی مصدر به مفعول است یا اضافه مصدر به فاعل است؟ آن طور که معنا کردیم اضافه مصدر به مفعول است یعنی معرفت ما نسبت به خداوند تبارک.
حال اگر کسی بگوید معرفت خداوند ـ تبارک ـ قویتر از معرفت ما است قابل قبول می باشد و صحیح است و احتیاج به گفتن ندارد زیرا هر کس می داند معرفت خداوند ـ تبارک ـ بالاتر است ولی توجه داشته باشیددر مورد خداوند ـ تبارک ـ معرفت دائماً یا غالباً اطلاق نمی شود. خداوند ـ تبارک ـ را عارف نمی گوییم و به علم او معرفت گفته نمی شود. بلکه عالم و علم می گوییم. ما به خودمان عارف می گوییم لذا در اینجا اگر بخواهیم ضمیر «معرفته» را به خداوند ـ تبارک ـ که فاعل است اسناد بدهیم خلافِ آن چیزی می شود که رایج است لذا ضمیر «معرفته» را به خداوند ـ تبارک ـ برگرداندم و اضافه را اضافه مفعولی گرفتم و شاهد هم در کلام خود مرحوم قاضی سعید است که ایشان هم اضافه را اضافه مفعولی گرفته است.
«فان معرفه الانسان به تعالی اقرب و اشد من معرفته بنفسه»
مرحوم قاضی سعید ضمیر «معرفته» را به خداوند ـ تبارک ـ برگرداند، و اضافه را اضافه به مفعول گرفته اس.
ترجمه: معرفت انسان به خداوند ـ تبارک ـ اقرب و اشد است از معرت انسان به نفس خودش.
پس دو قرینه وجود دارد که اضافه معرفت اضافه مصدر به مفعول است:
1ـ قرینه خارجه: معرفت به خداوند ـ تبارک ـ اسناد داده نمی شود.
2ـ قرینه داخلیه: که عبارت خود مرحوم قاضی سعید است.
«لانه اقرب الی کل شی من نفس ذلک الشیء و اولی به منه»
«من نفس» متمم برای افعل تفضیل «اقرب» است.
مرحوم قاضی سعید دلیل می آورد که چرا معرفت انسان به خداوند ـ تبارک ـ بالاتر از معرفت انسان به خودش است؟ چون خداوند ـ تبارک ـ به هر شیء نزدیکتر از خود آن شیء است پس نسبت به انسان هم همینطور است یعنی نزدیکتر از خود انسان به خود انسان است و اگر نزدیکتر است پس حاضرتر است و اگر حاضرتر است علم حضوری قویتری نسبت به او است تا علم حضوری نسبت به خودمان. یعنی علم حضوری ما نسبت به او قویتر است از علم حضوری ما نسبت به خودمان چون او نزد ما حاضرتر است از خودمان نزد خودمان.
«واولی به منه»: خداوند ـ تبارک ـ به هر شیئی اولی است از خود آن شیء. این عبارت عطف به «اقرب» است و عطف تفسیری نیست چون مفادش بالاتر است مگر اینکه قرب را قرب مکانی قرار ندهیم و به معنای همان اولویت قرار بدهیم در اینصورت عطف تفسیر می شود. قرب هم قرب مکانی نیست بلکه قرب معنوی است. قرب معنوی را که به معنای احاطه است با اولویت یکی کنیم اگر یکی کنیم این عطف عطف تفسیری می شود امّا اگر اختلافی بین آنها انداختیم عطف تفسیری نمی شود بلکه عطف اصطلاحی و معمولی است.
نکته: اولویت به قول عرفا یعنی او حقیقت است و این رقیقت است و معلوم است که حقیقت قویتر از رقیقت است. تازه حقیقت نسبت به رقیقه اولی است از خود رقیقه نسبت به خودش.
«وهذه الثلاثه هی مراتب التنزیه»
این سه جمله که در کلام امام علیه السّلام آمدنه بیان مراتب تنزیه إله بودند.
صفحه 274، سطر3، قوله «و اما الثلاثه»
از اینجا آن سه جمله ای که در کلام امام علیه السلام آمدند و برای تحمید و تمجید و توصیف الهی هستند را بیان می کنند.
تحمید به معنای «اظهار کمالات محمود» است. حال چه این اظهار به زبان باشد چه به فعل باشد چه به اعتقاد باشد. لذا گفته می شود شکر احتیاج به زبان ندارد اگرچه با زبان خوب است و با عمل هم می توان شکر کرد. در اعتقاد هم انسان می تواند شکر کند وقتی من متوجه می شوم خداوند ـ تبارک ـ دارای این کمالات است و این کمالات را برای نفس خودم ظاهر می کنم در واقع تحمید می کنم پس تحمید یعنی اظهار کمالات محمود. در این سه جمله «موصوفا بالآیات معروفا بالعلامات و غیر جائر فی حکمه»، کمالات محمود اظهار می شود.
حال می خواهیم این سه جمله را توضیح بدهیم به طوری که فرق بین آیات و علامات معلوم شود.
«آیات» مطلق است و شامل همه موجودات و همه مظاهر می شود و اختصاص به مظهری دون مظهری ندارد.
«علامت» هم همینطور است زیرا همه موجودات نشانه ی خداوند ـ تبارک ـ هستند چون شؤون او هستند و ما به توسط این شؤون می توانیم او را بشناسیم. پس نشانه و آیت خداوند ـ تبارک ـ هستند امّا چون در اینجا «آیات» و «علامات» به صورت جدا ذکر شدند ما ناچاریم «آیات» را طوری توضیح بدهیم که با «علامات» فرق کند.
توضیح «آیت»: خداوند ـ تبارک ـ با صفات حُسنایش در مقامات عقلیه ظاهر می شود یعنی نه اینکه خداوند ـ تبارک ـ تجلّی کند بلکه صفاتِ حُسنایش تجلّی کند و از تجلّی این صفات حُسنی، مقامات عقلیه ظاهر می شوند. این مقامات عقلیه، ظهور تجلّی اسماء و صفات الهی اند.
این مقامات عقلیه، را آیات می گوییم یا به تعبیر مرحوم قاضی سعید ظهور خداوند ـ تبارک ـ در این مقامات عقلیه را که ظهور به توسط صفات حُسنایش است آیات می گوییم. چه اطلاق آیت بر خود آن مقام کنید چه اطلاق آیت بر ظهور إله در آن مقام کنید. چون ظهور اله در آن مقام با خود آن مقام فرقی نمی کند. آن مقام خودش ظهور اله است پس چه بگویید ظهور اله چه بگویید خود این مقام.
نکته: اگر آیات کنار علامات ذکر نشده بود به این صورت معنا نمی کرد بلکه به معنای خودش می گرفتیم یعنی مراد از آیت، هر چه که نشانه خداوند ـ تبارک ـ باشد را می گویند که از عقل اوّل تا هیولی را شامل می شود امّا در اینجا «آیت» را اطلاق بر مقامات عقلیه می کنیم.
توضیح «علامت»: مرحوم قاضی سعید «علامت» را عبارت می گیرد از ظهوراتی که الوهیت و صفات خداوندی در مواطن ملکوتیه و مُلکیه دارد. ظهور در مقامات عقلیه را «آیت» نامید و ظهور در موطن ملکوت و مُلک را «علامت» می نامد. ملکوت، عالم مثال است و مُلک هم عالم ماده است. بالاخره صفات الهی در اینجا هم ظهور کرده و فقط در مقامات عقلیه ظهور نکرده این ظهورات را علامات می گوییم.
توضیح عبارت
«واما الثلاثه التی للتحمید فکونُه موصوفاً بالآیات عباره عن ظهوره سبحانه بصفاته الحسنی فی المقامات العقلیه».
«ظهوره سبحانه»: مراد ظهور بذاته نیست چون ذاتش غیب الغیوب است بلکه ظهور شیء به صفات حسنی است یعنی در واقع آن صفات حُسنی است که ظهور و تجلّی می کند. پس این ظهور صفات حُسنی در مقامات عقلیه را آیات می شمارند یا خود مقامات عقلیه که همان ظهورند آیت نامیده می شوند.
«وکونه موصوفا بالعلامات اثبات لکونه هو المعروف بعلاماتِ الوهیته و آثار صفاته فی المواطن الملکوتیه و المُلکیه»
«فی المواطن» را به دو صورت می توان معنا کرد:
1ـ متعلق به «الموجوده» باشد و صفت برای علامات و آثار باشد یعنی علامت الوهیت و آثار صفات که این صفت دارند که در مواطن ملکوتی و مُلکی تو موجود است «یعنی این موجوداتِ عالم ملکوتی و این موجودات عالم مُلکی همه آنها آثار و علاماتند که در موطن ملکوت و مُلک موجود است. این معنا معنای صحیح است.
2ـ متعلق به «علامات» باشد یعنی در مواطن ملکوتیه و ملکیه اینها علاماتند. علامات در مواطن ملکوتیت هستند و در جای دیگر علامت نیستند یعنی در عالم ملکوت اگر علامتی بخواهی بیابی این ظهورات است. این البته بنای باطلی نیست چون تقریباً به همان معنای اوّل برمی گردد که در این عالَم، علامات و آثار هستند.
فرق معنای اوّل و دوم: علامت و آثار چیزهایی هستند که موجودات ملکوتیه و مُلکیه از طریق این علامات با خداوند ـ تبارک ـ مرتبط می شوند. نمی گوییم خود موجودات ملکوتیه و مُلکیه علامتند بلکه می گوییم علامتهایی که در مواطن مُلک و ملکوت علامتند و موجوداتِ ملکوتی و موجوداتِ مُلکی را به خداوند ـ تبارک ـ هدایت می کنند.
در «آیات» تعبیر به «ظهور صفات» کرد اما در «علامات» تعبیر به «آثار صفات» کرد شاید به خاطر این است که «اثر» به جسمانی بودن نزدیک است اگر چه آن هم می تواند مثل «ظهور» عام باشد.
پس آیات، عبارت از ظهورات در مقام عقل است امّا علامات، عبارت از ظهورات در مقام ملکوت و مُلک است پس موجودات عقلی آیاتند و موجودات ملکوتی و مُلکی علاماتند.
در آخر شرح حدیث پنجم صفحه 274 سطر 12 آمده «وان الآیات باعتبار الصفات لانها آیات عظمته و العلامات باعتبار الافعال» یک فرق دیگر بین آیات و علامات گذاشته آیا می توان این فرق را به فرق قبلی برگرداند یا یک فرق جدیدی است؟ وقتی به آنجا رسیدیم توضیح می دهیم.
«کونه غیر جائر فی حکمه لدفع توهم الضیم و الظلم فی ان معرفته الفطریه الحضوریه مالم یخالطلها تلک الشبهات الکلامیه و المموّهات السوفسطائیه اجلی من معرفه الانسان بنفسه»
«ضیم» به معنای «ستم» است و به معنای «خار دیدن دیگران» هم می آید و در اینجا معنایش این است که خداوند ـ تبارک ـ ما را خوار نمی بیند تا معرفتمان را پایین بیاورد بلکه معرفت خودمان به خودمان پایین است.
«فی ان» متعلق به «ظلم» است.
نسخه صحیح «یخالطها» است «تمویه» به معنای تدلیس و مکر و حیله است. سوفسطائی ما کلماتش کلمات واقعی نیست. با مکر و حیله و ظاهر فریبنده القا می کنند و شخص قبول می کند.
این عبارت جمله سوم را معنا می کند. ما این جمله را قبلاً به این صورت معنا کردیم که خداوند ـ تبارک ـ کامل است و نقص ندارد چون گفتیم جور و ظلم، حاصلِ نقص و ترس است اگر انسان نقص داشته باشد و می خواهد جبران نقص کند گاهی از اوقات حق دیگران را برای این جبران، ممکن است ضایع کند یا وقتی که می ترسد می بیند ظلم می کند. وقتی خداوند ـ تبارک ـ در حکمش جور نداشته باشد معنایش این است که نقص ندارد و کامل است و اگر کامل است پس قابل حمد است بنابراین اگر می گوییم خداوند ـ تبارک ـ جائر نیست یعنی داریم اظهار کمالش را می کنیم و اظهار کمال به معنای حمد است پس این جمله، جمله ی تحمیدیه است همانطور که در ابتدا گفتیم.
«غیر جائر فی حکمه»: مراد از «فی حکمه» چیست؟ آیا «حکم» به معنای دستورات است یا به معنای حاصل حکمت است و اعمالی که انجام می دهد بر طبق حکمت است. هر کدام از اینها را که بگیرید کافی است. پس معنای عبارت این می شود که وقتی دارد حکمتش را اجرا می کند جوری «جائر» در آن نیست و هر چیزی در جای خودش است. حکیمی نیست که در یک جا به حکمتش عمل کند و در یک جا منحرف شود بلکه همه جا حکمتش بدون نقص است.
امّا اگر «حکم» به معنای خود حکم و دستورات باشد به این صورت معنا می شود: آن که در دستورش جائر نیست در تکوینش به طریق اولی. پس در هیچ چیز جور ندارد نه تنها در حکمش جور ندارد در ماقبلِ حکمش که ایجاد موجودات است به طریق اولی جور ندارد. در هر صورت، «غیر جائر فی حکمه» نشان می دهد که اصلاً جوری نیست چه حکم را به معنای حکمت بگیرید چه حکم را به معنای دستور بگیرید.
ولی مرحوم قاضی سعید به این صورت معنا می کند: معرفتِ فطری و حضوری انسان به خداوند ـ تبارک ـ اجلی است از معرفت انسان به خودش «این، همان مطلبی است که در جمله سوم از جملات تنزیهی بیان کرد و در ابتدای این جلسه بیان کردیم. الآن هم در سومین جمله تحمیدیه به همان مطلب اشاره می کند».
شاید بعضی ها فکر کنند که این، جوری در حق انسان است که انسان معرفتش به خودش پایین تر باشد از معرفتش به خداوند ـ تبارک ـ این جمله سوم می خواهد بیان کند که اینچنین نیست و جوری نیست بلکه واقعیتی است و واقعیت این است که به خود انسان از خود انسان نزدیکتر است پس مقتضای حکمت این است که او حاضرتر باشد و معرفتِ به او اجلی باشد اینطور نیست که خداوند ـ تبارک ـ این کار را به زور کرده باشد بلکه طبق قاعده است که موجودی که نزدیکتر و حاضرتر است معرفتِ به او قویتر باشد و اینچنین هم هست.
در مورد خداوند ـ تبارک ـ گفته می شود که او نزدیکتر و حاضرتر است پس معرفت به او قویتر است. اینطور نیست که تفاوتی نباشد یا ترجیح در سمت انسان باشد و خداوند ـ تبارک ـ به زور، معرفت نسبت به خودش را قویتر کرده باشد تا این یک نوع ظلم و جوری در حکمش باشد بلکه این، طبق واقعیت و تکوین است و چیزی که طبق واقعیت است جور نیست. بلکه یک نوع حکمت است چون اگر حاضرتر است معرفت او به علم حضوری قویتر است و او حاضرتر است پس معرفتی که نسبت به او هست قویتر است.
البته اینکه گفتیم معرفت ما به خداوند ـ تبارک ـ قویتر از معرفت ما به خودمان است در صورتی است که در آن فطرتِ ما شبهات کلامیه و حرفهای سوفسطائیه دخالت نکنند والّا اگر فطرتِ ما آلوده به این شبهات شود معرفت ما به خداوند ـ تبارک ـ اجلی از معرفت خودمان به خودمان نخواهد بود. چه بسا ما معرفت به خودمان پیدا کنیم و یک ذره هم معرفت به خداوند ـ تبارک ـ پیدا کنیم شاید هم اصلاً معرفت به خداوند ـ تبارک ـ پیدا نکنیم زیرا شبهات کلامی که بیاید ما را منکر خداوند ـ تبارک ـ می کند. «مراد از شبهات کلامی، شبهات کلامی مسلمین نیست بلکه مطلق شبهات است.»
اینطور نیست که معرفتی که ما به خودمان داریم با معرفت به خداوند ـ تبارک ـ مساوی باشد یا معرفتی که ما به خودمان داریم ترجیح داشته باشد از آن طرف خداوند ـ تبارک ـ معرفت خودش را به زور بر ما غلبه داده باشد و اجلی کرده باشد بلکه واقعیت این است که خداوند ـ تبارک ـ حاضرتر است و چیزی که حاضرتر است معرفت به او قویتر است.
ترجمه: این کلام امام «کونه غیرجائر» برای دفع توهم ضیم و ظلم در این که معرفت خداوند ـ تبارک ـ «اضافه معرفه به ضمیر اضافه مصدر به مفعول است یعنی معرفت انسان نسبت به خداوند ـ تبارک ـ» فطری است و آن معرفتی که حضوری است مادامی که با این معرفت فطریه، شبهات کلامیه و شبهاتی که شنونده را فریب می دهد «ظاهر زیبا دارد و لذا شنونده را فریفته خودش می کند» مخالطه نکند اجلی از معرفت انسان به خودش است. دراین اجلی بودن، خداوند ـ تبارک ـ ظلمی به بشر نکرده است.
«وذلک لکونه اولی بکل شیء من نفسه و اقرب الیه من ذاته»
«ذلک»: اینکه ظلم در این مسأله نداشته.
چرا خداوند ـ تبارک ـ ظلم نکرده چون خداوند ـ تبارک ـ حاضرتر است و وقتی حاضرتر است معرفت به او باید قویتر باشد. این یک مطلب واضحی است و جور نیست.
ترجمه: اینکه خداوند ـ تبارک ـ در این مسأله ظلمی نکرده و واقعیت هم همین است که باید آن معرفت اعلی از این معرفت باشد به خاطر این است که خداوند ـ تبارک ـ اولی به هر شیء است از نفس آن شیء.
«وهو الذی یحول بین المرء و قلبه»
مرء با قلبش یکی است چون قلبش، خودش است و او اینقدر نزدیک است که فاصله بین قلبش و خودش می اندازد.
«وهو اقرب الیکم من حبل الورید»
اینها همه دلایل اند که خداوند ـ تبارک ـ اقرب به ما است پس حاضرتر است پس علم حضوری ما به او قویتر است.
«وقوله لااله الّا هو دلیل علی جمیع ماقلنا ﴿لِمَن کَانَ لَهُ قَلبٌ اَو اَلقَی السَّمعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ﴾[2]»
یک جمله از کلام امام علیه السلام باقی مانده و آن این است که امام علیه السّلام فرمود «ذلک الله لااله الّا هو» این جمله برای چه آمده است؟ چون هر 6 جمله در آن وجود دارد و جمع کرده است. این جمله نشان می دهد که چکیده ی 6 جمله قبل را می گوید. مرحوم قاضی سعید می فرماید همینطور هم هست و دلیل بر جمیع آنچه که گفتیم هست. یعنی تمام مطالبِ تنزیه و تحمید در این جمله وجود دارد. ولی نیاز به انسان قوی دارد که این جمله را از این جمله استخراج کند و ما هم در جای خودش استخراج کردیم.
این عبارت دلیل است برای تمام آنچه که گفتیم. سؤال می شود که اگر دلیل است پس چرا همه آن را قبول ندارند؟ می فرماید: چون دلیل برای همه نیست بلکه دلیل برای کسی است که ﴿لِمَن کَانَ لَهُ قَلبٌ اَو اَلقَی السَّمعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ﴾ چون هر کسی دلیل را نمی فهمد.
مراد از ﴿لِمَن کَانَ لَهُ قَلبٌ﴾ کسی است که خداوند ـ تبارک ـ او را از ابتدا به نحو خاص آفریده است یعنی ذات و نفس او را نفسِ قوی قرار داده و مظهرِ «لایشغله شان عن شأن» قرار داده که می تواند نفوذ کند و خیلی از مغیبات را درک کند. که حمل بر معصوم می شود.
﴿اَو اَلقَی السَّمعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ﴾: یا اگر قلب ندارد پیرو معصوم باشد. از «لااله الّاالله» کسی که قلب دارد «یعنی معصوم یا پیرو معصوم» می تواند این مسائل را استخراج کند والّا اگر کسی پیرو حکماء یونان شود استخراج نمی کند باید پیرو وحی شود تا بتواند استخراج کند.
«وقد سبق منا ما یدلک علی هذا الرکن الرشید فتبصر»
مراد از «الرکن الرشید»، کلمه توحید است یعنی ما در مورد کلمه توحید قبلاً بحث کردیم.
«وستطلع علی معنی قوله موصوف بالآیات معروف بالعلامات و ان الآیات باعتبار الصفات لانها آیات عظمته و العلامات باعتبار الافعال لانها علامات سلطانه»
دوباره ایشان در اینجا آیات و علامات را ذکر می کند و می فرماید در آینده بحث می کنیم و در آینده برای تو معلوم می شود که آیات به اعتبار صفات است و علامات به اعتبار افعال است چرا آیات به اعتبار صفات است چون این آیات که در اینجا گفته شده آیات عظمت خداوند ـ تبارک ـ و نشانه های عظمت او است. و نشانه های عظمت او، اوصاف خداوند ـ تبارک ـ است. خلق خداوند ـ تبارک ـ نشانه های عظمت خداوند ـ تبارک ـ نیستند، بلکه نشانه های عظمت اوصافند چون خلق از اوصاف ظهور پیدا کرده و نشان می دهد که اوصاف چه مقدار عظمت دارند امّا اوصاف نشان می دهد که خداوند ـ تبارک ـ چه مقدار عظمت دارد. پس آیات، آیات عظمت اله اند و آیات عظمت اله، صفاتند پس آیات به اعتبار صفات گفته شده اما علامات به اعتبار افعال است چون افعال، علامات ساطان خداوند ـ تبارک ـ است. پس به افعال می توان علامات گفت یعنی جهان را اگر نگاه کنی یا صفات اله است یا افعال اله است ولی ذات اله، غیب است و اگر نگاه کنی چیزی بدست نمی آوری. امّا اگر جهان را نگاه کنی پُر از صفات و افعال اله است که صفات، آیاتش است و افعال هم علاماتش می شود. آن صفات، آیات عظمت او هستند و این افعال، علامتهای سلطنت است.
نمی گوید صفات، عظمت اله اند، بلکه می گوید آیات عظمت اند به خاطر نکته ای است یعنی عظمت همان ذات است که صفات را در خودش به نحو بساطت دارد بدون اینکه شأن صفتیت به آن داده شود چون صفت مغایر با موصوف است. صفات در آن مقام همه مندک در ذاتند به طوری که ذات فقط یک حیثیت ذات دارد و حیثیت علم و... گفته نمی شود. اسمش است ولی همان صفتِ ذات است. آن صفات در اصل، آیات نیستند این صفاتی که بعداً ظهور پیدا می کنند و جلوه ی ذات می شوند آیت می شوند. عظمت برای خود ذات است که واقعِ عظمت را دارد و لو اسم عظمت روی آن گذاشته نمی شود چون اگر اسم بگذاریم یک نوع تعین به آن دادیم امّا عظمت واقعی، خود ذات است و آیاتِ عظمت، این صفات است. سلطنت هم برای خود ذات است. علامات این سلطنت، این افعال است. پس آیات و علامت را در اینجا متفاوت کرد. امّا آیا تفاوت دیگری، غیر از تفاوتی که قبلا گفت متفاوت کرد؟ ظاهراً این دو یکی هستند در مطلب قبل آیات را مربوط به مقامات عقلیه کرد که مقامات عقلیه هم به نحوی در صقع ربوبی اند. لذا جزء اوصاف به حساب می آیند ولی جزء اوصاف الهی و ربوبی هستند. به قول مرحوم صدرا بیرون از ذات و صقع ربوبی نیستند. در اینجا که می گوید به اعتبار افعال، اشکال ندارد چون ملکوت و ملک، افعال اند و اینها را که از درجه ی عقل پایین تر هستند جزء اوصاف وصقع ربوبی قرار نمی دهند لذا می توان گفت جزء افعال اند. به عبارت دیگر عقول، آثارِ مرتسمه می شوند و ملکوت و ملک، آثار بیابند می شوند یعنی همه آثار و لوازم و معالیل هستند ولی بعضی به تعبیر مشاء، مرتسمند و بعضی مباین اند پس فرقی بین کلام اخیرشان با کلام قبلیشان نیست و تعبیر را عوض کرده است. اگر کسی خواست ارتباطی را که بین توجیه دوم و توجیه اوّل گفتیم نپذیرد، بگوید دو توجیه است.
«وقد سبق فی المجلد الاول ما یوضح ذلک ایضاً»
این تفاوت در آیات و علامات را در جلد اوّل هم به یک بیانی بیان کرده بودم که مطلب را واضح می کند پس اینطور نیست که فقط اینجا مطرح کرده باشیم بلکه در گذشته مطرح شده، در آینده هم مطرح می شود.

---