موضوع: عیون، خداوند ـ تبارک ـ را مشاهده نمی کنند اما قلوب خداوند ـ تبارک ـ را به حقیقت ایمان می بینند/ حدیث پنجم/ باب 8 .
«الحدیث الخامس باسناده عن عبدالله بن سنان عن ابیه»[1]
حدیث پنجم که در باب رویت نقل می کنیم و در این حدیث، رویت خداوند ـ تبارک ـ نقی می شود. سائلی که از خوارج بوده از امام باقر علیه السّلام سؤال می کند که شما چه چیزی را عبادت می کنید؟ حضرت می فرمایند: خداوند ـ تبارک ـ را عبادت می کنم. سپس می پرسد که آیا خداوند ـ تبارک ـ را دیدید که عبادت می کنید؟ حضرت جواب او را می دهند.
این شخص که سؤال می کند از خوارج است و خوارج به ظاهر خداوند ـ تبارک ـ را قبول دارند و می دانند که عبادت مخصوص اوست اما چرا این سؤال را از امام علیه السّلام می کند که چه چیزی را عبادت می کنید؟ یکی از دو احتمال وجود دارد:
1ـ این را مقدمه برای سؤال بعدی خودش قرار داده و می گوید خدایی را که دیدی عبادت می کنی یا ندیده عبادت می کنی. آن وقت این بحث پیش می آید که چون در بین مسلمین گروهی معتقدند که خداوند ـ تبارک ـ دیده می شود یا لااقل اگر دیده نشود امکانِ رویتش هست لذا این سائل این احتمال در ذهنش آمده که شاید خداوند ـ تبارک ـ دیدنی باشد و سؤال کرده تا مسأله حل شود و نظر امام علیه السّلام را بداند. ممکن است که نظر به اختلافی که بین مسلمین بوده نداشته است و به طور مستقیم این مطلب در ذهنش آمده که خدایی را که نمی توان دید چگونه باید عبادت کرد. این در ذهن بعضی هست که سؤال دوم به یکی از این جهت است که بیان شد.
2ـ سؤال کننده از خوارج است و خوارج از بنی امیّه در این مسئله یا بالاتر بودند یا نظیر بودند که ائمه علیهم السلام را قبول نداشتند و معتقد بودند که اینها نماز نمی خوانند و مسلمان نیستند. همان چیزهایی که در مورد حضرت امیر علیه السّلام گفته شد که وقتی حضرت امیر علیه السّلام در محراب کشته شدند گروهی گفتند که مگر ایشان هم نمای می خواندند. چون سائل از خوارج بوده اعتقادش بر این بوده که این بزرگواران اهلِ نماز و خداوند ـ تبارک ـ نیستند، لذا سؤال می کند که شما چه کسی را عبادت می کنید. سپس امام علیه السلام می فرماید خداوند ـ تبارک ـ را عبادت می کنیم. وقتی سؤال اول را می شنود سؤال دوم را مطرح می کند که سؤال اوّل مقدمه سؤوال دوم قرار داده نمی شود و سؤال اوّل واقعاً مورد نظرش بوده و می خواسته ببیند که امام علیه السّلام چه چیزی را عبادت می کرده و آیا واقعاً جزء مسلمین به حساب می آیند یا آنچه در بین عُرف خودشان رایج بوده حضرت از مسلمین نیستند. چون سؤال کننده از خوارج است این احتمال هم داده می شود. ما به سؤال اول کاری نداریم و خود امام علیه السّلام هم جواب ندادند و فقط فرمودند من خداوند ـ تبارک ـ را عبادت می کنم و دیگر توضیح ندادند. آنچه مهم است سؤال دوم است و مورد بحث همان سؤال دوم است. امام علیه السّلام جواب می دهند: «لم تره العیون.. الایمان» امام علیه السّلام رؤیت خداوند ـ تبارک ـ را نفی نمی کنند و نمی گویند خداوند ـ تبارک ـ دیدنی نیست بلکه می فرمایند با چشم نمی توان دید آنطور که چیزهای دیگر را می بینیم. عبادت به این صورت است که چشم از راه مشاهده ی اعیان او را نمی بیند. از این عبارت برمی آید که چشم به صورت دیگر می تواند او را ببیند یعنی امام علیه السّلام نفی مطلق نکردند یعنی می توان به طور دیگری خداوند ـ تبارک ـ را دید مثلاً آیاتش را می بینیم و چون او یا هر ذوالآیه در آیت، نشان داده می شود پس او هم دیده می شود اما نه دیدن به طور مستقیم بلکه دیدن به توسط دیدن آیت.
سپس «مشاهده العیان» را توضیح می دهند و می فرماید «اعیان» به معنای «معاینه» است و «مشاهده» هم همان «معاینه» است بنابراین اضافه «مشاهده» به «اعیان» اضافه بیانیه است و به این صورت معنی می شود «مشاهده ای که عبارت از معاینه است نمی شود اما مشاهده ی دیگر می توان کرد».
«لکن رأته القلوب بحقایق الایمان»: حرف باء در «بحقایق»، باء سببیه است یعنی اگر کسی ایمان حقیقی داشته باشد و عقائدِ ایمانیش یقینی باشد می تواند با قلبش خداوند ـ تبارک ـ را ببیند. پس دیدن قلب ممکن است اما شرط دارد و شرطش این است که حقایق ایمان در اختیار بیننده باشد که حقایق ایمان را بعداً خواهیم گفت عقایدی است که یقینی اند و ایمان ما را تشکیل می دهند.
سپس امام علیه السّلام می فرماید: «لایعرف بالقیاس و لایدرک بالحواس و لایتبه بالناس» این سه جمله را مرحوم قاضی سعید اشاره به نفی تشبیه می گیرند که خداوند ـ تبارک ـ مانند خلق نیست لذا نمی توان او را با هیچ موجودی مقایسه کرد و از طریق آن مقایسه او را شناخت و همچنین او در هیچ حاسه ای وارد نمی شود مثل بعضی از موجودات نیست که در حاسه واقع شود. و شبیه مردم نیست.
به این سه جمله دقت کنید که از عام به خاص تنزل پیدا می کند. «لایعرف بالقیاس» عام است یعنی با مقایسه با هیچ خلقی شناخته نمی شود چه آن خلق، مجرد باشد چه مادی باشد و مادی هم چه ماده ی سماواتی باشد چه ماده ی عنصری باشد و ماده عنصری هم که هست چه انسان باشد چه موجود دیگر باشد. اصلاً با هیچ موجودی قابل مقایسه نیست. پس در جمله دوم می فرماید: «لایدرک بالحواس» که این جمله مخصوص به مادیات است یعنی خداوند ـ تبارک ـ جزء موجودات مادی نیست. در جمله اوّل می فرماید جزء ممکنات نیست اما در جمله دوم می فرماید جزء مادیات نیست اما نفیِ مجرد بودن را نمی کند چون مجردات هم با حواس شناخته نمی شوند سپس پایین تر می آید و مادیات اقسام زیادی دارد که یکی از آنها ناس است و می فرماید شبیه مردم هم نیست.
همانطور که توجه می کنید از عام به سمت خاص می آید. علّتش این است که شباهت به ناس مطرح بوده است سپس اگر شبیه به ناس نبوده لااقل یک موجود مادی بوده که می توان او را با چشم دید و اگر هم موجود مادی نباشد و نتوان او را با چشم دید الاقل با یکی از خلایق مقایسه خواهد شد. پس هر سه احتمال وجود دارد لذا امام علیه السّلام هر سه را نفی می کند و از عام به سمت خاص می رود. مرحوم قاضی سعید از این سه جمله استفاده می کند که تشبیه باطل است.
در ادامه امام علیه السلام می فرماید: «موصوف بالآیات، معروف بالعلامات، لایجور فی حکمه» موصوف است به اینکه صاحب آیات است معروف و شناخته شده از طریق علامات است خود او را کسی نمی تواند به طور مستقیم ببیند و بشناسد بلکه باید از طریق علامت او را بشناسد.
نکته: آیات همان علامات است امّا «موصوف» و «معروف» فرق می کنند. «موصوف» یعنی دارای این آیات است. «معروف» یعنی از طریق آیات و علامات شناخته می شود.
«لایجور فی حکمه»: جور در حکمش نیست و ظلم نمی کند. در کتاب «لایجوز» آمده به معنای اینکه تجاوز نمی کند در حکمش یعنی از عدالت و راه مستقیم تجاوز نمی کند ولی ظاهراً «لایجور» است. دلیل بر اینکه «یجور» خوانده شود.
عبارت «وغیر حائر فی الاحکام» در صفحه 273 سطر 16 است نشان می دهد که مرحوم قاضی سعید هم «لایجور» خوانده نه «لایجوز»
نکته: مرحوم قاضی سعید این سه جمله را با هم دلیل گرفته بر اینکه ما باید خداوند ـ تبارک ـ را از حد تعطیل خارج کنیم یعنی نگوییم خداوند ـ تبارک ـ به هیچ صورت شناخته شده نیست و هیچ دسترسی به آن نداریم بلکه بگوییم از طریق علامات شناخته می شوند و موصوف به آیات هم هست و در تمام اموری که در زندگی ما و دیگران اتفاق می افتد دست او را که جوری همراهش نیست ما می بینییم.
«لایجور فی حکمه» بی مناسبت در اینجا نیامده است. یعنی می خواهد بیان کند که دست او دستِ خیر است و ما خیر را در جهان می بینیم و این خودش علامت است نه تنها علامتِ وجود اوست بلکه علامت عدالت او و حکمت او و خیر بودن او است پس او نه تنها با آیات شناخته می شود بلکه با اوصاف کمالی هم شناخته می شود. تعبیر «فی حکمه» دارد یعنی مراد این است که خداوند ـ تبارک ـ شناخته شود ولذا تعبیر به فی حکمه کرده چون حکم از آثار اوست اما اسماء و صفات در اختیار همه نیست تا از طریق اسماء و صفات او را بشناسند. وقتی «لایجور فی حکمه» باشد محتاج نیست و کمبود احساس نمی کند و کاملِ محض است چون جور برای کمبود است هیچ وقت ظلمی را نمی بیند مگر اینکه ظالم می خواهد کمبودی را جبران کند مثلاً فرض کنید حیوان بی آزاری می خواهد از کنار ما عبور کند ما می ترسیم که مبادا به ما آسیبی برساند و لذا آن را می کُشیم یعنی همه جا که اثری از یک شخصی به وجود می آید که نوعی ظلم به حساب می آید می بینید نقص خود ظالم است که چیزی را جبران می کند.
وقتی می گویید خداوند ـ تبارک ـ جور نمی کند یعنی کامل است چون هیچ جا احساس نقص ندارد و نمی خواهد با چیزی خودش را کامل و جبران کند. پس «لایجور فی حکمه» هم بیان می کند حکمش در همه جا هست و از طریق حکمش در همه جا شناخته شده است و هم چون این حکمش جوری نیست می دانیم که کمال محض است. پس «لایجور فی حکمه» به ظاهر با عبارات قبلی نمی سازد اما در باطن، تأکید عبارات قبلی است زیرا می گوید خداوند ـ تبارک ـ را بشناسی به این صورت که او را تعطیل نکن و نگو نیست چون حکمش را می بینی. نگو خداوند ـ تبارک ـ هست ولی ناقص است بلکه عدم جورش را بگو. پس هم وجودش را بیان می کند هم کمالش را بیان می کند.
«فخرج الرجل...» گویا این رجل همه چیز را قبول کرد. رسالت را قبول کرد و فهمید که دنباله رسالت در اینجا است و الا ﴿الله اَعلَمُ حَیثُ یَجعَلُ رِسَالَتَه﴾[2]را باید برای پیامبر می خواند نه برای امام باقر علیه السلام.
توضیح عبارت
«شرح العیان بالکسر المعاینه و اضافه المشاهده الیه بیانیه»
«عِیان» به کسر به معنای «معاینه» است. و مصدر باب مفاعله است مثل «ضِراب» و «ضیراب» و «مضاربه» است.
«مشاهده» هم به معنای «معاینه» است لذا می فرماید اضافه «مشاهده» به «معاینه» اضافه بیانیه است.
«والحقایق جمع حقیقه و هو من حققتَ الامر کضربته اذا تیقنته»
«حقایق» در «حقایق الایمان»، جمع حقیقت است. این «حقایق» از «حققت الامر» گرفته شد، مثل ضربته که «مضارعش مکسور العین است» امر را محقق کردم یعنی یقین کردم. پس مراد از «حقایق ایمان»، ایمان های یقینی است. ایمان دارد ولی تقلیدی نیست بلکه حقیقی است.
«والایمان هی الاعتقادات الیقینه بشرط مطابقه اللسان و الجوارح لها»
ضمیر «لها» به «اعتقادات» برمی گردد. البته «جوارح» شامل «لسان» است ولی جداگانه ذکر شده.
ایمان به صورتهای مختلف معنا شده. در کتب کلامی بحثی دارند که در آن بحث، مفرداتی را معنا می کنند از جمله ایمان است. اختلافات متکلمین در بحث ایمان در آنجا می آید. ایشان از بین معانی مختلفی که برای ایمان گفته شده این را انتخاب می کنند که ایمان مربوط به قلب است و همان اعتقاد یقینی است. سپس دو شرط برای آن بیان می کنند:
1ـ مطابقت لسان
2ـ مطابقت جوارح.
البته لسان هم، از جوارح است ولی کار لسان به صورت جدا حساب می شود. بعضی ایمان را این چنین معنا کردند «ایمان عبارت است از اعتقاد همراه با شهادت لسان و همراه عمل به ارکان باشد یعنی سه چیز جزء ایمان است و ایمان را مرکب گرفته است ولی مرحوم قاضی سعید مرکب قرار نمی دهد و می فرماید ایمان همان اعتقاد بالجنان است و دو مورد دیگر به عنوان شرط هستند نه جزء. لذا ایمان، بسیط است ولی آن بسیط در صورتی تأثیر دارد که این دو شرط همراهش باشند.
شرط اوّل: مطابقت لسان است که همان شهادت به لسان گفته می شود.
شرط دوم: مطابقت جوارح است که عمل به ارکان نامیده می شود.
وقتی که عمل می کنید این عمل نشان می دهد که ما به چه چیزی اعتقاد داریم. زبان هم وقتی شهادت می دهد بیان می کند که ما چه اعتقادی داریم.
اشاعره معتقدند که ایمان فقط عمل قلبی و اعتقاد است. معتزله معتقدند که ایمان سه جزء دارد:
1ـ اعتقاد
2ـ شهادت به لسان
3ـ عمل به ارکان.
مرحوم قاضی سعید هیچکدام از این دو قول را قبول نکرده، ایمان را همان اعتقاد گرفته و مثل اشاعره فکر کرده ولی آن دو مورد دیگر را هم شرط حساب کرده.
«فتلک الاضافه ایضا بیانیه»
اضافه «حقیقت» یا «یقین» به «ایمان»، بیانی است. این مطلب را با فاء تفریغ می آورد چون حقیقت را به معنای یقین گرفت و ایمان هم به معنای اعتقادات یقینیه شد. لذا از نظر معنا یکی شدند پس اضافه، بیانیه است. اگر در اعتقادات، یقین را اخذ نمی کردیم اضافه حقایق به ایمان، اضافه بیانیه نبود.
«والمراد ب مشاهده العیان هو الشهود العینی فی موطن الاحسان»
در مشاهد، عیان دو شرط لازم است:
1ـ شهود با چشم باشد.
2ـ مشهود، در موطن احساس باشد مثلاً اینکه ما بخواهیم ببینیم اگر خیلی دور باشد در موطن احساس نیست. اگر هم خیلی نزدیک باشد و به چشم ما بچسبد هم نمی توانیم او را ببینیم یا اگر در تاریکی باشد در موطن احساس نیست، اگر مادی نباشد تا بتواند در عالم این ماده بیابید باز هم در موطن احساس نیست. موجود باید هم در موطن احساس باشد هم به وسیله چشم دیده شود در اینصورت گفته می شود که این موجود به مشاهده ی اعیان شناخته می شود. حال آن صورتِ مبصره که در باصره و حس مشترک و در قوه متخیله ما قرار دارد در موطنِ احساس است ولی رایج نیست که بگویند در موطن احساس است آن که مرئی بالذات است در باطن ما قرار دارد که اصطلاحاً به این نمی گویند در موطن احساس است. آن را باید تعقل کرد. عقل ما می گوید تو یک صورت بالذاتی در باصره ات هست «عقل ما می گوید که تو یک صورت مبصره ای در باطنت است که آن، مبصره ی بالذات است. خود احساس این را نمی تواند بگوید بلکه عقل می گوید. پس آن صورت در موطن احساس نیست اگر در موطن احساس بود حاسه به آن تعلق می گرفت.
در موطن احساس به این معنا که در حاسه ما است صحیح است. بالاخره یک صورت حسی است و باید در حاسه باشد اما به معنای رایج در موطن احساس نیست. به معنای رایج یعنی طوری باشد که بتوان آن را احساس کرد و ما آن صورت را نمی توانیم احساس کنیم اگر چه در واقع داریم احساس می کنیم چون در حاسه ی ما قرار گرفته اما آن طور نیست که بتوانیم بگوییم ما با حس خودمان به وجود تو پِی بردیم بلکه با عقلمان پِی بردیم ولی عقل ما می گوید حاسه به این تعلق گرفته است و محسوسِ بالذاتِ تو این است.
پس صورتی که مبصَر و محسوس بالذات است خارج شد. این را مشاهده العیان نمی گویم مشاهده العیان همان است که در فارسی از آن تعبیر می کنیم «رو در رو بودن» به طوری که در مقابل من ایستاده و می توانم آن را ببینم. ایشان می فرماید، نمی توان خداوند ـ تبارک ـ را به این صورت دید که چشم بتواند او را ببیند.
پس دو شرط گذاشت:
1ـ با چشم ببینیم.
2ـ با چشم آن را که در موطنِ احساس است ببینیم و این دو وقتی کنار هم قرار داده می شود به معنای «رو در رو بودن» است.
ترجمه: مراد به «مشاهده العیان» اولاً شهود عینی است و ثانیاً در موطن احساس باشد.
«بان تری العین الشیء بعینه و خصوصه»
مرحوم قاضی سعید در این عبارت هر دو شرط را آورد اولاً اینکه چشم، شی را ببیند اما نه صورت شیء بلکه عین شیء و خصوص شیء را ببیند. اینکه خود شیء را ببیند یعنی در موطن احساس باشد.
«کما هو شانها فی ادراک المبصرات و طریق وصولها الی ما هو خارج عن المدرَک بها بالذات»
ضمیر «شانها» و «وصولها» و «بها» به «عین» برمی گردد.
«طریق وصولها» عطف بر «شانها» است.
چنانچه اینچنین دیدنی شان عین در ادراک مبصرات است.
«مدرَک بها» بر دو قسم است:
1ـ مدرک بالذات که همان صورت است.
2ـ مدرک بالعرض که آن شیء بیرونی است.
ترجمه: همانطور که طریق وصول عین به آن شیء خارجی است که خارج از مدرَکِ بالذات است «یعنی از چیزی که بالذات به توسط عین درک می شود یعنی خارج از صورت است».
«والمراد بحقائق الایمان هی العقائد الایمانیه الیقینیه»
مراد به حقایق ایمان، عقائد ایمانیه ی یقینیه است. عقائد ایمانیه را به جای لفظ «ایمان» قرار داده. و «یقینیه» را به جای لفظ «العقائد» گذاشته چون گفتیم «حققته» به معنای «تیقَّنته» است.
«یقین» یعنی تصدیق با سه شرط باشد که یک شرط مطابقت با واقع است که تصدیقِ جهل مرکب خارج شود و یکی جزئی بودن است که تصدیق ظنی خارج می شود و یک شرط هم ثابت است که تقلید خارج می شود و ما در هر جا لفظ یقین به کار می بریم هر سه در آن وجود دارد. شما می گویید ایمان حقیقی به معنای ایمان مطابق با واقع است ما می گوییم ایمان مطابق با واقع با ایمان یقینی یکی می شود.
«من التصدیق بالله و بوجوده و مبدئیته لکل شیء»
این عبارت بیان برای عقاید ایمانیه است شاید هم کسی بتواند بگوید بیان برای عقاید یقینیه است که حتی یقینیه را هم در این تصدیق بیاورد چون تصدیقِ قوی همان تصدیق یقینی است. پس مراد از تصدیق در اینجا ممکن است تصدیق یقینی باشد در اینصورت بیان برای عقاید ایمانیه یقینیه می شود.
تصدیق بالله و تصدیق بوجوده چه فرقی دارد؟ تصدیق به الله آیا به معنای تصدیق به ذات خداوند ـ تبارک ـ یا تصدیق به وجود خداوند ـ تبارک ـ است؟ حتماً تصدیق به وجود خداوند ـ تبارک ـ مراد است و نمی تواند تصدیق به ذات خداوند ـ تبارک ـ داشته باشد مرحوم قاضی سعید با واو عطف کرده لذا لازم نیست به دنبال فرق بگردیم. اما در ادامه می فرماید: «و مبدئیته» این کلمه با دو کلمه قبلی فرق دارد پس باید بین کلمه اولی و دومی هم فرق گذاشت. نمی توان فرق را به این صورت گذاشت که تصدیق به افعال خداوند ـ تبارک ـ و تصدیق به وجود خداوند ـ تبارک ـ، چون در ادامه تعبیر به «مبدئیته» کرده و مراد از مبدئیت، مبدئیت برای افعال است و تصدیق افعال را شامل می شود و خود مبدئیت برای تصدیق افعال کافی است پس «تصدیق بالله» به چه معنا است؟
الله جامع جمیع صفات کمالیه است. تصدیق به الله یعنی تصدیق به کامل محض است و تصدیق به وجودِ این کامل محض است. باید یک کاملی را در نظر گرفت بعداً گفته شود که نه تنها در ذهن من بلکه در خارج موجود است. پس سه مطلب وجود دارد یعنی تصدیق به وجود خداوند ـ تبارک ـ و به اسماء او و به مبدئیت او، یعنی بگوییم جهان، فقط خداوند ـ تبارک ـ و اسماء و صفات او و افعال او است و غیر از اینها چیز دیگری در جهان نیست. چیزی نیست که بگوییم خدای دیگر یا فعلِ خدای دیگر است بلکه هر چه هست یا خود خداوند ـ تبارک ـ است یا فعل او یا اسماء و صفات او است. اینچنین اعتقادی باید داشت که کلّ عالم وجود را باید به خداوند ـ تبارک ـ نشان داد.
«والیقین بانه لایخلو عنه شیء فی الارض و لا فی السماء»
یقین پیدا کنیم که هیچ چیزی در آسمان و زمین از او خالی نیست. «فی الارض و لا فی السماء» شامل همه می شود چون سماء به معنای محل مرتفع یا مقام مرتفع است. اگر محل مرتفع باشد همین آسمانهای خودمان می شود اما اگر مقام مرتفع باشد مجردات را هم شامل می شود. پس شامل همه چیز می شود نه اینکه فقط شامل زمین و ارضی که ما می بینیم بشود بلکه حتی در مقام های عالی که مقام مجردات است چیزی از خداوند ـ تبارک ـ خالی نیست و مراد از خالی نبودن این نیست که خداوند ـ تبارک ـ در چیزی حلول کرده باشد. بلکه مراد این است که آیت هستند که او را نشان می دهند یا او بر همه احاطه و اشراف دارد.
اینکه گفته شود «هیچ چیز از او خالی نیست» به معنای خالی نبودن مجرد است نه خالی نبودن مادی باشد. خالی نبودن مادی این است که باید شیء را پُر کند اما خالی نبودن مجرد به معنای احاطه کردن است یعنی هیچ چیز از تحت اشراف خداوند ـ تبارک ـ بیرون نیست و به زبان عرفا گفته می شود هیچ چیز از ظهورات خداوند ـ تبارک ـ بیرون نیست هر چیزی که می بینی به نحوه ای ظهور خداوند ـ تبارک ـ و آیت او است.
«و ان مالک الاشیاء محیط بها»
مرحوم قاضی سعید با این عبارت، دو صفت را ذکر می کند:
1ـ خداوند ـ تبارک ـ مالک همه اشیاء است.
2ـ محیط به اشیاء است.
«محیط بها» را به ظاهر صفت جدای از «مالک» می گیریم ولی می توان گفت که این در واقع تفسیر «مالک» است و «مالک» بر دو قسم است:
1ـ مالک حقیقی
2ـ مالک اعتباری.
ما مالک هستیم هم حقیقی و هم اعتباری. مثلاً مالک این کتاب هستیم اعتباراً. و مالک قوای خودمان هستیم حقیقهً. درست است که مالکیت را ما از ابتدا نداشتیم و به ما دادند ولی الآن که این مالکیت را دادند ما واقعاً مالک هستیم یعنی واقعاً ملکِ ما نسبت به قوای ما ملکِ حقیقی است اما ملکِ ما نسبت به دارائی های بیرونی، اعتباری است.
توجه کنید ما که مالک دارائی های بیرونی هستیم احاطه به آن دارائی های بیرونی نداریم اگر اتفاقی برای آنها بیفتد متوجه نمی شویم مثلاً کسی آن را بدزدد، متوجه نمی شویم. اما مالک قوای خودمان هستیم و احاطه بر آن قوا داریم و دزد نمی تواند قوای ما را ببرد. پس مالک حقیقی نسبت به ملک خودش کاملاً آگاه است و هیچ وقت از احاطه اش بیرون نیست اما نسبت به ملک اعتباری آگاهی ندارد و از احاطه اش بیرون است.
قید «محیط بها» نشان می دهد که مراد از «مالک الاشیاء»، «مالک حقیقی» است.

---