موضوع: ادامه توضیح نور کرسی و نور عرش و نور حجاب و نور ستر/ معرفت ششم/ حدیث سوم/ باب هشتم.
«ف النور الکرسی هو نور الجسمیه المتکممه المتصوره بحقائق الصور الظاهره فی نوعیات الاجسام»[1]
در معرفت ششم مرحوم قاضی سعید تصمیم گرفتند 4 نوری که در روایت آمده توضیح بدهند که عبارتند از نور کرسی و نور عرش و نور حجاب و نور ستر. ولی برای توضیح نورِ این 4 مورد ابتدا باید خود این 4 مورد توضیح داده شود یعنی ابتدا کرسی و عرش و حجاب و ستر باید شناخته شود سپس شناخت نور و کرسی و عرش و حجاب و ستر به راحتی شناخته می شود.
بیان کردیم قبل از ورود در بحث باید ترتیب موجودات در عالم خارج را ملاحظه کنیم. این ترتیب را در جلسه قبل اشاره کردیم و گفتیم عقل در مرتبه اول موجودات امکانی قرار دارد سپس نوبت به نفس می رسد بعداً مرتبه طبیعت است و سپس مرحله جسمیتِ صرف است و مرتبه پنجم، جسمیتِ متکمِّم است و مرحله ششم همین اجسام خارجی است که ملاحظه می کنید که از فلک شروع می شود و تا عالم عنصر هست توضیحاتی هم داده شد الان و ارد توضیح کرسی می شویم.
توضیح کرسی: کرسی، جسمیتِ متکمِّم است، جسمیت را در جلسه گذشته بیان کردیم که بر دو قسم است:
1 ـ صرفه
2 ـ متکمّمه.
شما در عالم ما ده و عالم عنصر، صورت جسمیه را ملاحظه کنید. این صورت جسمیه، حلول در ماده دارد و معروضِ جسم تعلیمی است که جسم تعلیمی همان کم متصل است هیچ وقت صورت جسمیه از کم متصل خالی نمی شود مثلا مُوم را ملاحظه کنید که می بینید بُعد دارد و بُعدش همان صورت جسمیه آن است اما این بُعد، معیّن است و این تعیّنِ بُعد، همان کمیتش است. اصلِ بُعد، صورت جسمیه است اما تعیّن بُعد، همان کمیتش است. رابطه جسم طبیعی و جسم تعلیمی هم همین است که جسم طبیعی که قوامش به صورت جسمیه است مبهم می باشد اما جسم تعلیمی، تعینِ این مبهم است و همیشه این دو با هم هستند لذا هیچ وقت یک بُعدِ مبهم ندارید و همیشه این بُعد، معین است علتش این است که بالاخره یک کمیت خاص بر روی موم وارد شده است. شما بر فرض مومی را که به شکل کره است اگر بهم بزنید و تبدیل به مکعب کنید اصلِ بُعد تغییر نکرده ولی بُعدِ معین تغییر کرده و به تبع آن شکل هم تغییر کرده است. یا بر عکس بگویید شکل، تغییر کرده و به تبعش بُعد معین تغییر کرده است. بالاخره بُعد معین تغییر می کند اما اصل بُعد تغییر نمی کند.
آن که تغییر نمی کند صورت جسمیه می شود که همیشه مبهم است باید یا جسم تعلیمی یا کمیتی که عارض می شود معین شود و این کمیت معین، تغییر می کند اما بُعدِ مبهم هیچ وقت عوض نمی شود و همیشه یکسان است پس در تمام اجسام یک صورت جسمیه هست همانطور که یک هیولی وجود دارد. سپس این صورت جسمیه با ابعاد مختلف، مختلف می شود و همچنین با صورتهای نوعیه که همراهش می شوند مختلف می شود و الا خودش فی نفسه واحد است و صورت جسمیه صرفه است. البته چنین صورت صرفه ای در خارج وجود ندارد بلکه در ذهن تحلیل می کنیم. در خارج چنین صورت جسمیه ای نداریم ولی وقتی تحلیل می کنیم در ذهن ما تصور می شود. البته در خارج هم موجود است ولی همراه همراهان است و بشرط شیء است ولی ما در ذهن خودمان لا بشرط احضار می کنیم.
صورت جسمیه مثل هیولا می باشد که هیولا فی نفسه اندازه ندارد و هیچ بُعدی هم ندارد. بُعد را صورت جسمیه به آن می دهد و بقیه چیزها از طریق صورت نوعیه و عوارض دیگر می گیرد.
هیولی در تمام اجسام عنصری یکی است اما اجسام فلکی، هیولای دیگری دارند و صورت جسمیه در اجسام فلکی و عنصری جدا نیست و همه یکی است.
نکته: بعضی فکر می کنند اگر ما چیزی را در ذهن آوردیم آن را انتزاعی کردیم در حالی که اینطور نیست بلکه از حالتِ شرطِ بشیء در می آوریم و آن را لا بشرط می کنیم. شما وقتی انسان را ملاحظه می کنید در همه افرادی که می بینید بشرط شیء هستند یعنی این زید همراه با خصوصیات است و آن عمرو همراه با خصوصیات است و همه آنها بشرط شیء هستند و وقتی در ذهن می آورید و به صورت کلی می آورید یعنی اینکه آن خصوصیات را ندیده می گیرید و لا بشرط می کنید آن چیزی را که بشرط شیء بود اگر اسم این را انتزاع می گذارید اشکال ندارد ولی انتزاع را نوعا به امور انتزاعی می گویند که واقعیت خارجی ندارد. منشا انتزاعش در خارج است ولی خودش در خارج نیست در حالی که صورت جسمیه خودش در خارج است ولی همراه دارد. پس صورت جسمیه موجود خارجی و مبهم است اما ابهامش برای وقتی است که آنان را تنها ببینید و هیچ وقت تنها نیست شما آن را مبهم می بینید در حالی که در بیرون، مبیَّن است.
بیان کردیم مراد از صورت جسمیه، صورت جسمیه ی صرفه است که در خارج هست ولی به نعت صرف نیست بلکه بشرط شیء آن را داریم. همین صوری جسمیه را به نعت صرف در یکی از مراتب وجود هم داریم که صرف است و هیچ همراهی ندارد که آن، عرش است عرش، صورت جسمیه صرفه است که هیچ کمّی همراه آن نیست. این مطلب را در گذشته اشاره کردیم که اینها فلکی به نام فلک اطلس معتقدند که اطلس به معنای بی نقش است و هیچ کوکبی درون آن نیست و از همه چیز خالی است. فلاسفه اسلامی آن فلک را بر عرش تطبیق کردند و گفتند یک جسم است که هیچ نقشی ندارد. البته دقت شود که عرش، جسمیت صرف است و آن فلک، هیولی هم دارد یعنی در واقع، جسم است. مرحوم قاضی سعید می فرماید جسمیتِ آن، عرش است.
نکته: این مطالب، تطبیقات فلاسفه اسلامی است و الا عرش، فلک نهم نیست. اینکه عرش وجود دارد حرفی در آن نیست اما اینکه عرش تطبیق بر فلک نهم می شود کلام فلاسفه اسلامی است که ممکن است حرف آنها صحیح نباشد. ما الا ن در مقام تبیین کلام فلاسفه اسلامی هستیم.
نکته: مراد از جسمیت، صورت جسمیه است اما صورت جسمیه در فلک نهم همراه هیولی است چون می گویند 10 هیولی داریم که 9 تا برای افلاک و یکی برای عالم کون و فساد است پس فلک نهم هم دارای هیولی است و صورت جسمیه ی خالص نیست بلکه صورت جسمیه ای همراه هیولی است که این صورت جسمیه اش خالص است خالص به این معنا است که کمّ معینی بر آن وارد نشده است نه اینکه خالص به این معنا باشد که محلی به نام هیولی نداشته باشد بلکه هیولی را دارد و از این جهت خالص نیست. پس عرش به معنای جسمیت فلک نهم است که مراد صورت جسمیه است.
نکته: عرش در لسان شریعت گاهی به صورتی می آید به اینکه مرتبه ای از مراتب علم واجب تعالی است گاهی به صورتی می آید که کانّه جسم است و آن عرشِ جسمانی را تطبیق بر فلک نهم می کنند و الا آن مرتبه از مراتب را که مرحوم صدرا نشان می دهد کار با فلک نهم ندارند و آن را تطبیق بر فکل نهم نمی کنند زیرا آن، مجرد است ولی در لسان شریعت چون عرش تعیین نشده و باید با تمام اجسام عالمِ ما دون خودش ارتباط داشته باشد تطبیق بر جسمی می کنند که هیچ یک از خصوصیات اجسام پایین را ندارد چون اگر خصوصیات اجسام پایین را داشت با آن جسم که آن خصوصیت را داشت مرتبط بود و با آن جسم که آن خصوصیت را نداشت مرتبط نبود در حالی که عرش با تمام اجسام مادون خودش «یعنی تمام اجسام جوف خودش» ارتباط دارد پس باید بی نقش باشد تا بتواند با تمام اجسامِ نقش دار مرتبط باشد اگر یک موجودی، خصوصیتی داشته باشد با صاحبان آن خصوصیت مرتبط است و با موجوداتی که خصوصیات دیگر دارند مرتبط نیست در حالی که عرش با تمام اجسام مرتبط است پس باید صرفه باشد تا بتواند با تمام اجسام مرتبط باشد. اینکه آن را صرفه قرار می دهند به همین جهت است که این، جسمی است که با تمام اجسامِ جوفِ خودش مرتبط است هم با افلاک و هم با عناصر مرتبط است پس باید هیچ یک از خاصیتهای جسم «یعنی معیِّن های جسم» را نداشته باشد و لا بشرط باشد تا بتواند با تمام بشرط شی ها بسازد. مثل هیولی که صورت ندارد و با همه صورتها جفت می شود.
حال همین جسمیت صرفه را اگر اولاً متکمّم کنید یعنی اندازه های خاص بر روی آن بیندازید ثانیا صورتهای نوعیه به آن بدهید این می شود جامعِ تمام اجسامی که در این عالم می خواهند بیایند چه فلکی باشد چه عنصری باشد. ولی صورت نوعیه ی این جسم، انسانیت است و صورت نوعیه ای که در آنجا است حقیقت صورت انسانیت است یا صورت نوعیه ی این جسمی که پایین است مثلا فلان نوع از شجر است مثلا درخت سرو است حقیقتش در آنجا قرار دارد پس جسمیتی که الان مطرح می کنیم متکمِّم و متصوَّر است هم کمّ و هم صورت دارد. کمیاتی که بعداً در اینجا می خواهند بیایند در آنجا هم وجود دارد. صُوَری هم که می خواهند اینجا بیاید در آنجا هست. کیفیاتی که می خواهد اینجا بیاید در آنجا هست ولی همه چیز در آنجا، حقیقت است و در اینجا رقیقه است پس چنین جسمیتی در بالا داریم که حقایق کمیات و حقایق صور و حقایق کیفیات را دارد و آن صورت جسمیه ای که اینگونه هست کرسی خواهد بود. مرحوم قاضی سعید در عرش اینگونه بیان می کنند که ظهور کمیات و کیفیات، از عرش است نمی گوید در عرش است. عرش در بالا است و کرسی در زیر آن قرار دارد. از عرش، ظهور پیدا می کند و در کرسی ظاهر می شود یعنی آن ظهوراتی که ما در کرسی داریم از عرش می آید ولی در کرسی ظاهر می شود. منشاء آن، عرش است ولی موردش کرسی است.
تا اینجا معنای کرسی روشن شد و کرسی با عرش از نظر اینکه هر دو صورت جسمیه اند فرقی ندارند اما عرش، صورت جسمیه ی خالص است بر خلاف کرسی که صورت جسمیه با همراهان است اما همراهانش، این همراهانی که در عالمِ ما می باشد، نیست بلکه حقیقتِ همراهانِ در عالم ما است که اگر آن همراهان، پایین بیایند همین همراهانی می شود که در عالم ما هستند.
نکته: بعضی گفتند علت اینکه خداوند ـ تبارک ـ تعبیر به عرش و کرسی کرده این بوده خواسته سلطنت خودش را به بشر تفهیم کند ولی چون بشر سلطنت را همراه با عرش و کرسی می دیدند خداوند ـ تبارک ـ هم اینگونه تعبیر کرده. لذا می گویند تعبیرات الهی به خاطر تفهیم به بشر بوده است چون هر پادشاهی کرسی «صندلی» و عرش «تخت» داشته است خداوند ـ تبارک ـ هم می خواسته پادشاهی خودش را بر کلّ عالم به بشر تفهیم کند به این تعبیرات که بشر می فهمد تعبیر کرده است.
توضیح عبارت
«ف النور کرسی هو نور الجسمیه المتکممه المتصوره بحقایق الصور الظاهره فی نوعیات الاجسام»
«ف «النور الکرسی»: لفظ «نور» را به «کرسی» اضافه نکرده بلکه به صورت توصیف آورده است. خود مرحوم قاضی سعید جهت آن را در پاورقی صفحه 263 بیان کرده که «کرسی»، نسبت به «کرسی» است مثلا کُرسَوِی، «البته لفظ کرسوی، صحیح نیست ما برای تفهیم مطلب اینگونه می گوییم. چون لفظی که سه حرف کاف و راء و سین را داشته باشد و حرف چهارمش یا مشدد باشد وقتی آن را نسبت دادید آن یاء مشدد می افتد و یاء مشددِ نسبت می آید لذا یاء در لفظ «کرسی» از حروف اصلی نیست بلکه یاء نسبت است پس مراد از «کرسی» با یاء نسبت خود «کرسی» که یاء در آن حرف اصلی باشد نیست بلکه مراد کرسوی است یعنی نوری که نسبت به کرسی دارد لذا لفظ «نور» را اضافه نکرده بلکه الف و لام آورده تا «الکرسی» صفت آن شود.
ترجمه: نور کرسی، نور جسمیت کذائی است.
«المتصوره بحقایق الصور»: مراد، متصوره به صورهای نازله نیست که ما داریم. ما تنزل آن حقایق صور را داریم.
«الظاهره فی نوعیات الاجسام»: صفت برای حقایق است که این حقایق صور در نوعیات اجسامِ پایین ظاهر می شوند. مثلا نوعِ جسم انسان و نوع جسم فرس و نوع جسم شجر، انواع هستند و آن حقایق صور در این انواع جسمانی ظاهر می شوند.
«و منه تطلع تلک الصور فی عالم الابداع»
تطلع به معنای ظهور می کند می باشد نه طلوع می کند.
ضمیر «منه» را به کرسی بر گردانیم یا به نور کرسی بر گردانیم. اگر به کرسی برگردانیم لفظ «فی عالم الابداع» جور در نمی آید چون صور از کرسی در عالم ابداع نمی آید بلکه در عالم تکوین که عالم ما می باشد می آید پس ضمیر را باید به نور بر گرداند و اینطور معنا کرد که از نور کرسی این صور «تعبیر به ـ تلک الصور ـ می کند و مراد از ـ تلک الصور ـ حقایق است» در عالم ابداع می آید «یعنی در خود کرسی می آید» یعنی وقتی که اولین صورتها می خواهند پیدا شوند «چون عالمِ اِبداع است و در عالم ابداع نباید الگو و سابقه باشد اما عالم ما، عالم ابداع نیست چون الگوی آن در عالم بالاتر وجود دارد. خود آن اصل که در عالم بالا قرار دارد الگو ندارد لذا عالم ابداع می شود» نوری که برای کرسی است صور را «که حقایق می باشند» در کرسی ظهور می دهد و آنجا عالم ابداع است یعنی سابقه وجود برای صور نداشته و صور، وجود خارجی نداشتند اگر چه وجود علمی داشتند وجود خا رجی آنها ابتداءً در کرسی است که حقیقت صورت می آید بعداً تنزل صورت می آید.
ترجمه: از نور کرسی ظهور پیدا می کند آن صور که حقایق اند در عالم ابداع، بعداًاز آنجا تنزل پیدا می کنند و در عالم اجسام می آید که عالم ما است.
نکته: ابن عباس مطلبی به شخصی می گوید که حتما از حضرت امیر علیه السلام گرفته ابن عباس به شخصی می گوید همین الان ابن عباس که نزد تو ایستاده در عوالم دیگر موجود است یعنی چند تا ابن عباس است که یکی نزد تو ایستاده است و بقیه در عوالم دیگر است. مرحوم هبه الله شهرستانی در کتاب الهیئه و الاسلام اینگونه تطبیق می کند که پس در کرات دیگر، موجوداتی ساکن هستند مثل ما. این یک برداشت مادی است. اما فلاسفه برداشت دیگری می کنند که غیر مادی است و اینطور می گویند که در عوالم دیگر مثلا در کرسی یا در علم نفوس یا در علم عقول، ابن عباس ها هستند و هیچ بُعدی ندارد که هر دو برداشت صحیح باشد ما نمی توانیم رد کنیم اگر چه نمی تو انیم اثبات هم کنیم ولی وقتی روایت داریم اگر چه این را ابن عباس می گوید ولی از طرف خودش نمی گوید چون خبری از عالم بالا ندارد بلکه از استادش نقل می کند.
البته ابن عباس در این دینا با ابن عباس در عالم دیگر حتما فرق مختصری دارد چون تکرار در تجلی مسلما نخواهد بود در همین عالم خودمان دو نفر که دو قلو باشند پیدا نمی کنید که از همه جهت مثل هم باشند حتی صدا ها با هم فرق می کند. صدای همه انسانها با هم فرق می کند.
این مطلب را خودم امتحان کردم که دو برگ از یک شاخه را در آب انداختم بعد از مدتی مقداری از آن گندیده بود دیدم آوندها و ریشه های چوبی این دو برگ با هم فرق دارند و این، قدرت فوق العاده ای است که دو چیز مثل همدیگر نداریم.
«و هو عندنا مکان الاماکن»
ضمیر «هو» به «کرسی» بر می گردد.
ترجمه: کرسی مکان الاماکن است.
مراد از «مکان الاماکن» چیست؟ یعنی چیزی که ا گر آن را تنزل بدهید همین مکان هایی است که می بینید. در آنجا حقایق وجود دارند و حقایق از نوعی تجرد برخوردارند و مجرد حتی مجردی مثل نفس، مکان ندارد پس منظور از این که گفته شود«همه مکانها در آنجاست» مثل این است که گفته شود «همه صور در آنجا است» یعنی هر مکانی که در این جهان داریم تنزل آنجا است.
اگر ضمیر «هو» به «نور» برگردانده شود نه به «کرسی» باز هم صحیح است چون این نور، صور را ظاهر می کند و اماکن صور را هم ظاهر می کند لذا اشکال ندارد ضمیر به «نور» بر گردد.
«و فیه سلطان الطبیعه الکلیه و العنایه الإلهیه لهذا النظام»
طبیعت کلی همان است که بعداً به بحث آن می رسیم که از آن تعبیر به حجاب شده که در سطر 10 صفحه 246 آمده «و اما الحجاب فهو الطبیعه الکلیه المسماه ب العنایه الالهیه» خود طبیعت، حجاب است.در کرسی، خود طبیعت نیست بلکه سلطان طبیعت است و سلطان طبیعت با خود طبیعت فرق می کند. در نمط 3 اشارات یا در کتب طبی خواندید که قوه خیال، در همه مغز مأوی دارد یعنی قوه ای است که محل آن مغز است اما سلطانِ این خیال در نزد دوده است دوده به قسمتی از مغز که به شکل کِرم است و دائماً ضربان دارد می گویند. سلطانش در آنجا قرار دارد یعنی محل فعالیت اصلی در آنجا است و از آنجا فعالیت ها به جاهای دیگر پخش می شود.
سلطان طبیعت کلیه یعنی طبیعت کلی در آنجا دست می گذارد و فعالیتش را در عالم ما از آنجا شروع می کند کانّه در آنجا نشسته و عالم طبیعت را تدبیر می کند پس طبیعت کلی که بالاتر از عرش است به تعبیر استاد: در کرسی یا در نور کرسی، سلطنتش حاصل است و از آنجا عالم اجسام را اداره می کند چون بالاخره همه طبایع جزئیه به توسط طبیعت کلی اداره می شوند او از کجا می خواهد اداره کند؟ به این صورت که سلطنش را به کرسی می فرستد و از کرسی در عالم جسمانی پخش می شود. طبیعت کلیه فقط یکی است بقیه طبایع جزئیه هستند که تنزل او هستند.
«و العنایه الالهیه»: در فلسفه گاهی تعبیر به «عنایه الهیه» می شود و گاهی تعبیر به «عنایه ازلیه» می شود. آیا این دو با هم فرق دارند؟ عنایت الهیه را الان تطبیق بر طبیعت کلیه می کنیم ولی عنایت ازلی، علم عنائی خداوند ـ تبارک ـ است که کل موجودات با آن علم آفریده می شوند. نه فقط طبیعت آفریده شود. علم عنائیِ واجب تعالی را عین ذاتش می دانند و می گویند همان علم واجب به ماعدا است پس عنایت ازلیه با عنایت الهی فرق می کند. زیرا عنایت الهی تطبیق بر طبیعت کلیه می شود که یکی از مخلوقات است در حالی که عنایت ازلیه مخلوق نیست. عنایت ازلیه، علم عنائی اله است که به نظر مرحوم صدرا بالاترین مرتبه علم خداوند ـ تبارک ـ است چون عین ذات است که همان علم اجمالی در عین کشف تفضیلی است.
اما می توان گفت همین عنایت ازلی وقتی «متعلقاً بالعالم الماده» ملاحظه می شود عنایت الهی می شود یعنی اگر یکمرتبه آن را تنزل و تخصص بدهید تا از آن سعه ی اولیه که تمام ماعدا را شامل می شد پایین تر بیاید و مربوط به طبیعت شود و از آن تعبیر به عنایه الهیه می کنیم. پس عنایت الهی را می توان مرتبه ای از عنایت ازلیه قرار داد و این، اشکالی ندارد زیرا گفته می شود مراتب علم واجب تعالی متعدد است ما هم در این مرتبه مادی که قرار داریم یکی از مراتب علم خداوند ـ تبارک ـ هستیم علمش، واحد است ولی ذو مراتب است. عنایت خداوند ـ تبارک ـ هم همینطور است که عنایت واحد است ولی ذو مراتب است. آن مرتبه اصلی را ازلیه می گویند و این مرتبه را الهیه می گویند. این موارد را مرحوم صدرا را در جلد 6 اسفار شمرده است.
مرحوم قاضی سعید، عنایت الهیه را مدبر این نظام می گیرد و مرادش از «هذا النظام»، نظام عالم طبیعت است که ما در درون آن قرار داریم. کلمه «مدبره» لفظ «الهیه» را تفسیر می کند چون قبلا گفتیم «الهی» با «ربوبی» فرق دارد «الهی» مربوط به عالم اسماء و صفات بود اما «ربوبی» مربوط به عالم های پایین تر بود چون مقام تدبیر را مقام ربوبی می گویند و مقام استجماع صفات را مقام الهی می گویند. در اینجا چون کلمه «تدبیر» آمده معلوم می شود که مراد از «الهی» آن «الهی» که مقام استجماع صفات می باشد نیست بلکه همان مقام تدبیر است پس این عنایت، عنایت الهی است که از آن شاید بتوان تعبیر به عنایت ربوبی کرد.
«قال تعالی: ﴿وَسِعَ کُرسِیُِهُ السَّمَواتِ وَ الاَرضَ﴾[2]»
این آیه را مرحوم قاضی سعید برای تدبیر می آورد. کرسی، مدبّر سماوات و ارض است. مراد از سماوات، افلاک است و مراد از ارض، عناصر است یعنی مراد تمام عالمِ اجسام است چه سماواتِ آن مراد باشد که افلاک است چه ارضِ آن مراد باشد که عناصر است. عناصر هم چه بسیط باشند چه مرکب باشند. کرسیِ او تمام اینها را فرا گرفته یعنی همه را تدبیر می کند پس مدبّر این نظام است ولی به توسط طبیعتی که سلطانش در آنجا است.
نکته: هر چه این مطالب را توضیح بیشتری بدهیم درخطر بیشتری می افتیم اگر این عبارات را ترجمه می کردیم خیلی راحت بود اما توضیح دادیم حال اگر خطا کردیم استغفار می کنیم چون حرف زدن از چیزی که مشاهده نشده کار سختی است اگر آدم خوبی بودیم که حجاب بر طرف می شد الان با اطمینان بیشتری حرف می زدیم ولی چون چیزی ندیدیم این مطالبی را که گفتیم از حفظ گفتیم. خود مرحوم قاضی سعید را ملاحظه کنید که چقدر جزمی حرف می زند گویا چیزهایی را دیدند که جزمی حرف می زنند.
«و اما الجسمیه الصرفه الخالصه عن شوائب الاعراض و الصور هو العرش»
در نسخه ای «فهوالعرش» آمده که جواب «اما» است.
ترجمه: جسمیت صرفی که خالص از شوائب اعراض و صور است حتی شوبِ اعراض و صور در آن نیست. نمی گوید اعراض و صور جسمانی ندارد بلکه می گوید حتی حقایق آنها را هم نمی گوید دارد. بلکه به صورت مطلق می گوید. در بالا که کرسی بود گفت حقایق صور است و رقایق و جسمانیاتش نیست اما در اینجا می گوید اعراض و صور نیست حتی حقایقش هم نیست. شوب اعراض و صور هم در آنجا نیست یعنی کاملا خالص است. در اینجا نور عرش را نمی گوید بلکه خود عرش را می گوید.
«و هو عندنا محل الاشباح النوریه المثالیه»
ضمیر «هو» در این عبارت را به «نور» بر نمی گردانیم.
عرش، محل اشباح نوریه مثالیه است. خداوند ـ تبارک ـ نور ما «یعنی اهل بیت علیهم السلام» را در عرش که آفرید عبادت می کردیم. یعنی نور مثالی ما بود. نور عقلی ما رتبه اش قبل از عرش و بالا تر از عرش است و در نور عقلی، همه ما «مراد ائمه معصومین علیهم السلام است» نور واحد بودیم سپس در مرتبه مثالی ما را جدا کردند و نور حضرت فاطمه سلام الله علیها جدا آفریده شد و ما در عرش مشغول عبادت بودیم.
مرحوم قاضی سعید با این عبارت بیان می کند که اشباح نوری که در حدّ مثال اند و از عقل پایین ترند و چون در حد مثال اند می توانند جزئی و جدا باشند و دارای تکثر باشند. وقتی بالا برویم همه آنها نور واحد می شوند و وقتی پایین می آیند از هم جدا می شوند و وقتی در این عالم که می آید کاملا از هم جدا هستند حتی زمان تولدشان هم با همدیگر فرق می کند.
سوال: آیا محل اشباح نوریه مثالیه می تواند جسم غلیظ باشد یا در آنجا هم باید مثالی باشد.
عبارت مرحوم قاضی سعید که می فرماید «محل اشباع النوریه المثالیه» نشان می دهد که خود عرش یا وجود مثالی دارد یا در حد وجود مثالی است عرش، حتما وجود جسمی مثل این عالم ندارد پس با این عبارتش تعیین می کند که عرش چه نوع وجودی دارد. نه وجود عقلی به آن داد نه وجود مادی دارد بلکه وجود مثالی به عرش می دهد.
روایتی داریم که عرش خیلی سنگین بود. خداوند ـ تبارک ـ چندین میلیون ملک و فرشته آفرید «البته تعداد آن در خاطرم نیست که چند ملک بود» و به آنها گفت عرش را بردارید. «این روایت خیلی مفصل است ولی ما بخشی از آن را نقل می کنیم» اینها وقتی خواستند عرش را حرکت بدهند ذره ای حرکت نکرد حتی تکان هم نخورد. مثل آن ملائکه را آفرید باز هم نتوانستند مثلِ مثل آنها را آفرید باز هم نتوانستند و سپس از بین این ملائکه 8 تا را انتخاب کرد و گفت شما عرش را بردارید. اینها گفتند این همه ملک نتوانست بر دارد ما که داخل آنها بودیم چگونه برداریم؟ خداوند ـ تبارک ـ فرمود این جمله را بگویید «بسم الله الرحمن الرحیم و لا حول و لا قوه الا بالله العلی العظیم و صلی الله علی محمد و آله الطیبین» ملائکه این را گفتند و عرش را بلند کردند مثل کاهی که روی بازوی یک پهلوان باشد که سنگینی آن را اصلا حس نمی کند. یعنی این ذکر این همه تاثیر داشت. البته در روایت نیامده که شما هم این ذکر را بگویید ولی بعضی سعی می کنند برای مشکلاتشان این ذکر را بگویند شاید تجربه هم شده باشد که تا حدی رفع مشکل کرده باشد.
این مطالب که توضیح دادیم برای این بود که بگوییم عرش، سنگین است آیا موجود مثالی هم سنگین است؟
باید ببینیم که وجود مَلَک، وجود مثالی بوده عرش هم وجود مثالی بوده سنگینی عرش شاید نه به خاطر این است که از سنگ ساخته شده و از چوب ساخته نشده است بلکه به خاطر مرتبه اش است لذا اشکال ندارد که آن را مثالی بگیریم و سنگین هم قرار دهیم. اینها بیانات ما در حد احتمال است نمی خواهیم بگوییم چگونه هست و چگونه بود بلکه در حد احتمال است که اگر عرش، مثالی است سنگینی آن را چگونه توجیه می کنید. این توجیه ما هم یک احتمال است و ممکن است توجیه دیگری شود اینها توجیهاتی است که ما بیان می کنیم تا مساله را علمی کنیم در حد علم خودمان که در واقع جهل است.
«و منه ظهور الکمیات و ما یتبعها»
گفتیم در کرسی، کمیت و حقایق صور ظاهر می شود «حتی استاد اضافه کردند که کیفیات هم ظاهر می شوند» بعد از عرش در کرسی ظاهر می شود و در عالم ما تنزل می کند منشا پیدایش همه اینها از همان عرش است قبل از عرش چون جسمیتی نیست کیفیات جسمانیه و کمیات هم نیستند اما از عرش به بعد که جسمیت می آید کیفیات جسمانیه و کمیات می آید ولی عرش، منشا می شود خود عرش صاحب کیفیت نیست چون گفتیم خالی از اعراض و صور است. حقایق این کیفیات در کرسی می آید و رقایق آنها پایین می آید.
«و بالجمله هناک علم القدره و الاراده و المشیه علی ما سنفصل کل ذلک و مقامه ان شاء الله»
«هناک» یعنی عرش. تعبیر به «هناک» کرده به خاطر بالاتر بودن مرتبه «یا علاوه برآن، بالا بودن مکانش است به شرطی که تطبیق بر فلک نهم کنیم».
لفظ «عَلَم» را به فتحتین می خوانیم البته احتمال «عِلم» هم هست اما «عُلِم» صحیح نیست چون اگر «عُلِم» بود باید «علمت القدره» می گفت. «علمِ قدرت و اراده و مشیت معنای صحیحی ندارد لذا عَلَم به فتحتین می خوانیم که به معنای نشانه باشد یعنی نشانه قدرت واراده و مشیت در اینجا است. اصل قدرت و اراده و مشیت در بالاتر است اما نشانه آنها در اینجا است و از همین جا برای ما دون ظاهر می شود پس نشانه قدرت و اراده و مشیت در عرش است.

---