موضوع: معرفت پنجم در تعریف نور واقسام آن/ حدیث سوم/ باب هشتم.
«الخامسه، القول الفصل فی النور هو ان القول بان النور یساوق الوجود افراط من الغالین»[1]
بحث در نور بود اعم از نور عقلی و حسی، چون در حدیث سوم که درباره رویت خداوند ـ تبارک ـ بود بحث نور مطرح شده بود ما هم به مناسبت وارد بحث نور شدیم و گفتیم 12 معرفت در ذیل حدیث می آوریم رسیدیم به معرفت پنجم. مرحوم قاضی سعید در معرفت پنجم نظر خودش در مورد نور را بیان می کند.
معرفت پنجم: مصنف ابتدا اشاره به دوقول می کند که با آن دو قول مخالف است. سپس نظر خودش را مطرح می کد پس در اینجا سه نظر بیان می شود.
قول اول: نور مساوق با وجود است. این نظریه در معرفت سوم مطرح شد و توضیح داده شد. به همین جهت تمام تقسیماتی که برای وجود است برای نور هم ذکر می کنند.
نظر مصنف درباره قول اول: مرحوم قاضی سعید می فرماید ما با مساوق بودن نور و وجود، موافق نیستیم اگر چه نور را تقسیم می کنیم اما اینطور نیست که نور را با وجود، مساوق ببینیم. گویندگان این قول درباره نور افراط و زیاده روی کردند یعنی نور را وسیع تر از آن چیزی است که قرار دادند.
نور، مساوق با وجود نیست بلکه مصداقی از مصادیق وجود است پس در مورد نور، زایده روی شده و توسعه ای که نباید بشود داده شده است.
قول دوم: نور، فقط نور حسی است و در عقلیات اگر تعبیر به نور می شود تعبیری مجازی است. نور حقیقتاً نور حسی است.
نظر مصنف درباره قول دوم: این گروه تفریط کردند یعنی نور را منحصر در نور حسی کردند در حالی که نور، توسعه ای بیش از این دارد.
قول سوم «قول مرحوم قاضی سعید»: نور، عارض یا لازم بعضی ماهیات است. اولا از سنخ وجود قرار نمی دهد. ثانیا قبول نمی کند که مساوق با وجود باشد. بلکه نور، عارضِ بعض ماهیات است و لازم بعض ماهیات دیگر است و بعضی ماهیات هم از نورخالی اند. پیدا است در جایی که نور، لازم باشد مفارقت نمی کند و در جایی که نور عارض باشد مفارقت می کند.
مرحوم قاضی سعید در ادامه می فرماید چون قانون داریم که هر لازمی تابع ملزوم است و هر عارضی تابع معروض است لذا می گوییم نور هم اینچنین است که اگر لازمِ عقل بود، در شرافت تابع عقل است و اگر لازم یک موجود حسی بود در حساسیت، تابع آن موجود است. شرافتِ ملزوم به لازم داده می شود و حساسیت ملزوم به لازم داده می شود همچنین اگر ملزوم، مرکب باشد لازم هم مرکب خواهد بود و اگر ملزوم بسیط باشد لازم هم بسیط خواهد بود حتی می فرماید این نور در جوهریت هم تابع ملزوم است. اگر ملزوم، جوهر بود این نور را جوهر می دانیم و اگر ملزوم، عرض بود این نور را عرض می دانیم چون باید لازم را تابع ملزوم وعارض را تابع معروض دانست البته ما این قانون را در وجود هم داریم و این را مرحوم صدرا در کتاب شواهد الربوبیه آورده و فرموده اگر ملزوم، خارجی باشد لازمش هم خارجی است و اگر ملزوم، ذهنی باشد لازمش هم ذهنی است و اما بعضی لازم ها، لازم الوجودین هستند که لازم ماهیت هستند.
مرحوم قاضی سعید عارض را در خیلی چیزها تابع معروض می داند نه تنها دروجود خارجی داشتن یا وجود ذهنی داشتن تابع می داند بلکه در خیلی امور تابع می داند و خودش ذکر می کند که حتی در جوهریت و عرضیت تابع است. مرحوم صدرا این مطلب را در وجود قبول می کند و می گوید وجود، تابع موجود است لذا وجود جوهر را جوهر می گوید و وجود عرض را عرض می گوید. وجود عقل، یک وجود عقلی می شود و وجود نفس یک وجود نفسی می شود. وجود بر هر موجودی که عارض شود حکم همان موجود را دارد. البته وجود، عارض نمی شود اما به لحاظ عقل گفتند عارض است. وجود در خارج، متحد است اما در ذهن گفتند که عارض است. حال وجود بر هر چیزی که عارض شود و لازم هر چیزی که باشد حکم همان چیز را دارد. الان مرحوم قاضی سعید درباره نور هم همین را می گوید که نور بر هر چیزی عارض شود یا لازم هر چیزی باشد حکم همان چیز را دارد.
سپس مرحوم قاضی سعید شروع به تقسیم نور می کند که در ادامه بیان می کنیم.
توضیح عبارت
«الخامسه القول الفصل فی النور هو ان القول بان النور یساوق الوجود افراط من الغالین»
معرفت پنجم در این است که قولی که فاصل بین حق و باطل در مورد نور است این است که باطل ها را کنار بگذاریم و حق را قبول کنیم. قول های باطل دو تا هستند. که قول اولِ باطل این است که قائل شدند نور مساوق وجود است و اینها مبتلا به افراط شدند یعنی در نور توسعه ای دادند که آن توسعه، صحیح نیست. کسانی که این کار را کردند نه جزء غلو کنند گانند یعنی دوباره نورغلو کردند.
«کما ان حمل النور فی الحقائق المفارقه علی التجوّز تفریطٌ من الجاهلین»
دومین قول باطل این است که کسانی در حقایق مفارقه و موجودات مجرده، نور را حمل بر تجوز کردند و گفتند اگر اطلاق نور در مورد عقول شده اطلاقی مجازی است. مرحوم قاضی سعید می فرماید حمل نور بر تجوز در حقایق مفارقه نوعی تفریط است که از جاهلین صادر شده یعنی کسانی که نسبت به عقول جاهل اند و نمی دانند که آنها هم دارای نور هستند ولی نورشان، نور حسی نیست. این جاهلین درمورد نور، تفریط و کوتاهی کردند و نور را آن طورکه باید توسعه بدهند توسعه ندادند وضیق قرار دادند.
«و الحق الحقیق بالتصدیق هو ان النور لوضوحه بذاته غنی عن التعریف»
از اینجا قول حق که قول خود مرحوم قاضی سعید است را بیان می کند و این قول، فصل بین حق و باطل می شود.
ترجمه: و حقی که سزاوار است تصدیق شود این است که نور به خاطر وضوحش غنی از تعریف است. «تعریف را مطرح نمی کند اما نه اینکه آن را قبول نداشته باشد بلکه تعریف، تعریفی است که همه گفتند و ایشان هم حتما قبول دارد چون تعریف این است ـ الظاهر لنفسه و المظهر لغیره ـ مرحوم قاضی سعید می فرماید تعریف نور لازم نیست چون نور، واضح است و غنی از تعریف است».
«و لیس بمساوق للوجود بل هو من لوازم بعض الماهیات و عوارض بعضها»
عبارت مرحوم قاضی سعید می تواند اینگونه معنا شود که همه ماهیات را می توان به دو دسته تقسیم کرد نسبت به بعضی از ماهیات، نور عارض است و نسبت به بعضی از ماهیات، نور لازم است. قسم سومی باقی نمی ماند که خالی از نور باشد. یعنی برای هیچ ماهیتی ظلمت قائل نیست ولی اگر اینطور معنا کنید نور مساوق با وجود می شود چون ماهیات هم همینطور هستندکه وجود برای بعضی لازم است در صورتی که ماهیات مجرده باشند و بعضی وجود برای آنها عارض است البته به معنای کلی، وجود عارض همه ماهیات است ولی در بعضی ماهیات، عارضی است که لازم است و در بعضی ماهیات، عارضی است که مفارق است مثلا وجود به مبنای مرحوم صدرا هیچ وقتی از عقل منفک نمی شود اما وجود ما از بدن ما منفک می شود بعداً یک وجود دیگر که وجود خاکی است به این بدن تعلق می گیرد. علی ای حال بعضی وجودها از بعضی ماهیات قابل مفارقت هستند و بعضی وجودها از بعضی ماهیات قابل مفارقت نیستند پس وجود نسبت به ماهیات یا لازم می شود یا عارض می شود بنابراین باید گفت نور با وجود مساوق است چون همان وضعی که در وجود است در نور هم هست ولی مرحوم قاضی سعید تصریح کرد که نور با وجود مساوق نیست پس نمی توان عبارت ایشان را به این صورت معنا کرد که بعضی ماهیات اینچنین اند که نور، لازم آنها است و بعضی ماهیات اینچنین اند که نور، عارض آنها است و صورت سوم وجود ندارد. چون اگر صورت سوم نباشد نور مثل وجود می شود. همانطور که وجود، صورت سوم ندارد چون یا لازم است یا عارض است و چون ایشان تصریح کرد که نور با وجود مساوق نیست لذا ما از عبارتش اینطور استفاده می کنیم « ولو ظاهر عبارتش اینگونه نیست» که نورنسبت به ماهیات، سه قسم است:
1 ـ لازم
2 ـ عارض
3 ـ فاقد یعنی ماهیتی که فاقد نور است به عبارت دیگر نور نسبت به آن ماهیت نه عارض و نه لازم است.
سوال: در جایی که نور، عارض است گاهی ممکن است که نور، گرفته شود این ماهیت، بی نور شود. و این را صورت سوم قرار داد.
جواب: ما بیان می کنیم که ممکن است ماهیتی داشته باشیم که از ابتدا تا آخر، بی نور باشد نه اینکه وقتی نور را به آن دادید نور داشته باشد و وقتی که نور را از او گرفتید به خاطر اینکه نور، عارض بود ظلمانی بشود.
می خواهیم بیان کنیم که احتمال دارد ماهیتی داشته باشیم که از ابتدا تا آخر ظلمانی باشد مثلا فرض کنید بدن ما نور حسی ندارد چون وقتی ما در جای تاریکی راه می رویم هیچ جا را روشن نمی کند لذا نور حسی نداریم. اگر نور معنوی هم داشته باشیم مساوق با وجود می شود پس نور معنوی هم نداریم یعنی این ماهیت از ابتدا تا آخر، تاریک است.
«و تحقیقه ان لوازم کل ماهیه تتبع تلک الماهیه فی الشرافه و الخسّه و الترکیب و البساطه و التجرد و المادیه بل فی جمیع الاحکام و الاوصاف حتی فی الجوهریه و العرضیه»
تحقیق این مطلبِ حق که نور، لازم یا عارض بعضی ماهیات است این می باشد که نور را باید تقسیم به شریف و غیر شریف و مرکب و بسیط و جوهر و عرض کرد. این، تقسیماتی است که برای نور می آید ولی این تقسیمات ذاتاً برای خود نور نیست بلکه به خاطر معروضش یا لازمش است.
نور اگر چه خودش این تقسیمات را ندارد ولی به توسط ماهیتش این تقسیمات را پیدا می کند. لوازم هر ماهیتی تابع آن ماهیت است در شرافت وخسّت، در ترکیب و بساطت، در تجرد و ماهیت. «نه تنها در این شش مورد» بلکه در تمام احکام و اوصاف حتی در جوهریت و عرضیت.
«علی معنی ان لوازم الجوهر جوهریه لا جوهر»
قسمت اخیر عبارت مرحوم قاضی سعید به وهم می اندازد که نور را در بعضی موارد جوهر می داند و در بعضی موارد هم عرض می داند در حالی که مرحوم قاضی سعید در همه جا نور را عرض می داند و هیچ جا نور را جوهر قرار نمی دهد لذا در مورد جوهریت فقط توضیح می دهد اما در مورد عرضیت توضیح نمی دهد چون مطلوبش است. از این توضیحی که ایشان داده و فقط در مورد جوهر مطرح کرده کشف می کنیم که ایشان نور را جوهر نمی داند بلکه عرض می داند و الا همین توضیح را در مورد عرض هم می داد چون فقط در مورد جوهر توضیح داده که منظور از تابعیت جوهر این نیست که نور، جوهر میشود بلکه مراد این است که نور، جوهریت دارد. یعنی منسوب به جوهر است نه اینکه خودش جوهر باشد پس مرحوم قاضی سعید که می فرماید «نور در جوهریت تابع است» یعنی جوهریت دارد نه اینکه جوهر باشد. اینکه نور در عرضیت تابع است اشکال ندارد چون خودش ذاتاً عرض است.
ترجمه: لازمِ جوهر، جوهر نیست بلکه جوهری است «یعنی منسوب به جوهر است پس مرحوم قاضی سعید نور را جوهری می داند ولی جوهر نمی داند»
«فمنه نور عقلی قاهر علی الانوار باهر ایاها و هو فینا بمنزله العقل بالفعل»
«باهر» با «قاهر» یک معنا دارد.
«فاء» در «فمنه» تفریع بر این است که اگر نور تابع ماهیت است «مرحوم قاضی سعید فرمود اولاً نور یا لازم است یا عارض ماهیت است ثانیا: عارض و لازم، تابعِ معروض و ملزوم هستند نتیجه گرفته می شود که نور تابع ماهیت است و اگر نور، تابع ماهیت است تقسیماتِ نور برای آن هست. مرحوم قاضی سعید نمی گوید تقسیمات وجود برای آن هست. بلکه می گوید تقسیمات نور برای آن هست. ماهیت به عقل و نفس و طبیعت و حس تقسیم می شود نور هم همینطور است. یا بهتر بگوییم که مرحوم قاضی سعید نور را 5 قسم می کند چون ماهیات 5 قسم هستند که عبارتند از:
1 ـ ماهیت عقلی
2 ـ ماهیت نفسی
3 ـ ماهیت مثالی « مرحوم قاضی سعید مثال را از نفس جدا می کند و مرتبه سوم قرار می دهد. اما مرحوم صدرا مثال را با نفس یکی می کند»
4 ـ امر خالصی است که می تواند هر صورتی را بپذیرد که اسم آن را هیولا می گذاریم
5 ـ موجودات حسی.
توضیح ماهیت عقل: اولین ماهیت، عقل است همان عقلی است که فلاسفه می گویند و ایشان هم قبول می کند که مراد عقل منفصل است که عالم عقول را تشکیل دادند. می گوییم «عالم عقول را تشکیل دادند» نمی گوییم «در عالم عقول هستند» اگر چه تسامحا گاهی گفته می شود «در عالم عقول هستند» به خاطر این است که عالم، یک وجود خاصی به جزء موجوداتی که در آن هستند ندارد یعنی چنین نیست که ما ظرفی به نام عالم عقل داشته باشیم یا ظرفی به نام عالم حس داشته باشیم سپس موجود عقلی را در ظرفِ به نام عقل بریزیم و موجود حسی را در ظرفِ به نام حس بریزیم و بگوییم اینها در عالم عقل هستند و آنها در عالم حس هستند. بلکه همان موجودات عقلی، عالم عقل را تشکیل می دهند مثل موجودات حسی که عالَمِ حس را تشکیل می دهند یعنی چیزی در جهان وجود ندارد که به آن عالم حس گفته شود. زمین و خورشید و ... موجودات حسی اند نه اینکه اینها، عالم باشند و ما در اینها که عالم هستند قرار گرفته باشیم خود عالم کون و فساد که از مادون قمر شروع می شود و تا مرکز زمین هم می آید موجودات حسی اند که خودشان، عالم را تشکیل دادند. حتی همان فضایی که اینها اشغال کردند عالم را تشکیل دادند پس عالم یک چیز جدا و یک ظرف جدا نیست که موجودات در آن ریخته شده باشند پس اینکه تعبیر کردیم «موجودات عقلی که عالم عقل را تشکیل می دهند» خالی از تسامح است ولی گاهی گفته می شود «موجودات عقلی که در عالم عقل هستند» دارای تسامح است.
پس بیان شد موجوداتی داریم که به آنها عقول می گوییم. این موجودات دارای انوارند ولی انوار عقلیه دارند و همانطور که گفتیم همانطور که این موجودات، قاهر بر بقیه موجوداتند نورشان هم قاهر بر بقیه انوار است چون بنا شد نور تابع خود ماهیت باشد اگر ماهیت که عقل است قاهر و غالب بر بقیه ماهیات است نورشان که لازم آنها است قاهر بر بقیه انواع است.
مراد از «قاهر» چیست؟ نورحسی را اگر بگوییم قاهر به بعضی از نورهای حسی دیگر است به این معنا می باشد که وقتی نور حسیِ قاهر می آید، نورهای دیگر، دیده نمی شوند یعنی وقتی خورشید طلوع می کند ستاره ها دیده نمی شوند چون نور خورشید قاهر بر ستاره ها است. آیا در عقل هم اینچنین است؟ وقتی عقل، طلوع می کند همه نورها مخفی می شوند می توان گفت به این صورت است و اینطور معنا کرد که در مرتبه نور عقل، هیچ نوری وارد نمی شود مگر اینکه نور عقلی باشد این بیانی که کردیم اسم آن را بیان نفسی می گذاریم یعنی در آن، مقایسه وجود ندارد و خود نور عقل، ملاحظه می شود نه اینکه نور عقل بالقیاس الینا یا بالقیاس به موجود دیگر ملاحظه شود که آن بیان را بعداً می گوییم.
فلاسفه مشاء معتقدند که اگر انسانی بعد از مفارقت نفس از بدنش بخواهد وارد عالم عقل شود باید به درجه عقل رسیده باشد و الا ورود در عالم عقل به او اجازه داده نمی شود علتش همین است که در آنجا جای نور عقل است و موجودی که عقلی نباشد در آنجا مضمحل و مستهلک است مثل نور ستاره که در مقابل نور خورشید مستهلک هستند. این معنا، معنای نفسی برای قاهریت نور عقل بود.
معنای دوم معنای اضافی است و آن این است که اگر بر ابصار ما، «مراد از ابصار، چیز است که بتواند نور عقلی را هم ببیند یعنی شامل بصیرت هم بشود» انواری طلوع کند که حسی و نفسی و عقلی باشد. ما به سمت کدام نور می رویم و کدام را مشاهده می کنیم و کدام را بر دیگری ترجیح می دهیم؟ به تعبیر بهتر کدام یک از این سه نور، قلب ما را تسخیر می کنند و قاهره می شوند؟
جواب این است که شکی نیست که ما به مشاهده عقول می پردازیم زیرا جمالشان فوق بقیه جمال ها است پس نور عقل، قاهر است به این معنا صحیح است یعنی هم نفساً بر انوار دیگر قاهر است هم بالاضافه قاهر است یعنی هر وقت موجودی «چه انسان چه غیر انسانی» بخواهد این انوار را مشاهده کند اگر هر سه نور بر او ظاهر شده باشد ترجیح می دهد «بلکه تعیناً به سمت نور عقلی می رود» که نور عقلی را مشاهده کند و به سمت نور حسی و نفسی نمی رود. ما اگر گاهی نور عقلی را ترجیح نمی دهیم به خاطر گرفتاری ما به این نورهای حسی است. نور عقلی برای ما مشهور نیست. اگر مشهود باشد آن را رها نمی کنیم لذا گفته شده که اگر کسی لذت تعقل در معقولات را درک کند هرگز به محسوسات نمی پردازد. مثل مرحوم خواجه می فرماید «این ابناء الملوک من هذه اللذه» یعنی وقتی یک مطلب عقلی برای او حل می شود خودش را با ابناء مسلوک مقایسه می کند. خودش را با ملوک مقایسه نمی کند چون لذت ابناء ملوک بیشتر از خود ملوک است زیرا ملوک در عین لذت ریاست، نگرانی این را دارند که ریاست از آنها گرفته شود اما بچه ها بی خیالند و فقط لذت می برند. لذتهای ابناء ملوک، حسی است و لذتی که مرحوم خواجه برده است عقلی است در اینصورت می گوید لذت عقل با لذت حس قابل مقایسه نیست وقتی مشغول هر دو لذت است اصلا لذت حسی را لحاظ نمی کند. این به خاطر قاهریت نور عقلی است چون جمال نورعقل زیاد است و موجودات تابع جمال اند یعنی مایل به جمال است و وقتی دو موجود جمیل در مقابل انسان قرار بگیرد که یکی، خیلی جمیل باشد انسان آن اجمل را رها نمی کند و به سراغ جمیل یا پایین تر از جمیل نمی رود.
ترجمه: بعضی از اقسام نور، نور عقلی اند که قاهر بر انواع اند «مراد از قاهر دو چیز است که بیان کردیم:
1 ـ قاهر بر نفس اند
2 ـ قاهر بالاضافه اند» و این نور عقلی که در خارج از ما موجود است اگربخواهیم نظیر آن را در مراتب نفس خودمان پیدا کنیم باید بالاترین مرتبه نفسی خودمان را انتخاب کنیم و بگوییم به وزان بالاترین مرتبه موجود در خارج است.
اگر بخواهیم خودمان را با عالم وجود و عالم امکان مقایسه کنیم بالاترین مرتبه امکان، عقل است و بالاترین مرتبه نفس ما، عقل بالفعل است که وزانش، وزان عقول در عالم خارج است همانطور که عقل بالفعل در نفس ما بالاترین مرتبه است آن عقول هم در عالم وجود و امکانی در بالاترین مرتبه است پس مرتبه عقل در عالم، مثل مرتبه عقل بالفعل است.
مشاء را ملاحظه می کنید که همیشه عقل مستفاد را بالاترین مرتبه نفس ما قرار می دهند. مرحوم قاضی سعید بالاترین مرتبه نفس ما را عقل بالفعل قرار داده است. به چه مناسبتی این کار را کرده است؟ نکته ای در بحث وجود دارد که باعث می شود بگوییم حق با مرحوم قاضی سعید است و حق با مشاء هم هست و این دو مخالف هم هستند.
عقل مستفاد چیست؟ عقل مستفاد یعنی تعقل صورت، درحالی که نزد قوه عاقله حاضر است اما عقل بالفعل یعنی تعقل صورت، چه این صورت حاضر باشد «که عقل مستفاد هم هست، چه در خزانه باشد و ما امکان ارجاع و احضارش را داشته باشیم که این، عقل بالفعل است و عقل مستفاد نامیده می شود پس عقل بالفعل شامل هر دو است.
ما وقتی از مقدمات بدیهیه که وجود شان در ما مرتبه عقل بالملکه را می سازد استفاده می کنیم به نتیجه نظری می رسیم. عقل ما نسبت به این نتیجه، منفعل می شود و این نتیجه را می یابد سپس به عنوان یک دارایی ذخیره می کند. «ابتدا انفعال است بعداً ذخیره کردن است» بله وقتی ذخیره شده اگر دوباره آن ذخیره را احضار کرد عقل مستفاد می شود پس عقل مستفاد همراه انفعال است و عقل بالفعل اگر چه از انفعال شروع کرده بود اما الان منفعل نیست و دارائی دارد. مرتبه عقل بالفعل، مرتبه چهارم است اما مرتبه عقل مستفاده، مرتبه سوم است چون ابتدا تعقل می کنید و صورت عقلیه را بدست می آورید در اینصورت، عقل مستفاد می شود بعداً که این را ذخیره کنید عقل بالفعل می شود پس عقل مستفاد، جلوتر از عقل بالفعل است بله در بعضی موارد که ذخیره را احضار می کنید ابتدا عقل بالفعل بودید بعداً که ذخیره را احضار کردید عقل مستفاد شدید، در بعضی مراتب، عقل مستفاد درجه چهارم است و عقل بالفعل درجه سوم است به همین جهت است که خود علمای مشاء در بعض تعبیراتشان عقل مستفاد را سوم قرار دادند و در بعض تعبیراتشان عقل مستفاد را چهارم قرار دادند. همچنین عقل بالفعل را در بعض تعبیراتشان سوم قرار دادند و در بعض تعبیراتشان چهارم قرار دادند.
ابتدا که می خواهیم کسب کنیم عقل مستفاد است و بعداً عقل بالفعل است بعد از کسب که می خواهیم احضار کنیم عقل بالفعل ابتدا است و عقل مستفاد بعداً است. این مطلبی است که در کتاب شوارق الالهام در بحث علم در جلد 4 شده است.
الان مرحوم قاضی سعید عقل بالفعل را عقل چهارم و بالاترین مرتبه قرار می دهد به خاطر بالفعل بودنش است چون سرمایه و دارایی دارد. عقولی که در عالم عقل هستند بالفعل می باشند و منفعل نیستند پس جا دارد که ما مرتبه بالای وجود را که عقولند با مرتبه بالفعل خودمان مقایسه کنیم نه با مرتبه مستفاد که یک نوع انفعال دارد مقایسه کنیم.، مرتبه مستفاد را برای مرتبه بعدی که نور نفسی است باید قرار داد. نور نفسی، حالت استفاده و انفعال دارد. نفس به طور کلی، قابل انفعال است. اما عقل، فعال است. پس نور نفسی را با عقل مستفاد اگر همراه کنید صحیح است نور عقلی را باید با عقل بالفعل خودمان مقایسه کنیم نه با عقل مستفاد خودمان چون عقل مستفاد، حال انفعالی دارد و با نفس، سازگار است و لذا می گویند مرتبه نفس در عالَم، بمنزله عقل مستفاد در ما است. با این بان، روشن شد که چرا عقل مستفاد را هم مرتبه با نفس خارجی می داند.
«و منه نور نفسی و هو انزل عن الاول و هو فینا بمنزله العقل المستفاد»
نور نفسی از نور عقلی پایین تر است.

---