موضوع: بیان معرفت اول در «1ـ اصل در علیت و معلولیت در مشهد امکان، انوار عالیه و جواهر مفارقه هستند. 2ـ «تعریف نور و معرفت دوم در مراد از نور، در روایت چیست» در توضیح روایت سوم/ حدیث سوم/ باب هفتم.
«الاولی: الاصل فی العلیه و المعلولیه فی مشهد الامکان هی الانوار العالیه و الجواهر المفارقه»[1]
سومین حدیثی که مربوط به رویت بود خوانده شد و بنا شد معارفی که عبارت از 12 تا هستند بحث کنیم.
مقداری از اولین معرفت در جلسه گذشته توضیح داده شد و الان آن را تکمیل می کنیم.
گفتیم علیت از مقام وجوب شروع می شود او، علت الکل است اما ما به علیت در آن مقام فعلا بحثی نداریم. علیتی که به قول مرحوم قاضی سعید در مشهد امکان وجود دارد را بحث می کنیم.
مرحوم قاضی سعید می فرماید اصل در علیت در این مشهد انوار عقلیه هستند یعنی آنها اولین علت ها هستند بعدی ها علت هایی هستند که در طول آن علت قرار گرفتند قهرا ضعیف تر می شوند و فرع می شوند و نسبت به ما بعد خودشان اصل هستند اما نسبت به کل عالم امکان، اصل نیستند. علت اینکه آنها اصل هستند این است که به خداوند ـ تبارک ـ نزدیکترند یعنی وقتی که موجودات و وجودات امکانی را در طول هم ردیف کنید می بینید آنها در ابتدای این سلسله قرار می گیرند و قهرا به خداوند ـ تبارک ـ نزدیکتر از بقیه هستند. پس فیض که دریافت می کنند فیض اصلی و قویتر است. یکی از فیض هایی که دریافت می کنند فیض علیت است یا فیض نور است که با همین نور خودشان می خواهند علت برای مادون شوند و چون اولین فیض به اینها داده می شود اینها در علیت، اصل به حساب می آیند.
سپس مرحوم قاضی سعید «نور» را معنا می کنند. نور به معنای «الظاهر فی نفسه المظهر لغیره» است این تعریفی که برای نور می کنیم اختصاص به نور حسی ندارد نور عقلی هم اینطور است. اگر نور وجود نداشته باشد روشنی هم وجود ندارد بعدا در معرفت سوم گفته می شود که نور همان وجود است و به تقسیمات وجود، تقسیم می کنند و همین نورِ وجود است که اشیاء را ظاهر می کند. اگر وجود نیاید ماهیت انسان و فرس و شجر هیچکدام روشن نمی شود چون وجود ندارند تا بخواهند روشن شوند پس نور است که روشن کننده همه چیز است زیرا که خودش روشن است.
سپس مرحوم قاضی سعید می فرماید چون این نورها در عالم امکان، از عقول شروع می شوند پس عقول و جواهر عالیه، اصل در علیت می شوند چون آنها می خواهند ظاهر کنند و ظاهر کردن به معنای علت شدن است. آنها می خواهند موجودات را ظاهر کنند یعنی علت ظهور موجودات شوند و علت ظهور به معنای علت وجود است ولی علتِ با واسطه است چون علت اصلی، خداوند ـ تبارک ـ است ولی بنا شد که ما درباره خداوند ـ تبارک ـ در اینجا بحثی نکنیم و بحث ما مخصوص به عالم امکان باشد.
سپس مرحوم قاضی سعید می فرماید این مطالب، واضح است و شکی در آن نیست و ادامه بحث بیش از این لازم نیست.
توضیح عبارت
«الاولی الاصل فی العلیه و المعلولیه فی مشهد الامکان هی الانوار العالیه و الجواهر المفارقه»
اولین معرفت این است که اصل در علیت و معلولیت انوار عالیه و جواهر مفارقه هستند.
اصل در علیت بودن انوار عالیه و جواهر مفارقه روشن است. اما اصل در معلولیت به چه معنا است؟ گاهی ما فکر می کنیم آن که خالصا معلول است در معلولیت، اصل باشد ولی اینطور نیست زیرا معلولهایی که سابق بر آن هستند اصل خواهند بود یعنی اگر ما در جهان، اولین معلول را نداشتیم و همه مثلا واجب الوجود بالذات بودند و عقل، معلول نبود بقیه موجودات همه معلول نمی شدند بالاخره باید یک صادری باشد تا به توسط آن صادر، بقیه صادر شوند. یک معلولی باید باشد تا بقیه، معلول شوند. اگر همه، واجب الوجود بالذات بشوند ما معلول نخواهیم داشت. معلول از جواهر عالیه شروع می شود چون اولین صادرند پس اولین معلولند بنابراین معلولیت هم از آنجا شروع می شود اگر چه معلولیتِ آخرین حلقه وجود، معلولیتِ بسیار غلیظ است ولی معلولیتِ اوّلی نیست. اولین معلول همان جواهر عالیه هستند پس معلولیت و علیت در عالم امکان در آنجا شروع می شود. پس اصل در علیت و معلولیت جواهر عالیه هستند.
«فی مشهد الامکان»: تعبیر به «مشهد» می کند. عالَم وجوب، عالَم غیب است عالم امکان، عالم شهود است ولی شهود گاهی شهود مطلق است گاهی شهود نسبی است این عالمی که ما در آن هستیم و به آن عالم جسم می گویند یعنی عالمی که با حس ادراک می شود که پایین ترین قوه ادراکی است عالم شهود مطلق است یعنی نسبت به هیچ چیز غیب نیست. مطلقا مشهود است با هر قوه ادراکی می توان آن را شهود کرد. حتی با پایین ترین قوه ادراکی که همین حواس ظاهری هستند درک می شوند. اما اگر از این عالم، بالاتر بروید مثلا به عالم مثال بروید عالم مثال اگر چه نسبت به عالم بالاتر از خودش شهود است اما نسبت به عالَم ما، غیب است زیرا به بعضی از قوای ادراکی، ادراک نمی شود پس با قوه ادراکِ حس ظاهر، ادراک نمی شود به این جهت، غیب می شود اما غیب نسبی است. اگر به عالم بالاتر برویم که عالم عقل است آن هم غیب می شود اما نسبت به عالم بالاتر از خودش شهود و آشکار است و لذا با دو قوه ادراکی حس ظاهر و حس باطنی ادراک نمی شود فقط باید با عقل ادراک شود هر چه بالاتر بروید به غیب مطلق می رسید که هیچگونه شهودی برای آن نیست که ذات واجب تعالی است.
پس دو طرفِ وجود «نه دو طرف عالم امکان» را غیب مطلق و شهود مطلق گرفته و ما بین این دو، شهود و غیب نسبی وجود دارد که نسبت به بالاتر از خودشان شهودند و نسبت به پایین تر از خودشان غیبند.
شهود از عالم امکان شروع می شود ممکن است بعضی بگویند در عالم اسماء هم شهود است و اسماء را که در صقع ربوبی هستند جزء عالم امکان نگیرند. اولین موجود امکانی را عقل قرار بدهند. اینها مستعمد امکان را از عقل به پایین حساب می کنند که مجموعا مشهد امکان است اگرچه این مشهدِ امکان، مشتمل بر مشهد مطلق و مشهدد نسبی است ولی بالاخره مشهد است حال اگر کسی بخواهد اسماء و صفات را هم جزء مشهد امکان قرار دهد و بگوید اسماء و صفات هم مخلوق اند چنانچه در روایات داریم و در کافی بابی در این مساله است که اسماء و صفات مخلوق اند.
آن اسماء و صفاتی که مخلوق نیستند آنهایی هستند که عین ذاتند و در ذات مستهلک اند و نمی توان تعیین کرد. خود ذات دارای کمالات است ولی کمالات، جدا نیستند تا گفته شود این کمال، علم است و آن کمال، قدرت است. در مرتبه بعد از ذات که تفاصیل شروع می شود می گوییم این، قدرت است و آن، علم است ولی در مقام ذات همه عین هم هستند و همه عین ذات هستند و همه یک حیثیت اند اینطور نیست که در ذات، تکثر باشد و صفت و موصوف باشد. صفت و موصوف متغایرند چنانکه در خطبه اول نهج البلاغه آمده است «و شهاده کلّ موصوف انّه غیر الصفه» و باید از خداوند ـ تبارک نفی صفت در آن مقام کرد اما در مقامات بعدی اثبات صفت و اسم می شود.
اگر به اینصورت حساب کنید می توان گفت مشهد امکان، از مقام فعل شروع می شود و مقام فعل از اسماء و صفات شروع می شود در اینصورت همان ها، جواهر عالیه می شوند چون اسماء و صفات در عین اینکه صفاتند ولی جواهرند و تاثیر گذارند. مرحوم صدرا معتقد است این قواعد حقّه ای که ما داریم به وجود عقلی در عالم عقل موجودند و به وجود جوهری موجوداند. اینجا به صورت قاعده است و به ذهن ما تاکید می کند و کیف نفسانی برای ما می شود و عرض می باشد اما در آنجا به صورت جوهر موجود است. هرچه در آنجا قرار دارد جوهر است حتی گفته می شود شیخ اشراق می گوید از روابطی که بین عقول طولیه است که عبارت از رابطه قهر از بالا و رابطه محبت از پایین است عقول عرضیه آفریده می شوند. شیخ اشراق عقول عرضیه را ناشی از روابط بین عقول طولیه می کند روابط اگر عرض باشند چگونه می توانند بین عقول طولیه ای را که جوهر است درست کنند. در آنجا همه چیز قوام به خودش دارد پس می توان گفت مراد از جواهر عالیه همان اسماء هستند می توان گفت مراد از جواهر عالیه عقول است چون هر دو صورت، تصویر می شود. در فلسفه، عقول، جواهر عالیه حساب می شوند اما در عرفان ممکن است بالاتر از عقول را جواهر عالیه حساب کرد.
به طور کلی اصل در علیت و معلولیت در مشهد امکان، انوار عالیه و جواهر مفارقه «یعنی مجردات» هستند. جواهری که مفارق از ماده و حواشی ماده که همگی نقایص اند پس آنها مبرای از نقص اند فقط یک نقص دارند و آن، نقص معلولیت و امکان است بالاخره واجب الوجود نیستند والا بقیه، همه کمالات را خداوند ـ تبارک ـ به آنها افاضه کرده است.
«لانها مشرق النور و الضیاء»
چرا در علیت، اصل هستند؟ چون محله طلوع نور آنها هستند یعنی نور از آنجا طلوع می کند. مراد از نور، وجود است یعنی وجود عالم امکان از آنجا طلوع می کند.
فرق نور وضیا قبلا گفته شده که ضیاء را ذاتی می گیرند و نور را کسبی می گیرند مثلا خورشید را مضیء می گویند چون نورش ذاتی است اما قمر را منیر می گویند چون نورش کسبی است. این مطلب را ابن سینا در مقاله چهار علم النفس شفا بیان می کند ولی بعدا توضیح می دهد که گاهی این تفاوت رعایت نمی شود یعنی گاهی نور گفته می شود و نور اصلی اراده می کنند و گاهی ضیاء گفته می شود و نور فرعی اراده می کنند.
اما چگونه می توان انوار جواهر عالیه را کسبی گرفت؟ چون اوّلی هستند و اوّلی، کسبی نیست. ضیاء چون نور آنها نور اصلی است و منشأ انوار بعدی می شود اما چگونه آن را کسبی به حساب می آورید؟ وقتی مقایسه با عالم وجود شود کسبی به حساب می آید به حیثی کسبی است و به حیثی اصلی است. بنابراین هر دو را می توان آورد هم نور بودنشان و هم ضیاء بودشان را می توان آورد.
«و مطلع الحُسن و البهاء»
معنای حُسن روشن است. بهاء به معنای زیبایی و نیکویی و عظمت و کمال و درخشندگی، است در عالم امکان، مطلع حس، جواهر مفارقه و انوار عالیه هستند.
مراد از حُسن، حُسن واقعی است نه حُسن اعتباری. و حسن واقعی در کمال وجود ظاهر می شود و تمام این حسن هایی که در تنزلات موجود است در آنجا به نحو لفّ موجود است به طوری که اگر آن حُسن را تنزل دهید این حسن های درجه پایین تر به وجود می آیند مثلا نباید انتظار داشته باشیم که در آنجا رنگِ زیبا باشد یا چهره زیبا باشد چون چهره و رنگ برای این تنزلات است در بالا اصلا رنگی و چهره ای وجود ندارد ولی جمالی است که لایق همان عالم است که منشا تمام این جمال ها است به طوری که اگر انسان موفق به دیدن آن جمال شود هرگز به جمالات نازله توجه نمی کند پس مطلع حسن و بها در آنجا است.
« و منبع البهجه و السناء»
بهجت به معنای شادمانی و زیبایی و تر و تازگی آمده است. «سنا» به معنای درخشندگی، بلندی و رفعت آمده است همه این معانی را در اینجا می توان اراده کرد.
«لقربها من حضره الکبریا»
چرا جواهر مفارقه این اوصاف را دارند به خاطر اینکه به بالاترین موجود نزدیکند و بالاترین موجود، همه کمالات وجود را دارد و اینها چون به منبع کمال نزدیکند لذا از کمالات بیشتری برخوردارند یعنی از کمالاتی که برای مادون خودشان است بیشتر برخوردارند. در عالم امکان، بهترین کمالات به حساب می آیند.
تا اینجا ثابت کردند اصل در علیت و معلولیت، جواهرند.
«و النور عباره عن الظاهر بذاته و المظهر لغیره»
از اینجا مرحوم قاضی سعید بیان می کنند نوری که از اینها ساطع می شود چیست؟
نوری که در حدیث خوانده شد نور شمس تا نور ستر بود که به همه آنها اطلاق نور شده بود. نور شمس، حسی است. نور عرش و کرسی محتمل است که حسی باشد و محتمل است عقلی باشد چون در عرش و کرسی تفاسیر مختلفی وجود دارد بعضی آن را از مراتب علم خداوند ـ تبارک ـ گرفتند. بالاخره اگر حسی باشد نورش حسی می شود و اگر از مراتب علم باشد نورش عقلی است اما حجاب و ستر نورشان عقلی است بنابراین وقتی ما در اینجا نور را معنا می کنیم مطلق نور را معنا می کنیم نه اینکه فقط نور حسی را معنا کنیم. مطلق نور عبارت از چیزی است که ظاهر بذاته و مظهر لغیره است.
«و لاریب ان الاشاء التی عندنا انما ظهرت من اشعه الانوار التی هنا»
مراد از «هنا»، عالم انوار عالیه است.
اشیای که نزد ما هستند از اشعه انواری پیدا شدند که اینجا است که عالم انوار عالیه است. گاهی تعبیر به «هناک» و گاهی تعبیر، «هنا» می کند چون الان مورد بحث، انوار عالیه است پس در بحث ما، حاضر فرض شدند و نزدیک می باشد لذا با لفظ «هنا» به آن اشاره می کند گاهی هم به خاطر عظمتشان، نزدیک فرض نمی کنیم بلکه دور فرض می کنیم و تعبیر به «هناک» می کنیم. گاهی هم چون بحث ما الان در مورد این ها است کانّه نزد ما حاضرند لذا با «هنا» به آن اشاره می کنیم. تمام اشیایی که نزد ما هستند نه از نور بالا بلکه از شعاع آن نور بالایی موجود شدند. شعاع، تابش آن نورها است و خود آن نورها نیست یعنی تنزل آن نورها است و ما تنزل آن نورها هستیم پس از اشعه آن نورها هستیم نه اینکه خود آن نورها باشیم.
«و الوجود قد ابتدأ منها و انتهی الیها»
وجود در قوس نزول از آنجا ابتدا می شود و در قوس صعود منتهی به آن می شود. آنها هم فاعل این عالم اند هم غایت این عالم هستند. غایت العنایات خداوند ـ تبارک ـ است و مبدء المبادی خداوند ـ تبارک ـ است اما بحث ما الان در عالم امکان است فعلا درباره خداوند ـ تبارک ـ است بحث نمی کنیم. در این عالم امکان، جواهر عقلیه مبدأ وجود و منتهای وجودند یعنی هم فاعل و هم غایت هستند ما وقتی واجب تعالی را ملاحظه می کنیم می گوییم این ها غایت های بین راهی هستند و هدف اصلی نیستند بلکه هدفهای متوسط اند چون هدف اصلی و نهایی خود خداوند ـ تبارک ـ است، اما وقتی عالم امکان را نگاه می کنید می گویید در عالم امکان، اینها هدف اصلی اند.
«و هذه امور واضحه لا مریه فیها»
«لا مریه فیها» یعنی «لا شک فیها»
صفحه 261 سطر 12 قوله «الثانیه»
گفتیم جواهر عالیه دارای نور عقلی هستند. حجاب و ستر، نورشان عقلی است در مورد عرش و کرسی می گوییم دارای دو احتمال است اما امام علیه السلام مقایسه می کنند و در وقت مقایسه اگر نور حسی با نور عقل مقایسه شود تسامح خواهد بود. همیشه باید دو تا مجانس با هم مقایسه شوند و دو تا حسی را با هم و دو عقلی را با هم مقایسه کند. ابن سینا وقتی لذت را در نمط 8 اشارات می خواهد بیان می کند می فرماید لذت عقلی، با لذت حسی قابل مقایسه نیست حال اگر کسی خواست آن را مقایسه کند لذاتی که حمار از خورده و نگاه کردن بدست می آورد با لذتی که ملائکه از مشاهده انوار یکدیگر و انوار خداوند ـ تبارک ـ بدست می آورند ابتدا می گوید قابل مقایسه نیست بعدا می گوید اگر تسامحا مقایسه کردید ببینید حرف از کجا تا کجا است. می خواهد ثابت کند که لذت عقلی به مراتب قویتر از لذت حسی است. ابتدا اجازه نمی دهد لذت عقلی با لذت حسی مقایسه شود و همینطور هم هست و نباید مقایسه شود چون حسی ها با هم و عقلی ها با هم باید مقایسه شوند.
امام علیه السلام در اینجا نور خورشید را با بقیه نورها مقایسه می کنند. پس باید همه را حسی گرفت. حسی به چه معنا است؟ ما نمی خواهیم ذات نورها را عوض کنیم. حسی به معنای این است که به آنچه به حس می آید می گویند به عبارت بهتر آنچه که وارد چشم می شود را نور حسی می گویند. تمام این نورها را امام علیه السلام می خواهند وارد چشم کنند. از عبارتشان پیداست که می گویند به این شخصی که می گوید خداوند ـ تبارک ـ قابل رویت است به او بگویید چشم خودش را از نور خورشید پُر کند اما چون نمی تواند لذا از نورهای دیگر به طریق اولی نمی تواند پُر کند اصلا بحث در پر کردن چشم است بحث در احساس نور است ولو آن نور، نور عقلی باشد. الان آنها را حسی می کنیم تا بین آنها مقایسه کنیم اولاً و با چشم مربوط می کنیم ثانیا. یعنی همه را حسی گرفتیم اگر چه عقلی باشد. البته مقایسه از باب ناچاری است. بالایی ها اگر حسی بودند مقایسه راحت تر بود اما بالایی ها عقلی است ما باید آنها را حسی فرض کنیم بعدا مقایسه کنیم. حال مرحوم قاضی سعید می فرماید امام علیه السلام از نور در این حدیث اراده کرده چیزی را که می تواند جسم بر چشم ما ظاهر کند نور باید بر جسم بتابد تا این جسم بر چشم ما ظاهر شود اگر نور نتابد و تاریک باشد ما در تاریکی، هیچ جسمی را نمی بینیم.
نوری که بر اجسام می تابد و اجسام را بر ابصار ظاهر می کند در اینجا مراد است. سپس وارد بحث می شوند که این نور حسی آیا جوهر است یا عرض است که یک بحث فلسفی است و بحث عرفانی نیست. بعضی معتقدند که نور، عرض است. بعضی معتقدند که جوهر است. مرحوم قاضی سعید فقط اشاره به این دو قول می کنند سپس کلامی را از بعضی نقل می کنند که اگر عرض باشد چگونه است و اگر جوهر باشد چگونه است؟ در پایان بحث خودش می گوید این حرفها با اصول و قواعد سازگار نیست یعنی روشن است که این حرفها را نمی پذیرد.
نور اگر عرض باشد از سنخ کیف است آن هم کیفِ محسوسِ مبصَر، چون کیف، اقسامی دارد که یکی از اقسامش کیف محسوس است و کیف محسوس هم اقسامی دارد که مبصر و مذوق و ... است یکی از اقسامش کیفِ محسوسِ مبصر است. نور از قسم کیفیات محسوسه است در صورتی که عرض باشد.
توضیح عبارت
«الثانیه قد اراد ب«النور» هذا الذی به تظهر الاجسام و الالوان علی الابصار»
«علی الابصار» متعلق به «تظهر» است.
معرفت ثانیه این است که مراد از نور چیزی است که به توسط آن چیز اجسام و الوان، بر ابصار ظاهر می شوند.
البته اجسام که بر ابصار ظاهر می شوند به کمک الوان است اگر جسمی مثل هوا لون نداشته باشد و شفاف باشد بر ابصار، ظاهر نمی شود پس نور فقط می تواند لون را برای ابصار ظاهر کند ولی چون بعضی اجسام مُلَوّن هستند اجسام را به واسطه لون می تواند ظاهر کند.
«و اختلف فی حقیقته فمنهم من زعم انه عرض من الکیفیات المحسوسه و منهم من زعم انه جوهر جسمانی»
در حقیقت نور اختلاف شده که بعضی گمان کردند عرض است و از کیفیات محسوسه می باشد و بعضی از فلاسفه گمان کردند که جوهر است ولی جوهر جسمانی است.

---