موضوع: جواب از اشکال «بیان اشکال: چگونه خدایی را که نمی شناسیم عبادت می کنیم؟/ خداوند ـ تبارک ـ شیء است/ حدیث ششم/ باب هفتم.
«فقوله ـ علیه السلام ـ بعد نفی احاطه العقول و الاوهام بالله تعالی»[1]
بعد از اینکه حدیث ششم را مطرح کردند فرمودند شبهه عویصه ای در اینجا است که امام علیه اسلام آن را جواب دادند اصل شبهه را جلسه قبل خواندیم.
بیان شبهه: اگر ما دسترسی به خداوند ـ تبارک ـ نداریم و عقل ما او را ادراک نمی کند حتی بوجه من الوجوه درک نمی کند پس ما او را چگونه عبادت کنیم؟ با اینکه کسی را می توان عبادت کرد که قابل شناخته شدن باشد. خدایی که به هیچ وجه شناخته نمی شود چگونه باید عبادت کنیم؟ بیان کردیم که این شبهه بر عرفا هم وارده شده که عرفا می گویند ذات خداوند ـ تبارک ـ غیب است و قابل شناختن نیست. اما اسماء او را می شاسیم پس باید اسماء را عبادت کنیم نه خود خداوند ـ تبارک ـ را.
البته سوالی که بر عرفا وارد می شود با شبهه ای که مرحوم قاضی سعید بیان می کند فرق مختصری دارند ولی بالاخره هر دو شبیه به هم هستند.
بیان جواب: ما خداوند ـ تبارک ـ را به عنوان «شیء» توهم می کنیم اما مقید می کنیم به اینکه «بخلاف الاشیاء» است و به همین اندازه او را می شناسیم و عبادت می کنیم و ایرادی هم ندارد. عرفا هم همین را می گویند چون «شیء» اسم خداوند ـ تبارک ـ نیست اما ما این «شیء» را توهم می کنیم و مُشیر قرار می دهیم با این قید که برخلاف بقیه اشیاء است و با این قید که در عقل نمی گنجد و در وهم نمی آید و به این صورت که مبدأ عالَم است. به این نحوه خداوند ـ تبارک ـ را می شناسیم و او را عبادت می کنیم و همین نحوه کافی است.
جوابی که داده شد به این صورت بود که خداوند ـ تبارک ـ را به عنوان شیئی توهم می کنیم. کلمه ای که در حدیث آمده «انما یتوهم شیء» است. در حدیث دیگر آمده «لانا لم نکلف الا موهوما» که در اینجا لفظ «یتوهم» آمده و در حدیث دیگر لفظ «موهوما» آمده است. ما هم الان گفتیم شیئی توهم می کنیم ولی آن شیء را متصف می کنیم به اینکه بخلاف الاشیاء باشد امام علیه السلام با آوردن این کلمه نشان دادند که راه شناخت خداوند ـ تبارک ـ این است.
ما اصل جواب و لُبِّ جواب را بیان کردیم ولی مرحوم قاضی سعید ابتدا که وارد بحث می شود به این صورت وارد می شود. و می فرماید خداوند ـ تبارک ـ را نمی توان «بوجهه» شناخت اینکه خداوند ـ تبارک ـ را نمی توان بذاتش شناخت در همه جا گفتیم و احتیاج به تکرار ندارد اما الان می خواهیم بگوییم خداوند ـ تبارک ـ را «بوجهه» هم نمی توان شناخت این را بیان می کند بعدا این مطلب را توضیح می دهد که چگونه خداوند ـ تبارک ـ را می شناسیم. خدایی که نه به ذات شناخت می شود نه به وجه شناخته می شود چگونه شناخته می شود؟ همین بیانی که گفتیم مرحوم قاضی سعید بیان می کنند.
اما اینکه خداوند ـ تبارک ـ را نمی توان «بوجهه» شناخت به این صورت است که ابتدا ثابت می کند صفت، غیر موصوف است یعنی مغایرت بین صفت و موصوف درست می کند تا مقداری نزدیک به این مطلب شود تا بیان کند که صفات، وجه خداوند ـ تبارک ـ نیستند ولی بعدا دوباره تاکید می کند و می فرماید معنای صفات چیست؟ معنای صفات، سلب نقایض است وقتی می گوییم «خداوند ـ تبارک ـ عالم است» نقیض علم را سلب می کنیم و می گوییم «پس جاهل نیست» اگر می گوییم« خداوند ـ تبارک ـ قادر است یعنی «عاجز نیست» همیشه سلب نقیض می کنیم. مرحوم قاضی سعید مطلب دیگری هم اضافه می کند و می فرماید اثباتِ ثمرات هم هست یعنی ثمره علم، آشکار شدن اشیاء نزد عالِم است و این ثمره برای خداوند ـ تبارک ـ است چون همه اشیاء نزد او آشکارند ثمره قدرت، خلق کردن و امثال ذلک است ما وقتی صفتی را برای خداوند ـ تبارک ـ ثابت می کنیم هم نقیض را سلب می کنیم هم ثمره آن صفات را برای خداوند ـ تبارک ـ می بینیم بیش از این را نمی دانیم پس صفات نمی توانند وجه باشند چون وجه باید شیء را نشان دهد و سلبِ نقیض، نشان نمی دهد. ثمره هم شیء را نشان نمی دهد مگر به عنوان معلول باشد که از معلول به علت پی بُرد. ولی پی بردن از معلول به علت نمی تواند علت را روشن و معلوم کند پس اینها اصلا وجه خداوند ـ تبارک ـ نیستند که بخواهی از اینها به خداوند ـ تبارک ـ برسی. تمام مطلب به این صورت شد که خداوند ـ تبارک ـ را نمی توان به ذات شناخت چون ذاتش غیب است. به «وجه» هم نمی توان شناخت چون وجه ندارد پس چگونه باید او را شناخت؟ می فرماید باید او را به عنوان یک شیء توهم کرد ولی این شیئی را که ما توهم می کنیم باید موصوف کنیم به اینکه به خلاف سایر اشیاء است و موصوف کنیم به اینکه در عقل و وهم نمی آید و با عالَم مقایسه اش کنیم «یعنی با یک چیزی که شناخته شده است مقایسه اش کنیم» و بگوییم این، مبدءِ این شیء شناخته شده است هم بگوییم مبدا است هم بگوییم «مخرج من القوه الی الفعل» است یعنی هم عالَم را ساخته است هم قوه های عالَم را به فعلیت خارج می کند. یعنی دو مقایسه با عالَم می شود 1ـ مبدئیت 2ـ اخراج از قوه به فعل.
به این صورت می توان خداوند ـ تبارک ـ را شناخت و عبادت کرد.
توضیح عبارت
«فقوله علیه السلام ـ بعد نفی احاطه العقول و الاوهام بالله تعالی ان ما یتوهم شیء غیر معقول و لا محدود و لذا قول الصادق ـ علیه السلام فی حدیث الزندیق الذی ذکر بعضه فی هذا الباب لانا لم نکلف الا موهوما اشاره الی الجواب عن هذه الشبهه»
نسخ صحیح «انما یتوهم» است یعنی «ان» و «ما» به هم چسبیده باشد.
«فقوله» مبتدی است و «اشاره» خبر است.
قول امام در حدیث ششم بعد از اینکه احاطه عقول و اوهام را به خداوند ـ تبارک ـ نفی کردند قولشان این است «انما یتوهم شیء غیر معقول و محدود» یعنی شیئی توهم می شود که غیر معقول و محدود است آن بر خداوند تبارک اطلاق می شود و همچنین قول امام صادق علیه السلام که بعضی از آن حدیث را مرحوم صدوق در اینجا ذکر کرد و در آنجا فرمود «لانا لم نکلف الا موهوما» یعنی ما مکلف نیستم عبادت کنیم جز یک موهومی را «مراد از موهوم همان است که بیان کردیم» از لفظ «یتوهم» و «موهوما» که در این روایات آمده می توان جواب شبهه را داد.
«و تقریره: ان من اصول اهل البیت ان الصفه غیر الموصوف مطلقا»
تقریر جواب این است که از اصول اهل بیت این است که صفت غیر از موصوف است مطلقا «چه در خداوند ـ تبارک ـ چه در خلق» یعنی اینطور نیست که صفت در ما انسانها زائد بر ذات باشد و در خداوند ـ تبارک ـ عین ذات باشد چنانچه فلاسفه و متکلمین شیعه می گویند. مرحوم قاضی سعید عینیت را قبول ندارند. زیادت را هم قبول ندارد بلکه می گوید سلب است. در جلد اول شرح توحید هم ایشان اصرار زیادی داشتند و فلاسفه را رد می کردند لذا در اینجا مرحوم قاضی سعید می فرماید اهل بیت فرمودند صفت غیر موصوف است مطلقا حتی در خداوند ـ تبارک.
مرحوم قاضی سعید در همین اندازه که غیریت صفات و موصوف را اثبات کند راه برای او باز می شود که وجه بودن صفات را هم نفی کند
«و ان صفات الله تعالی راجعه الی سلب النقائض»
از اصول اهل بیت این است که صفات خداوند ـ تبارک ـ رجوع به سلب نقائص می کنند یعنی وقتی ـ می گوییم خداوند ـ تبارک ـ عالِم است منظور ما این است که جاهل نیست یا خداوند ـ تبارک ـ قادر است منظور ما این است که عاجز نیست یا خداوند ـ تبارک ـ حی است منظور ما این است که میّت نیست.
«او اثبات المثمرات»
در نسخه ای «الثمرات» آمده که راحت تر معنا می شود.
صفات خداوند ـ تبارک ـ راجع به اثبات ثمرات صفات است یعنی خود صفت برای خداوند ـ تبارک ثابت نیست.
نکته: این «اثبات المثمرات» تقریبا حرف معتزله می شود چون معتزله هم همین را می گویند که خداوند ـ تبارک ـ عالِم نیست ولی کار عالمانه می کند ما نمی خواهیم بگوییم حرف مرحوم قاضی سعید حرف معتزله است ولی کمی نزدیک به حرف آنها است.
«فهذه لیست من وجوهه حتی نعرفه بها»
«هذه»: یعنی این صفات.
ضمیر «بها» به این صفات یا وجوه برمی گردد.
بعد از این دو مطلب «مطلب اول: مغایرت صفت با موصوف بود. مطلب دوم: صفات خداوند ـ تبارک ـ به سلب نقائض یا اثبات ثمرات برمی گردد مرحوم قاضی سعید نتیجه می گیرد و می فرماید این صفات از وجوه خداوند ـ تبارک ـ نیست تا ما خداوند ـ تبارک ـ را به این صفات یا به این وجوه بشناسیم.
«و اذ لا رسم و لا نعت و لا وجه و لا جهه و لا حیثیه فی حضره الاحدیه فمعرفته انما هی بان یتوهم شیء بمعنی کونه بخلاف الاشیاء و بانه لایقع فی عقل و لایحد بحد و لا یحیث بحیثیه»
«شیء» نائب فاعل «و لا یحیث» است یعنی شیئی توهم می شود «یعنی خداوند ـ تبارک ـ به عنوان شیئی توهم می شود.
نکته: شیء ممکن است وجه با صفت شود در حالی که مرحوم قاضی سعید فرمود وجهی و صفتی برای خداوند ـ تبارک ـ نیست. نمی توان گفت «شیء» به معنای سلب نقیض است البته مرحوم قاضی سعید شاید بگوید مراد از اینکه شی است یعنی «لا شیء نیست» ولی خود مرحوم قاضی سعید متوجه مساله است و شینیت را که برای خداوند ـ تبارک ـ ثابت می کند می گوید به این معنی است «بمعنی کونه بخلاف الاشیاء و بانه لایقع ... و بالمقایسه الی طبیعه العالم».
تا اینجا معلوم شد که ذات را نمی توان شناخت وجهی هم وجود ندارد که بخواهیم او را بشناسیم؟ سپس چگونه باید بشناسیم؟ از اینجا وارد نحوه شناخت می شود و می فرماید خداوند ـ تبارک ـ شیء است ولی نه مانند اشیاء دیگر باشد. و در عقل وارد نمی شود و با هیچ حدی تعریف نمی شود «چون حد ندارد»، با هیچی حیثیتی متحیّث نمی شود چون حیثیتی ندارد.
«و بالمقایسه الی طبیعه العالم»
خداوند ـ تبارک ـ را مقایسه با طبیعت عالَم می کنیم که طبیعت عالم نزد ما شناخته شده است و از طریق مقایسه با چیزی که شناخته شده است خداوند ـ تبارک ـ را می شناسیم.
«بان للعالم مبداً غیرَه من جمیع الوجوه»
اما چگونه مقایسه می کنیم؟ بیان می کند به اینکه به دو صورت مقایسه می کنیم با این عبارت صورت اول را بیان می کند و می فرماید برای عالم مبدئی غیر از عالم است لفظ «غیره» شاید اشاره به برهان شیخ اشراق داشته باشد. شیخ اشراق می گوید همه ممکنات را در یک مجموعه جمع می کنیم چه ممکنات، متسلسل بی نهایت باشند چه متناهی باشند چه دائر باشند «یعنی یکی بر دیگری متوقف باشد و دیگری هم بر او متوقف باشد و دور لازم آید» چه دائر نباشند همه را جمع می کنیم «و به اشکال دور و تسلسل کاری نداریم» و مجموعه ای از ممکنات حاصل می شود که این مجموعه ممکنات به دو جهت، ممکن است:
1ـ افرادش ممکن اند.
2ـ این مجموعه مرکَّب از اجزاء است و خود مرکَّب، محتاج است. بر فرض اجزاء آن واجب بودند چون خود این مجموعه، مرکب است و ترکیب، احتیاج می آورد «لااقل احتیاج به اجزا می آورد» پس خود مجموعه هم ممکن و محتاج است وقتی این مجموعه محتاج شد نیاز به علت دارد این، هنر شیخ اشراق است «و لازم نیست از برهان ابن سینا استفاده کرد که ممکنات را متسلسلاً می برد و می گوید چون تسلسل باطل است و از طرفی دور هم باطل است که یکی دیگری را بسازد و دیگری آن را بسازد باید در یک جا ختم شود و آنجا جای واجب است.
سپس شیخ اشراق می گوید نمی توان گفت این علت، ممکن است چون اگر ممکن بود داخلِ مجموعه بود پس باید غیر باشد و خارج از ممکنات باشد و خارج از ممکنات، واجب است چون خارج از ممکنات یا ممتنع است یا واجب است. ممتنع موجود نشده که بخواهیم درباره آن بحث کنیم پس واجب می شود. بعید نیست که مرحوم قاضی سعید به این استدلال شیخ اشراق اشاره کند چون عالَم یعنی همان مجموعه ممکنات و ما سوی الله است. سپس می فرماید این عالم که مجموعه است مبدئی می خواهد که این مبدأ باید غیر از عالم باشد یعنی خارج از عالم باشد.
«و لطبیعه الامکان مُخرِجا من القوه الی الفعل»
این عبارت عطف بر «للعالم» است وبیان دوم برای «بالمقایسه الی طبیعه العالم» است.
خداوندـ تبارک ـ را با عالَم مقایسه می کند به این صورت که طبیعتِ امکان «که مراد طبیعت عالم است» مخرج از قوه به فعل است و مخرج از قوه به فعل، خود عالم نیست چون شیء خودش را از قوه به فعلیت خارج نمی کند. چیزی که بیرون از عالم است باید عالم را از قوه به فعلیت خارج کند و بیرون از عالم، خداوند ـ تبارک ـ است. به این ترتیب ما خداوند ـ تبارک ـ را می شناسیم. پس خداوند ـ تبارک ـ موهوم می شود به این معنا که او را به عنوان یک شیء توهم کردیم و آن شیء را با این قیود مشخص کردیم.
«و هذا هو التوهم الذی لا یستدعی وقوعه فی عقل او وهم»
این توهمی است که استدعا نمی کند خداوند ـ تبارک ـ در عقل یا وهم بیاید چون ما او را به عنوان یک شیء مشاهده کردیم. ما به هیچ صورت خداوند ـ تبارک ـ را در ذهن خودمان نیاوردیم و نگفتیم بر خداوند ـ تبارک احاطه پیدا کردیم.
با این بیان اشکال عرفا هم جواب داده شد چون شیء که اطلاق می شود. اگر چه حکایت از ذات نمی کند ولی می خواهد مُشیر به ذات باشد پس ما وقتی شیء را بشناسیم به این وسیله ذات را می شناسیم و ذات را عبادت می کنیم. چون اشکال بر عرفا این بود که شما صفات را می شناسید اما ذات را نمی شناسید پس حتما صفات را عبادت می کنید و ذات را عبادت نمی کنید.
جواب این است که نمی خواهیم بگوییم ذات، شیء است چون بنا شد که در مرتبه ذات، نه اسم و نه رسم باشد و حتی عنوان شیئیت هم صادق نیست یعنی همه چیز در مرتبه ذات مستهلک است حتی عنوان شیء هم مستهلک است اما بالاخره ما با این عنوان، توهم می کنیم تا ذات نزد ما معلوم شود در حدی که معلوم می شود بدون اینکه ذات در ذهن ما بیاید و محاطِ عقل قرار بگیرد. پس با این جوابی که داده شد ثابت می شود که ذات هم در این حدّ شناخته شده است. که این حدّ، یک شناخت کامل نیست. شناخت به وجه هم نیست بلکه شناختِ خاصی است که بالمقایسه است یا شناخت با سلب بعضی از مزاحم ها باشد.
صفحه 253 سطر 6 قوله «و کذا القول»
تا اینجا مرحوم قاضی سعید شناخت خداوند ـ تبارک ـ را بیان کرد که چگونه می توان خداوند ـ تبارک ـ را شناخت الان درست است که اوصاف خداوند ـ تبارک ـ را وجه خداوند ـ تبارک ـ ندانستیم ولی اوصاف خداوند ـ تبارک ـ را چگونه بشناسیم قبول هم دارد که اوصاف خداوند تبارک ـ غیر خداوند ـ تبارک ـ هستند و وجه او نیستند.
مرحوم قاضی سعید می فرماید که سه مطلب را باید ملاحظه کرد:
1ـ خود خداوند ـ تبارک ـ برخودش حکم به این صفات کرده است. حکم کردن به معنای این است که وقتی در یک قضیه، حکم می کنیم معنایش این است که محمولی را بر موضوع مترتب می کنیم. خداوند ـ تبارک ـ برخودش حکم به این صفات کرده یعنی این صفات را بر خودش حمل کرده است مثلا «ان الله عالم قدیر و...».
2. این مطلب را قبول داریم ما در این اوصاف هیچ تصرف نمی کنیم. نه می گوییم عالِم است به این معنا که صور مرتسمه دارد. نه می گوییم عالم است به این معنا که اشیاء در حضور او هستند و دفتر علم او هستند. نه می گوییم عالم است به این معنا که به ذات خود توجه می کند و علم اجمالی به اشیاء دارد در عین کشف تفصیلی. نه می گوییم عالم است به این معنا که اعیان ثابته نزد او حاضر است. یعنی به هیچ یک از مبانی چند گانه که دیگران دارند او را عالِم نمی دانیم اصلا وارد این بحث نمی شویم و دخالت در این بحث نمی کنیم بلکه می گوییم عالم است. حداکثر چیزی که می گوییم این است که جاهل نیست.
3ـ کیفیت این حکم برای ما مجهول است خداوند ـ تبارک ـ می فرماید این صفات بر من ثابت است اما کیفیت این ثبوت برای ما روشن نیست آیا به نحو عینیت ثابت است که فلاسفه گفتند یا به نحو غیریت ثابت است که اشاعره و کرامیه گفتند. به هیچ یک از این صورتها نیست.
توضیح عبارت
«و کذا القول فی صفاته»
در شناخت صفات و اثبات صفات برای خداوند ـ تبارک ـ همین حرف را داریم.
«کذا القول فی صفاته»: یعنی همانطور که در مورد ذات گفتیم در مورد صفات هم می گوییم چون در مورد ذات گفتیم که مقایسه می کنیم در صفات هم می گوییم مقایسه می کنیم وقتی قدرت را می خواهیم معنی کنیم به اینصورت می گوییم که وقتی که خداوند ـ تبارک ـ مبدا عالم باشد قدرت بر خلق عالم دارد اما قدرت چیست؟ و چگونه برای خداوند ـ تبارک ـ ثابت است را نمی دانیم فقط با مقایسه معلوم می شود که قدرت بر خلق عالم به چه معنا است.
«فانه نصفه بها من حیث انه سبحانه حکم علی نفسه بها»
ما خداوند ـ تبارک ـ را موصوف به این اوصاف می کنیم از این جهت که خود خداوند ـ تبارک ـ حکم بر خودش کرده به این صفات «یعنی خودش این صفات را محمول برای ذاتش قرار داده.
«من دون تصرف او تعمل من عند انفسنا»
«من دون تصرف» مربوط به «نصفه» است نه «حکم». یعنی مراد این نیست که خداوند ـ تبارک ـ حکم کرده بدون تصرف. بلکه ما او را توصیف می کنیم بدون تصرف و تعمّل
تعمّل با تصرف فرق دارد. تعمّل یعنی کاری انجام دادن و مراد، کار عقلی است چون در اینگونه موارد کارهای بدنی دخالت نمی کند بلکه کار عقلی است لذا تعبیر به «من عند انفسنا» می کند یعنی وقتی می گوید نفس ما این کار را می کند مرادش این است که تصرف عقلی نمی کند و با عقل وارد مساله نمی شود تا عقل حکم کند و ما بپذیریم سوال این می شود که معنای «تصرف» چیست؟ جواب این است که شاید معنای «تصرف» را بتوان عام گرفت. یعنی بدون اینکه تصرف کنیم و چیزی را که خداوند ـ تبارک ـ بر آن حکم کرده ثابت کنیم. مثلا می گوییم خداوند ـ تبارک ـ، واجب الوجود است. خودش نگفته «من واجب الوجودم» این یک نوع تصرف است یا مثلا اوصافی که به نظر خودمان برای خداوند ـ تبارک ـ می بینیم ولی خود خداوند ـ تبارک ـ آنها را برای خودش تعبیر نکرده، ولی ما می آوریم مثلا بگوییم «مبتهج بذاته» یا بنا بر قول بعضی «ملذّ» گفته می شود.
«مع جهلنا بکفیه هذا الحکم»
این عبارت، مطلب سوم را بیان می کند. کیفیت این حکم معلوم نیست مراد از «هذا الحکم» همان «حکم علی نفسه بها...» است یعنی نمی دانیم که این محمول چگونه برای موضوع ثابت است آیا به نحو عینیت ثابت است یا غیریت ثابت شود.
«و هذا الذی حققناه هو الذی حققناه هو الذی عبرعنه فی الاخبار بشهاده الاقرار»
شهادتِ اقرار را در چند جای این کتاب خواندیم زیرا می فرماید ما همه باید شهادت و اقرار به جهل خودمان کنیم و اصاف را نمی شناسیم و از ما همین مقدار را خواستند که اقرار به عجز خودمان کنیم.
ترجمه: این چیزی که ما آن را محقِّق کردیم درباره صفات، و درباره ذات هم همینطور است
«فتثبت کی لایزل قدم بعد بثوتها»
تو بر آنچه من گفتم پا برجا باش تا قدمی از اقدام شما بعد از اینکه با توجه به مطالب من، ثبوت پیدا کرد نلغزد. یعنی با این بیان، قدم تو ثابت شد حال می فرماید آن را تثبیت کن تا نلغزد
«ولله الفضل مبدئا و معیدا»
خداوند ـ تبارک ـ است که بر خلقش تفضل دارد چه مبدع و چه معید باشد.
سوال: چرا دو صفت «مبدئا» و «معیدا» را آورد با اینکه این همه صفات برای خداوند ـ تبارک ـ است.
جواب: مرحوم قاضی سعید فرمود قدم، ثابت است و اصرار کرد که این مطلب را تثبیت کند یعنی این ثبوت را عود دهد و دوباره و سه باره تکرار کند تا این ثبوت، تثبیت شود و دیگر نلغزد. در وقتی که می خواهی ابتدا به ثبوت کنی و مطلب را بفهمی گفته می شود لله الفضل مبدئا. اما جایی که می خواهی مطلب را تکرار کنی تا تثبیت شود یعنی در هر دو حال باید به فضل خداوند ـ تبارک ـ اعتماد کنید فکر نکن که خودت کاری را انجام می دهی چه در وقتی که شروع می کنی چه در وقتی که آب شروع شد را تکمیل می کنید در هر دو به فضل خداوند ـ تبارک ـ احتیاج داریم و خداوند ـ تبارک ـ هم اینگونه است «لله الفضل مبدئا و معیدا»
«الحدیث السابع باسناده عن الحسین بن سعید قال: سئل ابوجعفر الثانی ـ علیه السلام ـ یجوز ان یقال: انه شیء قال نعم تخرجه من الحدین حد التعطیل وحد التشبیه»
آیا جایز است که بر خداوند ـ تبارک ـ گفته شود که او شیء است؟ می فرماید بله.
«شرح قد سبق الفرض من هذه الخبر فی الکلام علی الحدیث الاول»
در جایی که حدیث اول را توضیح می دادیم درباره این خبر بحث کردیم که از حد تعطیل بیرون بیاور و نفی نکن. همینطور از حد تشبیه هم بیرون بیاید و آن را نفی نکن بلکه او را بلاتشبیه اثبات کن هم اثبات کن که از تعطیل بیرون بیاید هم تشبیه را کنار بگذار که تشبیه در مورد او انجام نشود.

---