درس شرح توحید صدوق - استاد حشمت پور
93/02/17
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع:
ادامه بیان معنای اینکه خداوند ـ تبارک ـ غیر معقول و لا
محدود است/ کیفیت اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ/ حدیث
ششم/ باب هفتم.
«و یحتمل ان یکون المراد بقوله نعم غیر معقول و لا محدود تصدیقا لصحه اطلاق الشیء»[1]
در حدیث ششم فرموده بودند خداوند ـ تبارک ـ شیء است اما معقول و محدود نیست. این جمله را قبلا معنی کردیم و گفتیم معنایش این است که اطلاق شیء برخداوند ـ تبارک ـ جایز است ولی این اطلاق، مشروط است و نگفتیم این جمله چه چیزی را اثبات و چه چیزی را نفی می کند؟ فقط گفتیم که اثبات می کند اطلاق شیء جایز است مشروطا. الان می گوییم احتمال دارد که مراد این باشد که از این جمله هم استفاده صحت شود هم استفاده عدم صحت شود. قبلا فقط صحت را استفاده کردیم ولی آن را مشروط به اطلاق کردیم الان می خواهیم هم صحت اطلاق را هم عدم صحت اطلاق را ثابت کنیم. در واقع می خواهیم هم منطوق جمله را معنی کنیم هم مفهوم جمله را.
مرحوم قاضی سعید می فرماید از این عبارت، صحت اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ من وجه را می فهمیم و عدم صحت اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ من وجه آخر را می فهمیم. سپس تعبیر به «اما الاول» می کند یعنی مرادش صحت اطلاق است و صحت اطلاق را توضیح می دهد اما لفظ «اما الثانی» را نمی آورد با اینکه نیاز است که آورده شود. ظاهراً چون روشن است آن را بیان نمی کند. وقتی وجه صحت اطلاق بیان می شود مشخص می گردد که عدم صحت اطلاق به چه وجهی است و احتیاج ندارد دومی را بیان کند لذا «اما الثانی» را نمی آورد.
اما اینکه جایز است اطلاق کنیم به این معنی است که خداوند ـ تبارک ـ را شیء بگیریم ولی معتقد باشیم که با اشیاء دیگر متفاوت است.
«شیء» یک معنای عام است که می توان از آن خبر داد و تعقل کرد اما خداوند ـ تبارک ـ یک شیء خاصی است که نمی توان از آن خبر داد و نمی توان او را تعقل و توهم کرد. پس بر خداوند ـ تبارک ـ جایز است که «شیء» را اطلاق کنیم ولی آن «شیءِ» خاصی را اطلاق می کنیم که نه قابل تعقل و توهم است و نه قابل است که از او خبر داده شود. این، بیان وجه صحت اطلاق است. با این بیان معلوم می شود که وجه عدم صحت چیست؟ یعنی اگر شیء را به معنای عام بر او اطلاق کنید چون او را مشابه بقیه اشیاء قرار دادید اطلاق، جایز نیست و اگر شیئی را که مطلق است تعقل و توهم کنید این شیء، خدا نیست و تعقل یا توهمش ممکن نیست پس اطلاق این شیء که می تواند معقول و متوهم و مخبرٌ عنه شود بر خداوند ـ تبارک ـ جایز نیست پس از وجهی که این شیء، خاص باشد و با شیءِ عام فرق کند صحت اطلاق بر خداوند ـ تبارک ـ دارد اما از وجه دیگر که عام باشد و مشابه با اشیاء دیگر قرار داده شود صحت اطلاق بر خداوند ـ تبارک ـ ندارد. اصل این مطلب از بیان قبلی فهمیده شد حال می خواهیم بیان کنیم که خود عبارت هم دلالت بر این دارد. ما قبلا می گفتیم دلالت بر صحت اطلاق دارد ولی صحت را مشروط می کند اما الان می گوید دلالت بر صحت اطلاق می کندبه این وجه و دلالت بر عدم صحت اطلاق می کند به وجه دیگر. یعنی خود جمله را دالّ قرار می دهیم نه اینکه آن مطلب را از کلام امام علیه السلام بفهمیم بلکه می گوییم کلام امام علیه السلام بمنطوقه اینگونه دلالت دارد و بمفهومه اینطور دلالت دارد و الا این مطالبی که ایشان الان بیان می کند با مطالب قبلی تقریبا یکی است. فرق همین است که بیان کردیم.
توضیح عبارت
«و یحتمل ان یکون المراد بقوله: نعم غیر معقول و لا محدود تصدیقا لصحه اطلاق الشیء و جواز التوهم من وجه و عدم صحته من وجه آخر»
ضمیر «عدم صحته» به «اطلاق» بر می گردد.
امام علیه السلام «نعم» فرمودند یعنی تصدیق می کنند اما تصدیق برای چه چیزی است؟ تصدیق برای دو چیز است:
1 ـ صحه اطلاق شیء و جواز توهم.
2 ـ عدم صحت اطلاق.
«اما الاول فعلی معنی کونه شیئا بخلاف الاشیاء»
اما صحت اطلاق شیء به این معنا است که خداوند ـ تبارک ـ شیئی باشد به خلاف اشیاء. اگر از این معنا بگذریم دیگر نمی توان اطلاق شی کرد یعنی اگر شیئی خاص باشد که خلاف آن اشیاء عام است می توان اطلاق کرد اما اگر بخواهی آن شیئیت که معنای عام دارد و بر همه اطلاق می شود بر خداوند ـ تبارک ـ هم اطلاق شود امکان ندارد.
«لان کل شیء سواه فانه یمکن تعقله و ادراک الوهم ایاه لان الشیء العام هو المدرک المخبر عنه»
غیر از خداوند ـ تبارک ـ هر شیئی باشد چون شیء، عام است و شی و عام هم مدرَک و مخبرٌ عنه است و خداوند ـ تبارک ـ مخبرٌ عنه و مدرَک نیست پس باید او را بر خلاف این اشیاء قرار داد. اگر به خلاف این اشیاء قرار دادید اطلاق اشکال ندارد.
کلام مرحوم قاضی سعید در کبری «لان الشی العام هو المدرک المخبر عنه» حصر را افاده می کند یعنی فقط شیء عام است که می توان از آن خبر داد و ادراکش کرد اما شیء خاص که خداوند ـ تبارک ـ است قابل ادراک و خبر دادن نیست.
«و هو سبحانه لا یقع فی عقل و لا وهم بالبرهان الذی استنبطناه من کلامه علیه السلام»
وقتی نتیجه را گفتیم و گفتیم این شیء که سوای خداوند ـ تبارک ـ است شیء عام است و شیء عام، مدرک و مخبرٌ عنه است پس این شیء که سوای خداوند ـ تبارک ـ است مدرک و مخبرٌ عنه است. این نتیجه را مقدمه برای قیاس بعدی قرار می دهیم و می گوییم شیئی که غیر از خداوند ـ تبارک ـ است مدرَک و مخبَر عنه است و خداوند ـ تبارک ـ در عقل و وهم واقع نمی شود نتیجه می گیریم که خداوند ـ تبارک ـ شیئی از قبیل سواه نیست بلکه شیئی است که با سواه فرق دارد اما به چه دلیل خداوند ـ تبارک ـ به عقل و وهم نمی آید؟ به برهانی که از کلام امام استنباط کردیم که در آخر جلسه قبل بیان کردیم. چه به مبنای کسی که تعقل را عبارت از حضور صورت می داند چه بنا بر مذاهب دیگر خداوند ـ تبارک ـ معقول نمی شود.
صفحه 252 سطر 8 قوله «و کیف یدرکه»
امام علیه السلام بعداً فرمودند «و کیف یدرکه الاوهام و هو خلاف ما یعقل و یتصور فی الاوهام» مرحوم قاضی سعید می فرمایند این کلام امام علیه السلام اشاره به برهانی است که مطالب این برهان از مباحث قبل فهمیده شد.
پس برهان این شد: آنچه که معقول است و عقل آن را تعقل می کند هم وجود عقلی دارد هم شیئیت معقول دارد یعنی شیئیتی در عقل دارد و خداوند ـ تبارک ـ محال است که وجود عقلی یا شیئیت معقول داشته باشد چون اگر وجود عقلی یا شیئیت معقول داشته باشد شناخته می شود در حالی که او شناخته نمی شود لذا نباید وجود معقول و شیئیت معقول داشته باشد. نتیجه می گیریم که پس عقل نمی تواند خداوند ـ تبارک ـ را تعقل کند بلکه عقل می تواند چیزی را تعقل کند که آن چیز قابلیت داشته باشد که وجودِ معقول و شیئیت در عقل داشته باشد و این در خداوند ـ تبارک ـ معقول نیست.
توضیح عبارت
«و قوله و کیف یدرکه الاوهام و هو خلاف ما یعقل و خلاف ما یتصور فی الاوهام اشاره الی برهان شریف علی مسلک لطیف»
قول امام علیه السلام که فرمود چگونه اوهام، خداوند ـ تبارک ـ را درک می کنند در حالی که خداوند ـ تبارک ـ خلاف آن چیزی است که می تواند تعقل شود و خلاف آن چیزی است که در اوهام تصور می شود. آن که تعقل می وشد و در اوهام تصور می شود عبارت از امری است که بتواند وجود عقلی بگیرید و شیئیتی در عقل پیدا کند و برای خداوند ـ تبارک ـ این امر ممکن نیست.
«علی مسلک لطیف»: لفظ «علی» بر مدلول و مبرهن داخل می شود نه بر طریق اما مرحوم قاضی سعید لفظ «علی» را بر طریق وارد کرده است. نمی خواهد برهان بر مسلک لطیف اقامه کند بلکه می خواهد برهانی که مسلکش لطیف است را ارائه دهد و الا می خواهد برهان اقامه کند بر اینکه خداوند ـ تبارک ـ شیء معقول نیست یا وجود عقلی ندارد. شاید لطافت مسلک به این طریق باشد که تقریبا می توان گفت برهان از مقدمات بدیهیه تشکیل شده است. «البته مقدمه دوم آن احتیاج به اثبات دارد ولی مقدمه اول بدیهی است زیرا چیزی در عقل حاصل می شود که بتواند وجود عقلی پیدا کند و شیئیتِ عقلی بگیرد. این مطلب، بدیهی است اما مقدمه دوم که خداوند ـ تبارک ـ به این صورت نیست نظری است» و دلیلی که از بدیهیات استفاده کند کمتر مورد خلل قرار می گیرد چون آن نظریاتی که مقدمه برای استنباط مطلب قرار می گیرد ممکن است همان مقدمات نظریه مخدوش باشد لذا گفته می شود هر دلیلی که مقدماتش کمتر است آن دلیل لطیف تر و قویتر است چون هر چه مقدمه دلیل کمتر باشد خلل و رخنه در آن کمتر است و هر چه مقدمه دلیل بیشتر باشد می توان در هر مقدمه اشکال کرد.
«و تقریره»
تقریر برهان این است که یک کبرای کلی می گوید. سپس نتیجه می گیرد که خداوند ـ تبارک ـ داخل در این نتیجه نیست به دلیل اینکه در جای خودش ثابت شده که این کبری نمی تواند بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق شود و خداوند ـ تبارک ـ را شامل شود.
«ان کل ما یتصوره العقل فلا محاله یحصل له وجود عقلی و شیئیه فی العقل معقوله»
ضمیر «له» به «ما» در مایتصوره برمیگردد.
وجود عقلی و شیئیت در عقل است. این عبارت شارح کبرای کلی است.
«و ذلک یستلزم ان لا یتصوره العقل و الوهم»
ضمیر «لا یتصوره» به «ما» در «ما یتصور» بر می گردد
«ذلک»: یعنی وجود عقلی پیدا کردن و شیئیت معقول داشتن.
ترجمه: و آن، مستلزم این است که خداوند ـ تبارک ـ را عقل و وهم نتوانند درک کنند «چون اگر بخواهند تصور کنند برای خداوند ـ تبارک ـ وجود عقلی و شیئیت معقوله حاصل می شود و خداوند ـ تبارک ـ از هر دو منزه است یعنی هم از وجود عقلی و هم از شیئیت معقوله»
«لان المبدأ الاول متعال عن صدق هذا الوجود المفهوم لنا و الشیئیه المعقوله لنا علیه»
«علیه» متعلق به «صدق» است.
برای اینکه مبدأ اول متعالی است از اینکه «هذا الوجود المفهوم لنا» و «الشیئیه المعقوله لنا» صدق بر او کند.
مراد از «هذا الوجود المفهوم لنا» وجود عقلی است که ما می فهمیم و مراد اذ شیئیت معقوله، شیئی است که در عقل می آید و قابل فهم است
«سیما الوجود الذی نحن نجعل له»
«سیما»: یعنی خداوند ـ تبارک ـ متعال است از این وجود و شیئیتی که ما خلق می کنیم برایش باشد. اصل وجود عقلی و شیئیت معقوله را برای خداوند ـ تبارک ـ قائل نیستیم تا چه رسد آن وجود و شیئیتی که ما خلق می کنیم که هم مخلوق است و هم معقول است معقول بودنش یک محذور دارد و معقول بودنش محذور دیگر دارد.
ترجمه خداوند تبارک منزه است از اینکه بر آن صدق کند وجودی که ما برای آن قرار دادیم «یعنی با عقلمان می خواهیم آن را موجود کنیم»
«و الشیئیه التی نحن نختلقها علیه»
«نختلق» به معنای «نخلقها» نیست بلکه چیزی اضافه دارد یعنی به دروغ بر آن خلق کنیم. چیزی که ندارد را ما برای آن می بافیم و افترا و تهمت می زنیم
«وقد سبق تفصیل ذلک مستقصی مرارا کثیرا فی المجلد الاول»
اینقدر گفتیم که به نظر می رسد مقدمه دوم هم بدیهی است همانطور که مقدمه اول بدیهی است.
«واما قوله انما یتوهم شیء الی آخر الخبر فتکریر للنتیجه و تقریر لما ذکره علیه السلام اول مره»
از اینجا می خواهد بخش پایانی کلام امام علیه السلام را بیان کند. می فرماید تکرار مطلب قبل یا نتیجه گیری از مطالب گذشته است یا جمع بندی مطالب گذشته است امام علیه السلام در جواب فرمودند «نعم غیر معقول و لا محدود» الان می فرمایند «انما یتوهم شی غیر معقول و لا محدود» که این عبارت، همان عبارت قبل است ولی چون امام علیه السلام وارد تفصیل شدند دوباره به خاطر اهمیت مطلب، آن را جمع بندی کردند تا شخص توجه کند که مطلب، مطلب مهمی است که ابتدا به اجمال گفته شد بعداً به تفصیل وارد آن شد و به خاطر مهم بودن دوباره آن اجمال را بیان می کند.
ترجمه: قول امام «انما یتوهم...» نتیجه را تکرار کردند و آنچه را که اوّل بار فرموده بودند تثبیت کردند.
صفحه 252 سطر 16 قوله «و اعلم»
در ذیل خبر اشاره به یک شبهه بسیار مهم و مشکلی می کند که در عرفان هم مطرح است. در عرفان گفته می شود که ما به ذات خداوند ـ تبارک ـ هیچ راهی نداریم. اگر ادراک خودمان را خیلی تقویت کنیم می توانیم اسماء و صفات را درک کنیم آن هم در حد مفهوم یا مقداری بالاتر از مفهوم که ظرفیت آن را داریم. پس ادراک به اسماء و صفات، ادراک مفهومی است نه شهودی. درک شهودی ما اگر خیلی قوی باشد تابا سرّ خودمان یعنی عقل لطیف شده خودمان درک کنیم در صقع ربوبی می رویم و اعیان ثابته را درک می کنیم یعنی عالمِ مثال درک می شود. عالمِ عقل هم درک می شود. بالاتر از عالم عقل که عالم ایمان ثابته است درک می شود ولی ما نمی توانیم وارد اسماء و صفات بشویم اسماء و صفات جای پیامبر آخر الزمان صلی الله علیه و آله و سلم است که تا مقام واحدیت می رود. و بعضی گفتند تا مقام احدیت هم می رود پس راهی به شناخت خداوند ـ تبارک ـ نیست سوالی که مطرح می شود این است که پس ما چه کسی را عبادت می کنیم. ما که هیچ دریافتی از ذات نداریم چه کسی را عبادت می کنیم؟
بالاخره کسی را که عبادت می کنیم باید دریافتی از آن داشته باشیم تا مقابل آن خضوع کنیم. آیا ما اسماء را که متکثرند عبادت می کنیم یا خدای واحد را عبادت می کنیم؟ خدای واحد را نمی شناسیم و آشنایی نداریم.
در اینجا مرحوم قاضی سعید همین شبهه را مطرح می کنند ولی به بیانی که مناسب با این روایت است. در این روایت بیان شده که عقل بر خداوند ـ تبارک ـ احاطه ندارد. وهم بر خداوند ـ تبارک ـ واقع نمی شود یعنی راهی به شناخت خداوند ـ تبارک ـ نداریم. خداوند ـ تبارک ـ جهات و حیثیات و وجوه ندارد تا شناخت پیدا کنیم. جهات و حیثیات ووجوه او عین ذاتش هستند و ذاتش را هم می گویید قابل نیل و رسیدن نیست پس ما چگونه او را عبادت می کنیم در حالی که معبود باید شناخته شود؟
این مشکلی است که مرحوم قاضی سعید می فرماید خود روایت متکفل جواب از آن است.
توضیح عبارت
«و اعلم ان فی هذا الخبر الشریف جوابا عن الشبهه العویصه التی تورد علی مذهب اهل الحق التابعین لاصول اهل البیت ـ علیهم السلام ـ»
مذهب اهل حق می گویند ما هیچ آشنایی با ذات خداوند ـ تبارک ـ نداریم و خداوند ـ تبارک ـ حیثیات مختلف ندارد که ما بگوییم با حیثیتی از آن آشنا هستیم. حیثیات همه عین ذاتند.
«و هی انه سبحانه اذا لم تحط به العقول و الاوهام و لم یقع علیه عقل و لا فکر و لا یتصور فی مدرِک من المدارک فکیف یتصحح التکلیف بالعباده و هی لا تکون الا لمن یتصور و لو کان بوجه و لیس له سبحانه وجه و لا جهه».
آن شبهه این است که اگر به خداوند ـ تبارک ـ عقول و اوهام احاطه پیدا نمی کنند «تعبیر به ـ لم تحط ـ تعبیر فلسفی است» و عقل و فکر بر او واقع نمی شود «تعبیر به ـ لم یقع علیه عقل و لا فکر ـ تعبیر روایی است و بیان کردیم که در روایت گفته می شود عقل بر فلان چیز، واقع شد یا واقع نشد. هکذا وهم بر فلان واقع شد یا واقع نشد. ما می گوییم این شیء داخل عقل می شد یا نشد. عقل ما به آن احاطه پیدا کرد یا نکرد. اما امام علیه السلام می فرماید این شیء عقل بر آن واقع شد یا واقع نشد»
و در هیچ قوه ادراکی واقع نمی شود. پس چگونه تکلیف به عبادت را توجیه می کنید در حالی که عبادت محقق نمی شود مگر نسبت به کسی که بتوانیم آن را تصور کنیم ولو این تصور «ضمیر کان به تصور بر می گردد» به وجه باشد «بالاخره باید آن معبود تصور شود یا عبادت گردد در حالی که نیست برای خداوند ـ تبارک ـ وجه و نه جهتی «چون هر وجه و جهتی که دارد عین ذاتش است»
مثلا به اعتبار شیئیت یا علمی که خداوند ـ تبارک ـ دارد دارای وجه می شود ولی چون این وجه ها عین ذاتش هستند وجه جدایی به حساب نمی آیند که از طریق آن وجوه بشناسیم»
«وجه» و «جهه»: عطف تفسیر است ممکن است تفاوت گذاشته شود و وجه را عبارت از حیثیتی گرفت که مرتبط به ذات می شود مثل صورتی که مربوط به بدن ما است و جهت عبارت از حیثیت خارجی است که بتواند به نحوی اشاره کند. هیچکدام از این دو برای خداوند ـ تبارک ـ وجود ندارد که بخواهیم از آن طریق او را بشناسیم.
«و لا یتصور بوجه کما قررتموه»
مراد این نیست که به توسط وجهی تصور نمی شود چون این معنا را الان بیان کرد بلکه مراد این است که به وجهٍ من الوجوه تصور نمی شود و هیچ نوع تصوری برای آن نیست نه تصور اجمالی و نه تصور تصدیقی.
«و یحتمل ان یکون المراد بقوله نعم غیر معقول و لا محدود تصدیقا لصحه اطلاق الشیء»[1]
در حدیث ششم فرموده بودند خداوند ـ تبارک ـ شیء است اما معقول و محدود نیست. این جمله را قبلا معنی کردیم و گفتیم معنایش این است که اطلاق شیء برخداوند ـ تبارک ـ جایز است ولی این اطلاق، مشروط است و نگفتیم این جمله چه چیزی را اثبات و چه چیزی را نفی می کند؟ فقط گفتیم که اثبات می کند اطلاق شیء جایز است مشروطا. الان می گوییم احتمال دارد که مراد این باشد که از این جمله هم استفاده صحت شود هم استفاده عدم صحت شود. قبلا فقط صحت را استفاده کردیم ولی آن را مشروط به اطلاق کردیم الان می خواهیم هم صحت اطلاق را هم عدم صحت اطلاق را ثابت کنیم. در واقع می خواهیم هم منطوق جمله را معنی کنیم هم مفهوم جمله را.
مرحوم قاضی سعید می فرماید از این عبارت، صحت اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ من وجه را می فهمیم و عدم صحت اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ من وجه آخر را می فهمیم. سپس تعبیر به «اما الاول» می کند یعنی مرادش صحت اطلاق است و صحت اطلاق را توضیح می دهد اما لفظ «اما الثانی» را نمی آورد با اینکه نیاز است که آورده شود. ظاهراً چون روشن است آن را بیان نمی کند. وقتی وجه صحت اطلاق بیان می شود مشخص می گردد که عدم صحت اطلاق به چه وجهی است و احتیاج ندارد دومی را بیان کند لذا «اما الثانی» را نمی آورد.
اما اینکه جایز است اطلاق کنیم به این معنی است که خداوند ـ تبارک ـ را شیء بگیریم ولی معتقد باشیم که با اشیاء دیگر متفاوت است.
«شیء» یک معنای عام است که می توان از آن خبر داد و تعقل کرد اما خداوند ـ تبارک ـ یک شیء خاصی است که نمی توان از آن خبر داد و نمی توان او را تعقل و توهم کرد. پس بر خداوند ـ تبارک ـ جایز است که «شیء» را اطلاق کنیم ولی آن «شیءِ» خاصی را اطلاق می کنیم که نه قابل تعقل و توهم است و نه قابل است که از او خبر داده شود. این، بیان وجه صحت اطلاق است. با این بیان معلوم می شود که وجه عدم صحت چیست؟ یعنی اگر شیء را به معنای عام بر او اطلاق کنید چون او را مشابه بقیه اشیاء قرار دادید اطلاق، جایز نیست و اگر شیئی را که مطلق است تعقل و توهم کنید این شیء، خدا نیست و تعقل یا توهمش ممکن نیست پس اطلاق این شیء که می تواند معقول و متوهم و مخبرٌ عنه شود بر خداوند ـ تبارک ـ جایز نیست پس از وجهی که این شیء، خاص باشد و با شیءِ عام فرق کند صحت اطلاق بر خداوند ـ تبارک ـ دارد اما از وجه دیگر که عام باشد و مشابه با اشیاء دیگر قرار داده شود صحت اطلاق بر خداوند ـ تبارک ـ ندارد. اصل این مطلب از بیان قبلی فهمیده شد حال می خواهیم بیان کنیم که خود عبارت هم دلالت بر این دارد. ما قبلا می گفتیم دلالت بر صحت اطلاق دارد ولی صحت را مشروط می کند اما الان می گوید دلالت بر صحت اطلاق می کندبه این وجه و دلالت بر عدم صحت اطلاق می کند به وجه دیگر. یعنی خود جمله را دالّ قرار می دهیم نه اینکه آن مطلب را از کلام امام علیه السلام بفهمیم بلکه می گوییم کلام امام علیه السلام بمنطوقه اینگونه دلالت دارد و بمفهومه اینطور دلالت دارد و الا این مطالبی که ایشان الان بیان می کند با مطالب قبلی تقریبا یکی است. فرق همین است که بیان کردیم.
توضیح عبارت
«و یحتمل ان یکون المراد بقوله: نعم غیر معقول و لا محدود تصدیقا لصحه اطلاق الشیء و جواز التوهم من وجه و عدم صحته من وجه آخر»
ضمیر «عدم صحته» به «اطلاق» بر می گردد.
امام علیه السلام «نعم» فرمودند یعنی تصدیق می کنند اما تصدیق برای چه چیزی است؟ تصدیق برای دو چیز است:
1 ـ صحه اطلاق شیء و جواز توهم.
2 ـ عدم صحت اطلاق.
«اما الاول فعلی معنی کونه شیئا بخلاف الاشیاء»
اما صحت اطلاق شیء به این معنا است که خداوند ـ تبارک ـ شیئی باشد به خلاف اشیاء. اگر از این معنا بگذریم دیگر نمی توان اطلاق شی کرد یعنی اگر شیئی خاص باشد که خلاف آن اشیاء عام است می توان اطلاق کرد اما اگر بخواهی آن شیئیت که معنای عام دارد و بر همه اطلاق می شود بر خداوند ـ تبارک ـ هم اطلاق شود امکان ندارد.
«لان کل شیء سواه فانه یمکن تعقله و ادراک الوهم ایاه لان الشیء العام هو المدرک المخبر عنه»
غیر از خداوند ـ تبارک ـ هر شیئی باشد چون شیء، عام است و شی و عام هم مدرَک و مخبرٌ عنه است و خداوند ـ تبارک ـ مخبرٌ عنه و مدرَک نیست پس باید او را بر خلاف این اشیاء قرار داد. اگر به خلاف این اشیاء قرار دادید اطلاق اشکال ندارد.
کلام مرحوم قاضی سعید در کبری «لان الشی العام هو المدرک المخبر عنه» حصر را افاده می کند یعنی فقط شیء عام است که می توان از آن خبر داد و ادراکش کرد اما شیء خاص که خداوند ـ تبارک ـ است قابل ادراک و خبر دادن نیست.
«و هو سبحانه لا یقع فی عقل و لا وهم بالبرهان الذی استنبطناه من کلامه علیه السلام»
وقتی نتیجه را گفتیم و گفتیم این شیء که سوای خداوند ـ تبارک ـ است شیء عام است و شیء عام، مدرک و مخبرٌ عنه است پس این شیء که سوای خداوند ـ تبارک ـ است مدرک و مخبرٌ عنه است. این نتیجه را مقدمه برای قیاس بعدی قرار می دهیم و می گوییم شیئی که غیر از خداوند ـ تبارک ـ است مدرَک و مخبَر عنه است و خداوند ـ تبارک ـ در عقل و وهم واقع نمی شود نتیجه می گیریم که خداوند ـ تبارک ـ شیئی از قبیل سواه نیست بلکه شیئی است که با سواه فرق دارد اما به چه دلیل خداوند ـ تبارک ـ به عقل و وهم نمی آید؟ به برهانی که از کلام امام استنباط کردیم که در آخر جلسه قبل بیان کردیم. چه به مبنای کسی که تعقل را عبارت از حضور صورت می داند چه بنا بر مذاهب دیگر خداوند ـ تبارک ـ معقول نمی شود.
صفحه 252 سطر 8 قوله «و کیف یدرکه»
امام علیه السلام بعداً فرمودند «و کیف یدرکه الاوهام و هو خلاف ما یعقل و یتصور فی الاوهام» مرحوم قاضی سعید می فرمایند این کلام امام علیه السلام اشاره به برهانی است که مطالب این برهان از مباحث قبل فهمیده شد.
پس برهان این شد: آنچه که معقول است و عقل آن را تعقل می کند هم وجود عقلی دارد هم شیئیت معقول دارد یعنی شیئیتی در عقل دارد و خداوند ـ تبارک ـ محال است که وجود عقلی یا شیئیت معقول داشته باشد چون اگر وجود عقلی یا شیئیت معقول داشته باشد شناخته می شود در حالی که او شناخته نمی شود لذا نباید وجود معقول و شیئیت معقول داشته باشد. نتیجه می گیریم که پس عقل نمی تواند خداوند ـ تبارک ـ را تعقل کند بلکه عقل می تواند چیزی را تعقل کند که آن چیز قابلیت داشته باشد که وجودِ معقول و شیئیت در عقل داشته باشد و این در خداوند ـ تبارک ـ معقول نیست.
توضیح عبارت
«و قوله و کیف یدرکه الاوهام و هو خلاف ما یعقل و خلاف ما یتصور فی الاوهام اشاره الی برهان شریف علی مسلک لطیف»
قول امام علیه السلام که فرمود چگونه اوهام، خداوند ـ تبارک ـ را درک می کنند در حالی که خداوند ـ تبارک ـ خلاف آن چیزی است که می تواند تعقل شود و خلاف آن چیزی است که در اوهام تصور می شود. آن که تعقل می وشد و در اوهام تصور می شود عبارت از امری است که بتواند وجود عقلی بگیرید و شیئیتی در عقل پیدا کند و برای خداوند ـ تبارک ـ این امر ممکن نیست.
«علی مسلک لطیف»: لفظ «علی» بر مدلول و مبرهن داخل می شود نه بر طریق اما مرحوم قاضی سعید لفظ «علی» را بر طریق وارد کرده است. نمی خواهد برهان بر مسلک لطیف اقامه کند بلکه می خواهد برهانی که مسلکش لطیف است را ارائه دهد و الا می خواهد برهان اقامه کند بر اینکه خداوند ـ تبارک ـ شیء معقول نیست یا وجود عقلی ندارد. شاید لطافت مسلک به این طریق باشد که تقریبا می توان گفت برهان از مقدمات بدیهیه تشکیل شده است. «البته مقدمه دوم آن احتیاج به اثبات دارد ولی مقدمه اول بدیهی است زیرا چیزی در عقل حاصل می شود که بتواند وجود عقلی پیدا کند و شیئیتِ عقلی بگیرد. این مطلب، بدیهی است اما مقدمه دوم که خداوند ـ تبارک ـ به این صورت نیست نظری است» و دلیلی که از بدیهیات استفاده کند کمتر مورد خلل قرار می گیرد چون آن نظریاتی که مقدمه برای استنباط مطلب قرار می گیرد ممکن است همان مقدمات نظریه مخدوش باشد لذا گفته می شود هر دلیلی که مقدماتش کمتر است آن دلیل لطیف تر و قویتر است چون هر چه مقدمه دلیل کمتر باشد خلل و رخنه در آن کمتر است و هر چه مقدمه دلیل بیشتر باشد می توان در هر مقدمه اشکال کرد.
«و تقریره»
تقریر برهان این است که یک کبرای کلی می گوید. سپس نتیجه می گیرد که خداوند ـ تبارک ـ داخل در این نتیجه نیست به دلیل اینکه در جای خودش ثابت شده که این کبری نمی تواند بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق شود و خداوند ـ تبارک ـ را شامل شود.
«ان کل ما یتصوره العقل فلا محاله یحصل له وجود عقلی و شیئیه فی العقل معقوله»
ضمیر «له» به «ما» در مایتصوره برمیگردد.
وجود عقلی و شیئیت در عقل است. این عبارت شارح کبرای کلی است.
«و ذلک یستلزم ان لا یتصوره العقل و الوهم»
ضمیر «لا یتصوره» به «ما» در «ما یتصور» بر می گردد
«ذلک»: یعنی وجود عقلی پیدا کردن و شیئیت معقول داشتن.
ترجمه: و آن، مستلزم این است که خداوند ـ تبارک ـ را عقل و وهم نتوانند درک کنند «چون اگر بخواهند تصور کنند برای خداوند ـ تبارک ـ وجود عقلی و شیئیت معقوله حاصل می شود و خداوند ـ تبارک ـ از هر دو منزه است یعنی هم از وجود عقلی و هم از شیئیت معقوله»
«لان المبدأ الاول متعال عن صدق هذا الوجود المفهوم لنا و الشیئیه المعقوله لنا علیه»
«علیه» متعلق به «صدق» است.
برای اینکه مبدأ اول متعالی است از اینکه «هذا الوجود المفهوم لنا» و «الشیئیه المعقوله لنا» صدق بر او کند.
مراد از «هذا الوجود المفهوم لنا» وجود عقلی است که ما می فهمیم و مراد اذ شیئیت معقوله، شیئی است که در عقل می آید و قابل فهم است
«سیما الوجود الذی نحن نجعل له»
«سیما»: یعنی خداوند ـ تبارک ـ متعال است از این وجود و شیئیتی که ما خلق می کنیم برایش باشد. اصل وجود عقلی و شیئیت معقوله را برای خداوند ـ تبارک ـ قائل نیستیم تا چه رسد آن وجود و شیئیتی که ما خلق می کنیم که هم مخلوق است و هم معقول است معقول بودنش یک محذور دارد و معقول بودنش محذور دیگر دارد.
ترجمه خداوند تبارک منزه است از اینکه بر آن صدق کند وجودی که ما برای آن قرار دادیم «یعنی با عقلمان می خواهیم آن را موجود کنیم»
«و الشیئیه التی نحن نختلقها علیه»
«نختلق» به معنای «نخلقها» نیست بلکه چیزی اضافه دارد یعنی به دروغ بر آن خلق کنیم. چیزی که ندارد را ما برای آن می بافیم و افترا و تهمت می زنیم
«وقد سبق تفصیل ذلک مستقصی مرارا کثیرا فی المجلد الاول»
اینقدر گفتیم که به نظر می رسد مقدمه دوم هم بدیهی است همانطور که مقدمه اول بدیهی است.
«واما قوله انما یتوهم شیء الی آخر الخبر فتکریر للنتیجه و تقریر لما ذکره علیه السلام اول مره»
از اینجا می خواهد بخش پایانی کلام امام علیه السلام را بیان کند. می فرماید تکرار مطلب قبل یا نتیجه گیری از مطالب گذشته است یا جمع بندی مطالب گذشته است امام علیه السلام در جواب فرمودند «نعم غیر معقول و لا محدود» الان می فرمایند «انما یتوهم شی غیر معقول و لا محدود» که این عبارت، همان عبارت قبل است ولی چون امام علیه السلام وارد تفصیل شدند دوباره به خاطر اهمیت مطلب، آن را جمع بندی کردند تا شخص توجه کند که مطلب، مطلب مهمی است که ابتدا به اجمال گفته شد بعداً به تفصیل وارد آن شد و به خاطر مهم بودن دوباره آن اجمال را بیان می کند.
ترجمه: قول امام «انما یتوهم...» نتیجه را تکرار کردند و آنچه را که اوّل بار فرموده بودند تثبیت کردند.
صفحه 252 سطر 16 قوله «و اعلم»
در ذیل خبر اشاره به یک شبهه بسیار مهم و مشکلی می کند که در عرفان هم مطرح است. در عرفان گفته می شود که ما به ذات خداوند ـ تبارک ـ هیچ راهی نداریم. اگر ادراک خودمان را خیلی تقویت کنیم می توانیم اسماء و صفات را درک کنیم آن هم در حد مفهوم یا مقداری بالاتر از مفهوم که ظرفیت آن را داریم. پس ادراک به اسماء و صفات، ادراک مفهومی است نه شهودی. درک شهودی ما اگر خیلی قوی باشد تابا سرّ خودمان یعنی عقل لطیف شده خودمان درک کنیم در صقع ربوبی می رویم و اعیان ثابته را درک می کنیم یعنی عالمِ مثال درک می شود. عالمِ عقل هم درک می شود. بالاتر از عالم عقل که عالم ایمان ثابته است درک می شود ولی ما نمی توانیم وارد اسماء و صفات بشویم اسماء و صفات جای پیامبر آخر الزمان صلی الله علیه و آله و سلم است که تا مقام واحدیت می رود. و بعضی گفتند تا مقام احدیت هم می رود پس راهی به شناخت خداوند ـ تبارک ـ نیست سوالی که مطرح می شود این است که پس ما چه کسی را عبادت می کنیم. ما که هیچ دریافتی از ذات نداریم چه کسی را عبادت می کنیم؟
بالاخره کسی را که عبادت می کنیم باید دریافتی از آن داشته باشیم تا مقابل آن خضوع کنیم. آیا ما اسماء را که متکثرند عبادت می کنیم یا خدای واحد را عبادت می کنیم؟ خدای واحد را نمی شناسیم و آشنایی نداریم.
در اینجا مرحوم قاضی سعید همین شبهه را مطرح می کنند ولی به بیانی که مناسب با این روایت است. در این روایت بیان شده که عقل بر خداوند ـ تبارک ـ احاطه ندارد. وهم بر خداوند ـ تبارک ـ واقع نمی شود یعنی راهی به شناخت خداوند ـ تبارک ـ نداریم. خداوند ـ تبارک ـ جهات و حیثیات و وجوه ندارد تا شناخت پیدا کنیم. جهات و حیثیات ووجوه او عین ذاتش هستند و ذاتش را هم می گویید قابل نیل و رسیدن نیست پس ما چگونه او را عبادت می کنیم در حالی که معبود باید شناخته شود؟
این مشکلی است که مرحوم قاضی سعید می فرماید خود روایت متکفل جواب از آن است.
توضیح عبارت
«و اعلم ان فی هذا الخبر الشریف جوابا عن الشبهه العویصه التی تورد علی مذهب اهل الحق التابعین لاصول اهل البیت ـ علیهم السلام ـ»
مذهب اهل حق می گویند ما هیچ آشنایی با ذات خداوند ـ تبارک ـ نداریم و خداوند ـ تبارک ـ حیثیات مختلف ندارد که ما بگوییم با حیثیتی از آن آشنا هستیم. حیثیات همه عین ذاتند.
«و هی انه سبحانه اذا لم تحط به العقول و الاوهام و لم یقع علیه عقل و لا فکر و لا یتصور فی مدرِک من المدارک فکیف یتصحح التکلیف بالعباده و هی لا تکون الا لمن یتصور و لو کان بوجه و لیس له سبحانه وجه و لا جهه».
آن شبهه این است که اگر به خداوند ـ تبارک ـ عقول و اوهام احاطه پیدا نمی کنند «تعبیر به ـ لم تحط ـ تعبیر فلسفی است» و عقل و فکر بر او واقع نمی شود «تعبیر به ـ لم یقع علیه عقل و لا فکر ـ تعبیر روایی است و بیان کردیم که در روایت گفته می شود عقل بر فلان چیز، واقع شد یا واقع نشد. هکذا وهم بر فلان واقع شد یا واقع نشد. ما می گوییم این شیء داخل عقل می شد یا نشد. عقل ما به آن احاطه پیدا کرد یا نکرد. اما امام علیه السلام می فرماید این شیء عقل بر آن واقع شد یا واقع نشد»
و در هیچ قوه ادراکی واقع نمی شود. پس چگونه تکلیف به عبادت را توجیه می کنید در حالی که عبادت محقق نمی شود مگر نسبت به کسی که بتوانیم آن را تصور کنیم ولو این تصور «ضمیر کان به تصور بر می گردد» به وجه باشد «بالاخره باید آن معبود تصور شود یا عبادت گردد در حالی که نیست برای خداوند ـ تبارک ـ وجه و نه جهتی «چون هر وجه و جهتی که دارد عین ذاتش است»
مثلا به اعتبار شیئیت یا علمی که خداوند ـ تبارک ـ دارد دارای وجه می شود ولی چون این وجه ها عین ذاتش هستند وجه جدایی به حساب نمی آیند که از طریق آن وجوه بشناسیم»
«وجه» و «جهه»: عطف تفسیر است ممکن است تفاوت گذاشته شود و وجه را عبارت از حیثیتی گرفت که مرتبط به ذات می شود مثل صورتی که مربوط به بدن ما است و جهت عبارت از حیثیت خارجی است که بتواند به نحوی اشاره کند. هیچکدام از این دو برای خداوند ـ تبارک ـ وجود ندارد که بخواهیم از آن طریق او را بشناسیم.
«و لا یتصور بوجه کما قررتموه»
مراد این نیست که به توسط وجهی تصور نمی شود چون این معنا را الان بیان کرد بلکه مراد این است که به وجهٍ من الوجوه تصور نمی شود و هیچ نوع تصوری برای آن نیست نه تصور اجمالی و نه تصور تصدیقی.
