درس شرح توحید صدوق - استاد حشمت پور
93/02/11
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع:
1 ـ دومین مجوز اطلاق شی بر خداوند ـ تبارک ـ / خداوند ـ تبارک ـ
شیء است به حقیقت شیئیت.
2 ـ معنای جمله «ان الله خلو من خلقه و خلقه خلو منه» و رد نظریات مخالف آن/ خداوند ـ تبارک ـ شیء است/ حدیث دوم و سوم و چهارم و پنجم/ باب هفتم.
«و ثانیهما: افاده انه شیء بمعنی ان الشیء یصیر به الشیء شیئا»[1]
بحث در اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ داشتیم حدیث دوم، اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ را تجویز می کرد ولی می فرمود خداوند ـ تبارک ـ را شیء به این معنی بگیر که:
1 ـ مقصود کل موجودات قرار بده.
2 ـ شیء به حقیقت شیء لحاظ کن.
حکم معنای اول: اینکه خداوند ـ تبارک ـ مقصود کل باشد و به این مناسبت شیء بر آن اطلاق شود را توضیح دادیم اما الان می خواهیم توضیح بدهیم که خداوند ـ تبارک ـ شیء به حقیقت الشیئیه است.
حکم معنای دوم: معنای دوم را به دو صورت بیان می کنیم.
صورت اول: معنای لغوی حقیقت، اراده شود.
حق به معنای ثابت است. و حقیقت به معنای ثابت شده یا ثابت کننده می باشد. پس حقیقت به معنای محقِّق است وقتی خداوند ـ تبارک ـ را شیء می گوییم مراد محقِّق الشیء است وقتی گفته می شود خداوند ـ تبارک ـ شیء است بحقیقه الشیئیه، معنایش این است که خداوند ـ تبارک ـ محقق شیء است.
اما سوال این است که معنای «محقق شیء» چیست؟ آیا معنایش این است که خداوند ـ تبارک ـ با خودش شیئیت را تحقق می دهد یا به معنای این است که او اشیاء را شیء می کند بالاخره خود خداوند ـ تبارک ـ اگر شیء باشد با وجودش و ذاتش، شیء محقق می شود پس خودش تحقق دهنده شیء می شود یا مراد این است که اشیاء را تحقق می دهد و شیئیت اشیاء به وسیله او درست می شود هر شیئی بخواهد شیئیت خودش را پیدا کند باید به جعل او و افاضه او شیئیت پیدا کند پس خداوند ـ تبارک ـ محقق شیئیت همه اشیاء می شود.
صورت دوم: معنای اصطلاحی حقیقت اراده شود.
یعنی گفته شود او شیء است بحقیقه الشیئیه یعنی اطلاق شیء بر او حقیقت است و اطلاق شیء بر بقیه مجاز است به عبارت دیگر موجودات به لحاظ ذاتشان شیء نیستند. خداوند ـ تبارک ـ است که آنها را شیء می کند پس آنها حقیقتاً شیء نیستند ولی خود خداوند ـ تبارک ـ حقیقتاً شیء است و کسی او را شیء نمی کند. بقیه موجودات، شیئیت ندارند. صفت و هیچ حکمی به لحاظ ذاتشان ندارند هر چه دارند عطائی است که از طرف خداوند ـ تبارک ـ به آنها داده شده است. پس حقیقتاً شیء نیستند. خداوند ـ تبارک ـ حقیقتاً شیء است و بقیه موجودات با افاضه ی او شیء می شوند. اگر شیئیت را به موجودات اسناد بدهیم در واقع باید به عطاء الهی اسناد داد نه به موجودات. پس اسناد شیئیت به این موجودات، اسناد الی غیر ما هوله و مجاز می شود اما اسناد شیئیت خود خداوند ـ تبارک ـ به خودش حقیقت است. و اسناد شیئیت موجودات دیگر به افاضه او حقیقت است ولی اسناد شیئیت اشیاء به خود اشیاء مجاز است.
توضیح عبارت
«و ثانیهما»
دومین امری که اجازه اطلاق به ما می دهد و در جواز این اطلاق غرض حساب می شود.
«افاده انه شیء بمعنی ان الشیء یصیر به الشیء شیئا»
دومین امر این است که افاده کنیم خداوند ـ تبارک ـ شیء است ولی به این معنی که خداوند ـ تبارک ـ شیئی است که شیء به توسط او شیء می شود یعنی او شیئیت را تحقق می دهد و ثابت می کند حال یا با وجود خودش یا با عطایش.
«فهو محقق الشیء و هذا مفاد قوله و انه شیء بحقیقه الشی اذا الحقیقه فعیله من حق اذا ثبت و حقّه اذا اثبته لازم و متعد کما نص علیه صاحب القاموس»
حقیقت بر وزن «فعیله» به معنای اسم فاعل است که از ماده حقّ است. حق هم به معنای «ثبت» می آید که در اینصورت لازم است و هم به معنای «اثبت» می آید که در اینصورت متعدی است لذا خود مرحوم قاضی سعید می فرماید «لازم و متعد»
«و قوله ـ علیه السلام ـ و انه شیء عطف علی الاثبات ای ارجع بقولی شیء الی انه شی بحقیقه الشیء»
قول امام علیه السلام که فرمود «انه شی» عطف بر «الاثبات» است و «ارجع بقولی» بر آن داخل می شود همانطور که بر «اثبات المعنی» داخل شد.
«وفی بعض النسخ بحقیقه الشیئیه ای بتحقیقه الشیء او الشیئیه»
در بعضی نسخ به جای «شیء»، «شیئیت» آمده است در نسخه ای که ما خواندیم «بحقیقه الشیء » آمده اما در بعضی نسخ «بحقیقه الشیئیه» آمده است. حال چه «شیء» باشد چه «شیئیت» باشد «حقیقت» را به معنای «تحقیق» می گیریم.
«اومعناه ان اسم الشیء فی الحقیقه دون المجاز انما هو له دون الموجودات»
از اینجا وارد معنای دوم می شود که معنای اصطلاح است و حقیقت را در مقابل مجاز قرار می دهد.
یا معنای کدام اما م علیه السلام این است که معنای حقیقی شیء مخصوص خداوند ـ تبارک ـ است و در موجودات دیگر نیست. مرحوم قاضی سعید هم لفظ «انما» را آورده هم «دون الموجودات» را آورده تا این حصرِ استفاده شده را تاکید کند تا بدانیم و تو هم خلاف نکنیم که شیئیت برای خداوند ـ تبارک ـ است و بقیه موجودات ذاتاً شیئیت ندارند و اگر هم به آنها اطلاق شیء می کنیم بالمجاز است یعنی به خاطر اینکه آن عطاء واقعا شیئیت را آورده است.
«اذ لا ذات لها و لا شیئیه لها و کذا لا وجود و لا امراً من الامور و لا حکما من الاحکام الا به تعالی»
ضمیر «لها» به «موجودات» بر می گردد.
این عبارت، نفیِ مطلق نیست زیرا در خط بعدی تعبیر به «الا به تعالی» می کند نمی خواهد بگوید همه موجودات، خیال و وهم هستند بلکه می گوید شیئیت به لحاظ ذاتشان ندارند شیئیت آنها به خداوند ـ تبارک ـ است.
یعنی هر چیزی که دارند از خداوند ـ تبارک ـ دارند هیچ کس چیزی از خودش ندارد نه صفت، نه ذات و نه شیئیت و نه حکم.
«الذی هو مُشیِّء الشیء و محقِّق الحقیقه»
آنکه شیئیت به شیء می دهد و حقیقت را ثابت می کند او است.
«فهو الشیء بالحقیقه و لا شیء غیره»
حقیقتاً او شیء است و غیر از او کسی شیء نیست.
«وقد ورد اصدق ما قالته العرب قول لبید الا کل شیء ما خلا الله باطل»
وارد شده که صادقترین کلامی که عرب گفته قول لُبید شاعر است که اطلاق شیء کرده وگفته همه باطل اند به لحاظ ذات اما به لحاظ عطاء موجودند و به لحاظ عطا باقی اند یعنی آنچه که باقی می ماند عطاء الهی است و ذات اینها از بین رفتنی است اینکه گفته می شود ﴿کُلُّ شَیءٍ هَا لِکٌ اِلَّا وَجهَهُ﴾ [2]که «وجه» همان عطایی است که خداوند ـ تبارک ـ دارد. اما بقیه موجودات از ناحیه خودشان هلاکت است نه اینکه هالک به معنای این باشد که در قیامت، هلاک می شوند. بلکه همین الان این اشیاء هالک اند جزء وجهی که خداوند ـ تبارک ـ به آنها داده است که این وجه خداوند ـ تبارک ـ در آنها هم موجود است و هم باقی می ماند.
صفحه 248 سطر 15 قوله «ثم لما اوهم»
تا اینجا امام علیه السلام شیئیت را برای خداوند ـ تبارک ـ ثابت کردند به این صورتی که توضیح داده شده ممکن است شنونده یا کسی که به این روایت مرتبط می شود به نظرش برسد که خداوند ـتبارک ـ شیئی مانند بقیه اشیاء است امام علیه السلام این توهم را دفع می کنند ونمی گذارند این توهم در ذهن شنونده بیاید چون بلافاصله امام علیه می فرماید «غیرانه لا جسم و لاصوره» البته این قسمت از روایت، در نقلی که مرحوم قاضی سعید آوردند وجود ندارد زیرا در جلسه قبل بیان شد که این روایت، تقطیع شده و قطعه ای از آن در اینجا آمده است و الا کل این روایت در ابواب دیگر این کتاب می آید و لذا آن قسمت از روایت که در متن نیامده در اینجا آورده. امام علیه السلام فرمودند خداوند ـ تبارک ـ جسم وصورت نیست. با این کلام، توهم متوهم را که می توانست پیش بیاید دفع کردند یعنی تمام موجودات امکانی را دفع کردند.
«لا جسم و لا صوره» به معنای این است که اصلا موجود امکانی نیست چون اگر همه موجودات را ملاحظه کنید می بینید یا داخل در جسم اند یا داخل در صورتند حتی عقول داخل در صورت اند چون صورت عقلی اند. بعضی موجودات صورت عقلی اند و بعضی موجودات، صورت مادی اند و بعضی موجودات جسم اند و بعضی موجودات عَرَض اند که از عرض هم تعبیر به صورت می شود. ابن سینا در طبیعیات شفا اجازه داده که گاهی صورت گفته می شود و از آن اراده عرض می شود و گاهی هم صورت گفته می شود از آن اراده جوهر می شود لذا در وقتی که می خواهیم صورت را منحصر به جوهر کنیم می گوییم صورت جوهریه. یعنی قید «جوهریه» می آوریم و اکتفا به صورت نمی کنیم چون می دانیم صورت بر عرض هم اطلاق می شود.
همانطور که توجه می کنید همه موجودات یا در صورت یا در جسم داخل می شوند پس موجودات امکانی خارج از این دو نیستند ووقتی امام علیه السلام درباره خداوند ـ تبارک ـ جسمیت و صورت بودن را نفی می کند یعنی تمام موجودات امکانی را از ساحت قدس او نفی می کند و به این ترتیب توهمی را که می توانست پیش بیاید جلوگیری و دفع می کند.
توضیح عبارت
«ثم لما او هم القول بانه شیء التشبیه ازاله ـ علیه السلام ـ بقوله غیر انه لا جسم و لا صوره اذ الموجودات منحصره فیهما»
«القول» فاعل برای «اوهم» است و «التشبیه» مفعول است.
ترجمه: گفته امام ـ علیه السلام ـ که فرمود خداوند ـ تبارک ـ شیء است ممکن است تشبیه را به توهم سامع بیندازد تا فکر کند خداوند ـ تبارک ـ شیئی مانند بقیه اشیاء است. چون این توهم ممکن است پیش بیاید اما این توهم را ازاله کردند و دفع کردند به قول خودشان که فرمودند «غیر انه لا جسم و لا صوره» یعنی شیء است ولی نه شیئی که جسم یا صورت باشد.
سوال: چگونه این کلام آن وهم ازاله می کند؟
جواب: با عبارت «اذ الموجودات» بیان می کند که چگونه آن وهم را ازاله می کند.
«اذا الموجودات» تعلیل برای «ازاله» است، چرا این کلام آن وهم را ازاله می کند؟ چون این کلام، تمام ممکنات را نفی می کند و وقتی تمام ممکنات را نفی کرد آن توهم خود بخود ازاله می شود.
«اذ الموجودات منحصره فیهما»: همه موجودات امکانی منحصر در این دو هستند که یا جسم اند یا صورتند وقتی که ما این دو را از خداوند ـ تبارک ـ نفی کنیم معنایش این است که تمام موجودات امکانی را نفی کردیم یعنی در واقع تشبیه را نفی کردیم.
«لان الصوره تعم المجردات والصور و الا عراض المادیه کما لا یخفی»
زیرا صورت شامل می شود مجردات را و صورِ حالّه در مواد و اعراض مادیه را، چیزی باقی نمی ماند جزء جسم. صورت، همه اینها را شامل می شود. جسم هم شامل جسم می شود و همه ممکنات داخل این دو می شوند.
«اذا الحقائق الکلیه صور»
مرحوم قاضی سعید می خواهد صور را معنی کند تا بسیاری از موجودات امکانی داخل در همین صورت شوند. حقایق کلیه، صُوَرند. اما حقایق کلیه به چه معنی است؟ قبلا خواندیم که در جهان، نفس کلّی داریم البته عقل کلی هم گفته شده است. در فلسفه «عقل کلی» نمی گویند بلکه تعبیر به «عقل الکل» می کنند. همینطور «نفس الکل» می گویند و تعبیر به «نفس کلی» نمی کنند «نفس کلی» را عرفا مطرح می کنند. طبیعت کلی را هم عرفا قائل اند. فلاسفه، طبیعت را در خارج به نعت کلیت موجود نمی دانند و می گویند در ضمن افراد طبیعت موجود است یعنی کلی طبیعی در خارج موجود نیست بلکه در ضمن افراد موجود است ولی عرفا می گویند طبیعت کلی و نفس کلی در خارج وجود دارد اما فلاسفه می گویند نفس کلی نداریم آنچه وجود دارد نفوس جزئیه است. یا آنها می گویند عقل کلی داریم ولی اینها می گویند عقل جزئی و شخصی داریم البته عقل الکل و نفس الکل گفته می شود و فلاسفه در تفسیر آن در وجه ذکر می کنند:
1 ـ نفس الکل یعنی نفس مدبر فلک نهم است و عقلی که نفس فلک نهم را تدبیر می کند. نفس فلک نهم را نفس الکل می گویند و عقلی که نفس فلک نهم را تدبیر می کند عقل الکل می گویند.
2 ـ تمام نفوسی که مربوط به افلاک اند. چه فلک نهم چه غیر فلک نهم به آنها نفس الکل گفته می شود و تمام عقولی که مدبر این نفوس اند به آنها عقل الکل گفته می شود فلاسفه عقل کلی و نفس کلی را مطرح نمی کنند. همچنین طبیعت کلیه را مطرح نمی کنند اما عرفا اینها را مطرح می کنند که بحث اینها را قبلا خواندیم. تمام نفوس جزئیه ارضیه و سماویه همه از نفس الکل یا نفس کلی تنزل می کنند تمام طبایع جزئیه که در جهان هستند از آن طبیعت کلّی تنزل می کنند.
اینها را حقایق کلیه می گوییم که همه حقایق کلیه، صُوَرند. ممکن هم هست حقایق کلیه را عبارت از صور معقوله ای که ما داریم بدانید که به قول مرحوم صدرا «با تفسیری که مرحوم صدرا می کند» این حقایق کلیه در خارج موجودند و وقتی من در ذهنم تصورشان می کنم در واقع آنها را مشاهده می کنم و با مشاهده آنها صورت عقلیه درذهن من می آید و الا این حقایق عقلیه همه آنها در خارج موجودند مثلا یک قانون فیزیکی تعقل می شود در جهان و در عالم عقول است من آن قانون را مشاهده می کنم و متوجه این قانون می شوم. آنچه که در ذهن من می آید عکسی است که در خارج وجود دارد چون تمام معقولات ما را در خارج موجود به وجود جوهری می داند اگر چه این صورت معقوله در نفس من به عنوان یک کیف نفسانی موجود است ولی در خارج به عنوان یک جوهر موجودات که به اینها هم حقایق کلیه می گوییم.
«و الانوار المجرده صور»
انوار مجرده، شخصیات عقول اندیا شخصیات نفوس اند.
حال مجرد می تواند مجرد تام باشد و می تواند مجرد ناقص باشد مثلا مجرد برزخی مثل نفس باشد.
« و الصور الجوهریه و الاعراض کلها صور»
صور جوهریه که همین صور موجود در عالم طبیعت است که حلول در جسم و ماده می کنند.
ترجمه: صور جوهریه و اعراض همه آنها صورند که این صور جوهریه واعراض مربوط به همین عالم ماده می شوند.
تا اینجا معلوم شد که صورت خیلی دامنه وسیعی دارد که شامل این همه موارد می شود. حال کنار صورت، جسم راهم قرار دهید در اینصورت هیچ ممکنی بیرون از این دو «صورت و جسم» نخواهد بود.
«فهو تعالی شیء بخلاف هذه الاشیاء»
مراد از «هذه الاشیاء»، صور است یا بعضی از آن اشیاء شامل جسم هم می شود.
سوال: جای جسم در کجا است که مرحوم قاضی سعید آن را ذکر نکرده و در عبارت نیاورد؟
جواب: اینکه در عبارت نیاورد به خاطر این است که جایش روشن است و نمی خواست جسم را بیاورد بلکه می خواست صورت را تعمیم دهد و الا جسم را ما می شناختیم و احتیاج نداشت آن را تعمیم کند و تعیین کند، ما جسم را می شناختیم بقیه چیزها که جسم نیست را داخل در صورت کرد.
ممکن است کسی «مثل شیخ اشراق و مرحوم خواجه نصیر» بگوید که جسم بسیط است یعنی جسم را عبارت از صورت جسمیه می دانند. در اینصورت صور جوهریه شامل آن می شود. یعنی اگر جسم را بسیط بدانیم صور جوهریه بر آن اطلاق می شود و مصداقی از صور جوهریه قرار می گیرد اما اگر بسیط نداشتیم بلکه مرکب دانستیم همانطور که بیان کردیم مرحوم قاضی سعید می خواهد صورت را تعمیم دهد و به جسم کاری ندارد شما باید جسم و صورت را در ذهن بیاورید و مجموعه را از خداوند ـ تبارک ـ نفی کنید.
تا اینجا روایت دوم تمام شد.
صفحه 249 سطر اول قوله «الحدیث الثالث»
سه روایت پشت سر هم ذکر می شود که بعضی از عبارات این احادیث قبلا توضیح داده شوند و بی نیاز از توضیح مجدد هستند اما یک جمله در حدیث وجود دارد «خداوند تبارک خِلوٌ من خَلقه و خَلقُه خِلوٌ منه» که آن را اینجا توضیح می دهند
معنای این دو جمله روشن است ولی باید بررسی کرد که چه اقوالی در این دو جمله باطل می شود که این دو جمله، اقوال بسیاری از علمای عقلی را باطل می کند لذا باید اقوال باطله را بیان کنیم.
توضیح عبارت
«الحدیث الثالث باسناد عن زاره قال: سمعت ابا عبد الله ـ علیه السلام ـ یقول ان الله تبارک و تعالی خلو من خلقه و خلقه خلومنه»
مرحوم صدوق به سندش از زراره نقل می کند زراره می گوید شنیدم امام صادق علیه السلام این حدیث را فرمود
«و کل ما وقع علیه اسم شیء ما خلا الله عز و جل فهو مخلوق و الله خالق کل شیء تبارک الذی لیس کمثله شیء»
غیر از خداوند ـ تبارک ـ هر چیزی که بر آن، شیء اطلاق شود مخلوق است.
«الحدیث الرابع باسناده عن خثیمه عن ابی جعفر ـ علیه السلام ـ قال : قال: ان الله تبارک و تعالی خلو من خلقه و خلقه خلو منه و کل ما وقع علیه اسم فهو مخلوق ما خلا الله عز و جل»
امام علیه السلام فرمود «کل ما وقع علیه اسم» و نفرمود «کل ما وقع علیه اسم شیء»
«شرح: فی بعض النسخ کل ما وقع علیه اسم شیء ما خلا الله عزوجل فهو مخلوق و الله تعالی خالق کل شیء»
در بعضی نسخ کلمه «شیء» آمده و عبارت «و الله تعالی خالق کل شیء» اضافه شده.
«الحدیث الخامس باسناده عن ابی المعزی رفعه عن ابی جعفر ـ علیه السلام ـ قال: ان الله تبارک و تعالی خلو من خلقه و خلقه خلو منه و کل ما وقع علیه اسم فهو مخلوق ما خلا الله عز و جل»
از اینجا وارد شرح این سه حدیث می شود.
«شرح یقال انا خلو من کذا ای خال منه »
مرحوم قاضی سعید ابتدا «خلو» را معنی می کند و می فرماید «خلو» به معنای خالی است دو جلمه در عبارت امام علیه السلام آمده است:
1 ـ خداوند ـ تبارک ـ از خلق خالی است.
2 ـ خلق خالی از خداوند ـ تبارک ـ است.
«و کونه تعالی خلوا من خلقه یبطل آراء طوائف کثیره من الناس»
«کونه خلوا من خلقه» باطل می کند آراء طوائف کثیره ای از مردم را
«احدها زعم من قال ان الممکنات عوارض للوجود الحقیقی الذی هو المبدأ تعالی»
قول اول: بعضی معتقدند که موجودات عارض اند بر وجود حقیقی که خداوند ـ تبارک ـ است وقتی موجودات عارض بر خداوند ـ تبارک ـ می شوند خداوند ـ تبارک ـ خالی از موجودات نیست چون معروض از عرض خالی نیست. اگر چیزی معروض برای عرضی شد از آن عرض خالی نیست حال اگر ممکنات به عنوان عارض بر این وجود حقیقی که وجود واجب تعالی است عارض بشوند لازم می آید که خداوند ـ تبارک ـ خالی از موجودات نباشد. قول امام علیه السلام که فرمود «خداوند ـ تبارک ـ از خلق خالی است» این رای را باطل می کند.
توضیح قول اول: عرفا معتقدند که از خداوند ـ تبارک ـ یک فعل صادر شده و آن فعل را وجود منبسط می نامند و می گویند خداوند ـ تبارک ـ این وجود را در ازل صادر کرد و این وجود، ازل تا ابد را پر کرد و دیگر احتیاجی نیست که خداوند ـ تبارک ـ وجودی را افاضه کند یعنی وجود، افاضه شد و همه جای عالم را پُر کرد و جایی، خالی نمانده که بخواهد آنجا را با وجود پر کند. این وجودی که فعل اوست و وجود منبسط است تمام جهان را از ازل تا ابد پر کرده است و آیه قرآن که می فرماید ﴿وَ مَا اَمرُنَا اِلَّا وَاحِدَهٌ﴾[3]را حمل بر همین می کنند که ما یک چیز بیشتر خلق کردیم.
عرفا معتقدند که ماهیات ممکنه را خداوند ـ تبارک ـ بر روی وجود منبسطی که من الازل الی الابد را پر کرده عارض می کند. آن ماهیت ها، عارض اند با این وجود که معروض است متحد می شوند. هر ماهیتی سهم خودش را از این وجود دریافت می کند و حدی بر این وجود وارد می کند در اینصورت موجود محدودی به نام انسان و ارض و سماء درست می شود.
موجودات به این نحوه موجود می شوند که ماهیات آنها عارض بر وجود می شود و با عروض این ماهیت بر وجود، اتحاد بین این ماهیت و سهمی که از وجود دارد حاصل می شود و این وجود و ماهیت متحد یکی از انواع موجودات را درست می کند. به تعبیر دیگر گفته می شود نور این وجود منبسط بر ماهیات که مختلف و متعددند می تابد و این نور با این ماهیات متحد می شود و موجودات جهان ساخته می شوند این، کلام عرفا بود.
عرفا، ماهیات یا اشیاء را عارض بر وجود منبسط می کنند یعنی عارض بر فعل خداوند ـ تبارک ـ می کنند نه اینکه عارض بر خود خداوند ـ تبارک ـ کنند. اگر کسی بخواهد ماهیات را عارض بر خود خداوند ـ تبارک ـ کند لازم می آید خداوند ـ تبارک ـ را «خلو من خلقه» قرار ندهد و کلام امام علیه السلام کلام این قول راباطل می کند.
ترجمه: یکی از این آرائی که با کلام امام باطل می شود گمان کسی است که می گوید ممکنات، عوارض وجود حقیقی هستند وجودی که مبدأ تعالی است.
اگر مرحوم قاضی سعید عبارت «الذی هو المبدأ تعالی» را نمی گفت می توانستیم بر قول عرفا که قائل به وجود منبسط اند تطبیق کرد ولی چون این عبارت را آورده ظاهراً نظری به آن قول عرفا ندارد. گروهی معتقدند که تمام موجودات عارض بر ذات واجب تعالی هستند که قول اینها باطل شد ولی کسانی که می گویند موجودات و ماهیات آنها بر وجود منبسط که فعل خداوند ـ تبارک ـ است عارض اند قول آنها را باطل نکرد چون امام علیه السلام نفرمود فعل خداوند ـ تبارک ـ از خلق خداوند ـ تبارک ـ خالی است بلکه فرمود خود خداوند ـ تبارک ـ از خلق خودش خالی است پس باید موجودات را عارض بر خود خداوند ـ تبارک ـ نکرد اما اگر عارض بر فعلش شود اشکال ندارد لذا این کلام، قول عرفا را رد نمی کند بلکه قول دیگری را رد می کند.
«و الثانی: قول من زعم ان الصوره المعقوله قائمه به تعالی او فی صقع من الربوبیه»
بیان قول دوم: صور حسیه چه محسوس به حس ظاهر باشند چه محسوس به حس باطن باشند محل آنها خود بدن انسان است یعنی محل آنها آلت الحس است یعنی محل صورت مبصره، چشم است یا به عبارت دقیق تر، محل صورت مبصره، ملتقی العصبتین است. محل مصور مسموعه، عصبی است که در پرده گوش قرار داد. پس محل صور محسوسه مشخص است اما صور معقوله مجردند و به نظر می رسد که محل ندارند جایگاه اینها کجاست؟
در جواب این سوال سه مذهب وجود دارد:
1 ـ مذهب مشاء: جایگاه صورت معقوله، عقل فعال است و در عقل فعال موجودند ما اگر بخواهیم به یکی از این صور معقوله دسترسی پیدا کنیم باید به عقل فعال متصل شویم «نباید متحد شویم. اتحاد را رد می کنند» در اینصورت، صورتی که آمادگی ما را با عقل فعال فراهم کرد می بینیم اما بقیه صور را نمی بینیم. همین صورتی که ما آماده برای ادراک آن شدیم را می بینیم مثلا فرض کنید صورت انسانی را حس کردیم و تجرید کردیم در اینصورت که تجرید کردیم آماده می شویم تا صورت عقلی انسان را ببینیم در این صورت با عقل فعال متصل می شویم و صورت عقلی انسان را در عقل فعال می بینیم. علت اینکه فقط صورت عقلی انسان را می بینیم این است که مقدمات دیدن صورت انسان را فراهم کرده بودیم نه اینکه مقدمات دیدن صورتهای دیگر را فراهم کرده باشیم.
2 ـ مذهب مرحوم صدرا: صور عقلیه می توانند در عقل فعال موجود باشند می توانند در عالم عقول موجود باشند می توانند در رب النوع انسان موجود باشند و ما با هر کدام که مرتبط شویم صورت عقلیه را درک می کنیم یعنی مرحوم صدرا معتقد است صور عقلیه در عالم عقل موجودند چه در عقل فعال چه در عقل اول چه در عقل پنجم وجه در عقول ارضیه که مربوط به ما هستند وجه آنها که مستقلا به عنوان یک جوهر عقلی در عالم عقل است. همه اینها هست و ما در وقتی که می خواهیم تعقل کنیم با عقل فعال، متحد می شویم «اما مشاء می گفت متصل می شویم» یا با رب النوع خودمان متحد می شویم یا با صور عقلیه متحد می شویم و تعقل می کنیم. پس جایگاه صور عقلیه، عالم عقول است حال عالم عقول می خواهد در ذات عقل فعال یا رب النوع یا هر چیز دیگر باشد.
3 ـ مذهب سوم: صور معقوله در ذات واجب تعالی است و ما اگر بخواهیم تعقل کنیم باید صور معقوله را در ذات واجب تعالی مشاهده کنیم. این مذهب سوم، نظر گروهی است که در عبارت شارح «و الثانی قول من زعم...» می خواهیم رد کنیم. این گروه خداوند ـ تبارک ـ را خالی از موجودات خارجی قرار دادند اما خالی از صور معقوله قرار ندادند در حالی که صور معقوله هم خلق خداوند ـ تبارک ـ هستند. هر چه در جهان هست خلق و مخلوق است حتس صور معقوله ما هم مخلوق است منشا صور معقوله ما هم معقول است سپس گفتند صور معقوله ما در خداوند ـ تبارک ـ هستند پس خداوند ـ تبارک ـ را خالی از خلق قرار ندادند. قول این گروه هم با کلام امام علیه السلام رد می شود که فرمود «ان الله خلو من خلقه»
ترجمه: قول دوم قول کسی است که گمان کرده صورت معقوله قائم به خداوند تبارک است «یا بعضی مقداری پایین تر آمدند و گفتند» قائم به صقع از ربوبی است «یعنی از درجه الوهیت به درجه ربوبیت آمدند و صور معقولیه را در ربوبیت قرار دادند نه در الوهیت. ولی بالاخره در خداوند ـ تبارک ـ قرار دادند ولی در مرتبه ربوبیت است چون مرتبه ربوبیت بعد از مرتبه الوهیت است زیرا مرتبه الوهیت مرتبه اسماء و صفات است اما مرتبه ربوبیت مرتبه فعل است که خداوند ـ تبارک ـ آنجا پرورش می دهد و ربّ عالم است و مرتبه ربوبیت را گفتند جایگاه صور معقوله است. فرقی نمی کند چون در هر دو بیان، صور معقوله را در خداوند ـ تبارک ـ بردند چه در مرتبه الوهیت ببرند چه در مرتبه ربوبیت ببرند.
«و الثالث ظن من رای ان الله یوصف بطبایع الامور الموجوده فی الخلق المجعوله له تعالی»
«المجعوله» صفت «طبایع» است.
بیان قول سوم: اموری که در جهان موجودند «یعنی خلایق» دارای طبایع اند اما کدام امور دارای طبایع اند؟ بعضی امور دارای طبیعت اند مثل موجودات عالم عنصر دارای طبیعتند اما بعضی امور دارای طبع یا طباع اند مثل عالم افلاک که عالم عنصر نیست همچنین نفوس دارای طبع یا طباع اند. یعنی طبیعت را بر عالم عنصر اطلاق می کنیم ولی طبع و طباع را عام قرار می دهیم که هم بر عالم عنصر اطلاق می کنیم هم بر عالم فلک و حتی بر نفوس اطلاق می کنیم. این موجودات همه دارای طبع اند در اینجا لفظ طبایع بکار رفته که جمع طبیعت است اگر معنای اصطلاحی را بخواهیم اراده کنیم مراد طبیعت در عالم عنصر است. این قائل طبع یا طبیعت را اراده کرده و کلام مرحوم قاضی سعید که به صورت جمع آورده و تعبیر به طبایع کرده نشان می دهد که طبیعت را اراده کرده است شاید کسی معنای اصطلاحی را رعایت نکند و طبیعت را بر تمام ما سوی الله اطلاق کند. «بنده می خواهم کاری کنم که طبیعت را توسعه بدهم» شخصی اینگونه می گوید که خداوند ـ تبارک ـ موصوف به طبایع خلایق است و چون موصوف به طبایع است طبایع را صادر می کند سنخیت با این معالیلش دارد که این معالیل را جعل می کند. سنخیتش در این است که اینها طبیعتند آن هم موصوف به طبیعت است نه اینکه خودش طبیعت است بلکه موصوف به طبیعت خودش یک ذات است که همه این طبایع را دارد. چون این طبایع را دارد لذا صادر می کند. قانون سنخیت هم همین را می گوید که باید بین علت و معلول، مسانخت باشد.
این قول هم خداوند ـ تبارک ـ را از خلق خالی نکرد. و مراد از خلق، طبیعت است و طبیعت را در خداوند ـ تبارک ـ بُرد ولی به عنوان یک وصف بُرد و گفت وصف خداوند ـ تبارک ـ است نه ذات خداوند ـ تبارک ـ . بالاخره خداوند ـ تبارک ـ خالی از طبیعت و خلق نشد. قول امام علیه السلام که می فرماید «خلو من خلقه» این قول را هم رد می کند.
ترجمه: گمان کردند که خداوند ـ تبارک ـ موصوف به طبایع اموری است که این طبایع در خلق موجودند و به جعل الهی در خلق موجود شدند خود خداوند ـ تبارک ـ هم موصوف به آن طبایع است.
«و الرابع رای من ظن ان الوجود الحقیقی الذی هو جزئی حقیقی فی اعلی مراتب الشده و مشتمل علی جمیع مراتب ماتحته من الموجودات الممکنه»
قول چهارم: قولی است که شباهت زیادی با تشکیک وجود دارد اما تشکیک نیست. این قول، معتقد است که خداوند ـ تبارک ـ جزئی حقیقی و شخص است. کلی نیست که مشتمل بر کثیرین باشد. اما چون در عالیترین مرتبه وجود قرار گرفته مشتمل بر وجودات مادون است نه به نحو اشتمال کلی بر مصادیق، بلکه به نحو اشتمال شخص بر مادون خودش. چون خداوند ـ تبارک ـ را شخص قرار داد نه کلّی. و او را مشتمل بر افراد قرار نداد بلکه گفت خداوند ـ تبارک ـ وجود دارد و در عالیترین درجه وجود قرار دارد ولی مشتمل بر همه مادون است معنای این قول چگونه بیان می شود به سه صورت می توان قول سوم را معنی کرد.
معنای قول سوم:
معنای اول: خداوند ـ تبارک ـ در شدت وجود است و تمام مراتب کمالی پایین تر از خودش را دارد نه به این معنی که این وجودِ محدودی که مثلا در درجه دهم قرار دارد خداوند ـ تبارک ـ هم همین وجود را داشته باشد. وجود دهم مثلا برای فلان جسم است و وجود پنجم مثلا برای فلان عقل است یعنی محدود است لذا نمی گوییم خداوند ـ تبارک ـ اینها را دارد خداوند ـ تبارک ـ آن وجودِ نامحدود را دارد و وجودِ نامحدود درجه اش طوری است که همه این درجات در او هست. نه اینکه به وصف محدودیت در خداوند ـ تبارک ـ هستند. این مطلب را در ضمن مثال بیان می کنیم ولی می دانید که اگر عقلی را با حسی بخواهیم بیان کنیم فارق های زیادی پیدا می کند اما ما به وجه شبیه کار داریم. از طرفی در وجه شبه آن طور که باید مطلب عقلی منعکس شود منعکس نشده است. فرض کنید عدد 100 که مشتمل بر تمام مادون خودش است یعنی بر 99 تا عدد مشتمل است اما آیا معنایش این است که 99 و 98 و 97 و... تا عدد یک موجودند یا اینکه 100 موجود است؟ گفته می شود که عدد 100 موجود است و اعداد دیگر را هم اگر حساب کنی در عدد 100 موجودند اما به وصف محدودیت در عدد 100 نیستند. عدد 99 به عنوان اینکه 99 است و 100 نیست در عدد 100 وجود ندارد. عدد 50 به عنوان اینکه 50 است و 100 نیست در عدد 100 وجود ندارد. بلکه عدد 100، همان عدد 50 و 60 و 65 و ... بدون محدودیت است دقت شود که این مثالها برای تقریب به ذهن است.
یکبار گفته می شود این وجود، وجود شدید است. اینکه گفته می شود مشتمل بر مادون است مراد این می باشد پس هیچ یک از وجود ما دون در وجود شدید نمی آید. یعنی وجودی است که همه را دارد ولی هیچکدام از آن همه نیست.
معنای دوم: آن که در عالیترین مرتبه وجود قرار دارد در مکان خودش است و موجودات پایینی هم هر کدام مرتبه وجود خودشان را دارند. حقیقت این موجودات پایینی در عالیترین مرتبه وجود قرار دارد ولی مرتبه آنها در آنجا موجود نیست به عبارت دیگر مرتبه، مقوّم شیء است این مرتبه، مقوم عقلیت است و این مرتبه، مقوم نفسیت است. اگر مرتبه برداشته شود آن ذات، عوض می شود ما این مراتب را بالا نمی بریم بلکه حقیقت را بالا می بریم. این هم تشکیک است.
معنای سوم: عالی، همه دانی را داشته باشد. یعنی عدد 100، عدد 50 را به عنوان اینکه 50 است داشته باشد نه 50 که غرق در 100 است. یعنی عدد 50 که محدود است را داشته باشد یعنی مجموعه محدودها باشد و از اشتمال بر این محدود ها این موجود ساخته شده باشد اینجا گفته می شود جزئی است که مشتمل بر مادون است.
این قولی است که مرحوم قاضی سعید آن را رد می کند و قولی است که خداوند ـ تبارک ـ آن را «خلو من خلقه» قرار نمی دهد چون مادون، خلق هستند این قول می گوید خداوند ـ تبارک ـ مشتمل بر مادون «یعنی خلق» است پس «خلو من خلقه» نیست لذا قول امام علیه السلام او را رد می کند.
آن قول تشکیک، خداوند ـ تبارک ـ را «خلو من خلقه» قرار می دهد چون خلق را محدود می گیرد و محدود را در ساحت خداوند ـ تبارک ـ راه نمی دهد و خداوند ـ تبارک ـ را مشتمل بر این محدود ها قرار نمی دهد اگر خداوند ـ تبارک ـ مشتمل بر محدودها شود بیان کردیم که خِلو از آن محدودها نخواهد بود ولی قائل به تشکیک، خداوند ـ تبارک ـ را خلو قرار میدهد. قول امام علیه السلام قول آنها را رد نمی کند مگر اینکه ما حتی این را هم ایراد بگیریم که اگر محدودیت را هم نیاورید و بخواهید حقیقت را در ذات واجب تعالی بیاورید اشتباه است. به عبارت دیگر موجودات، رقیقه اند و خداوند ـ تبارک ـ، حقیقت است اگر رقیقت را در حقیقت ببرید اشتباه است اما اگر رقیقت را عالی کنید تا حقیقت شود و بگویید حقیقت در آنجا است اشکالی ندارد یعنی کسانی که قائل به تشکیک و تنزل هستند همین حرف را می گویند یعنی می گویند این موجودات رقیقه آن حقیقت اند و حقیقت آنها را در آنجا است نه خودشان. یعنی رقیقه در آنجا وجود ندارد زیرا رقیقه، ملک اوست نه خود او. این گروه خداوند ـ تبارک ـ را مشتمل بر خلق قرار نمی دهد تا «خلو من خلقه» آن قول را باطل کند. آن که می گوید رقیقه به عنوان اینکه رقیقه است در حقیقت، وجود دارد قولش با کلام امام که فرمود «خلو من خلقه» رد می شود.
ظاهر کلام مرحوم قاضی سعید این است که به قولِ باطل اشاره می کند چون کلمه «مشتمل» و «موجودات ممکنه» می آورد که این کلمات نشان می دهد که کسی هست که می گوید خداوند ـ تبارک ـ واحد شخصی و جزئی حقیقی است که مشتمل بر همه ممکنات است نمی گوید مشتمل بر حقیقت ممکنات است. ولی چون مرحوم قاضی سعید با تشکیک هم مخالف است بنده احتمال می دهم که مرحوم قاضی سعید نظر به تشکیک هم دارد اگر چه کلامش این را نمی رساند.
ترجمه: باطل می شود رأی کسی که گمان می کند وجود حقیقی که جزئی حقیقی است در اعلی مراتب شدت است و مشتمل بر تمام مراتبی است که در تحتش هستند که آن مراتبِ تحتش عبارت از موجودات ممکنه هستند.
«الخامس حسبان من اعتقد الاتحاد بالسنخ للواجب و الممکن»
قول پنجم: در قول پنجم چند قول ذکرمی شود. بعضی معتقدند که علت و معلول باید مسانخ باشند. مسانخ به معنای متحد در سنخ است. بین خداوند ـ تبارک ـ و خلق، اتحاد در سنخ قائل اند چه سنخِ ماهوی باشد چه سنخِ وجودی باشد.
ممکن است گفته شود این دو از سنخ یکدیگرند وهر دو از حقیقت وجودند ممکن است گفته شود این هم سنخ با آن است یعنی هر دو مثلا ماهیت انسانی دارند یعنی سنخ ماهوی دارند.
مرحوم قاضی سعید می فرماید این قول باطل است چون خداوند ـتبارک ـ مشتمل می شود بر سنخی که ممکنات مشتمل بر آن سنخ اند قهراً این سنخی که در ممکنات است خلق خداوند ـ تبارک ـ است و همان هم در خود واجب تعالی می آید و واجب، «خلو من خلقه» نمی شود و روایت آن را رد می کند.
توضیح: حکما نوعا قائل به سنخیت بین علت و معلول هستند. کلام مرحوم قاضی سعید نشان می دهد که این حرف مردود است. کلام حکما را چگونه باید توجیه کرد؟ آیا مثل کلام مرحوم. قاضی سعید رد کنیم یا توجیه کنیم؟
قائل به تشکیک می گوید مرتبه، مقوّم است بنابراین اگر این عقل یا نفس یا ماده وجودی دارد چون وجودش در مرتبه خاصی است این وجود با وجود الهی هیچ مسانختی ندارد جزء در حقیقت وجود بودن. که این حقیقت، مشترک نیست چون مرتبه ها نمی گذارند مشترک باشد زیرا مرتبه، مقوّم است او در عالی ترین مرتبه است که مرتبه وجوب است و بقیه در مراتب امکانی اند حال هر چقدر بین خود ممکنات اختلاف مرتبه باشد هیچکدام به مرتبه واجب نمی رسند و مرتبه، مقوم است لذا آن وجود با این مرتبه که مقوّم است هیچ وقت با موجودات دیگر مسانخ نیست. بله در حقیقتِ وجود «نه تنها در مفهوم وجود که همه قبول دارند مشترک است بلکه در حقیقت وجود» مسانخ اند این وجود وقتی تنزل می کند خواص تنزل به همراهش می آید یکی از خواص تنزل مثلا جسمیت است این مطلب عقلی که در ذهن من است صوتی همراه آن نیست. مُرکَّبی آن را رنگین نکرده است اما وقتی همین مطلب عقلی را تنزل می دهیم و روی کاغذ می آوریم همراه مرکّب می شود. وقتی تنزل می دهیم و به بیان می آوریم با صورت همراه می شود. خاصیت تنزل این است و الا مطلب عقلی همراهش نه صوت است نه مرکب است. این وجود هم وقتی تنزل می کند جسم همراهش می آید، جسم را خداوند ـ تبارک ـ جعل نمی کند بلکه وجود را تنزل می دهد و این وجود متنزل باید همراه با جسمیت شود. در خداوند ـ تبارک ـ جسم نیست چون تنزل نبوده است. این جسم، خاصیت تنزل است آن هیولی، خاصیت تنزل است. این خاصیت ها که برای تنزل اند نباید در حقیقت، راه پیدا کنند پس مسانخت در جسمیت لازم نیست پس اینکه گفته می شود که خداوند ـ تبارک ـ جسم نیست پس چگونه جسم را ساخته است جوابش روشن شد زیرا خداوند ـ تبارک ـ جسم را نساخته است بلکه وجود را تنزل داده است و خاصیت وجود این است که وقتی تنزل پیدا می کند در این مرتبه، همراه با این حدّ باشد و در آن مرتبه هم همراه با جسم باشد و چون این همراهی لازم است وقتی خداوند ـ تبارک ـ وجود را تنزل می دهد آن جسم هم ساخته می شود پس جسم، مخلوق خداوند ـ تبارک ـ می شود ولی به این صورت، مخلوق می شود، نه اینکه خداوند ـ تبارک ـ جسم را جعل کرده باشد بلکه وجود را تنزل داده است و جسم به عنوان لازم این مرتبه جعل شده و لازم، جعل مستقل ندارد.
اگر کسی مسانخت را اینطور قائل شود «که در حقیقتِ وجود، سنخیت است و در مازاد بر آن سنخیت نیست» آیا با کلام امام علیه السلام رد می شود یا نه؟ ظاهر عبارت مرحوم قاضی سعید این است که این هم مردود است زیرا این هم یک نوع مسانخت است لااقل مسانخت در اصل و حقیقت وجود است. عرفا قائل به مسانخت نیستند آنها می گویند خداوند ـ تبارک ـ وجود است و خلق، وجود نیست نه وجود رقیقه است نه وجود دارای مرتبه است اصلا وجود نیست بلکه حاکی از وجود است وچون حاکی از وجود است به تسامح ومجاز به او موجود می گوییم. اما منظور آنها چیست؟ وجود را چگونه معنی می کنند؟ عرفا نمی خواهند هستی را از ما بگیرند. آنها وجود را طوری معنی می کنند که خواستِ واجب تعالی باشد و ما از آن وجود بهره مند نباشیم فقط حاکی از آن وجود باشد. بحث عرفا در جای خود باید بشود آنچه ما می خواهیم بیان کنیم این است که سنخیت اگر گفته شود به قول مرحوم قاضی سعید، خداوند ـ تبارک ـ مشتمل بر خلق می شود در حالی که در روایت آمده «خلو من خلقه» پس این قول باطل میشود.
قول دیگری در اینجا وجود دارد که نظیر همین سنخیت است و می گوید خلایق، ترشحِ وجود واجب اند. گاهی ما هم خودمان می گوییم علم ما ترشحی از علم خداوند ـ تبارک ـ است یا مثلا وجود ما ترشحی از وجود خداوند ـ تبارک ـ است. منظور ما از ترشح، مفاد حقیقی ترشح نیست و الّا شرک می شود وقتی شما آبی را می ریزید قطره ای از آن ترشح می کند آن قطره، از آن آب جدا شده است هیچ وقت علم ما جدا شده از علم خداوند ـ تبارک ـ نیست و الا علم خداوند ـ تبارک ـ باید کم شود. وجود ما جدا شده از وجود خداوند ـ تبارک ـ نیست که بخشی از وجود خداوند ـ تبارک ـ جدا شده باشد و ما به وجود آمده باشیم در اینصورت وقتی خداوند ـ تبارک ـ بی نهایت خلایق را خلق می کند خودش باید تمام شود لذا ترشح، تعبیر غلطی است.
اینکه ما تعبیر به ترشح می کنیم معنای حقیقی ترشح نیست. پس ترشح، تعبیر غلطی است. بلکه کنایه می آوریم از اینکه افاضه ای است از طرف خداوند ـ تبارک ـ بدون اینکه چیزی از خداوند ـ تبارک ـ کم شود مثل اینکه فرض کنید گفته شود این شخصی که مطلب عقلی خودش را به زبان می آورد کلماتش، ترشح آن امر معقولی است که در ذهن می آورد. این ترشح، ترشح حسی نیست. ترشح عرفی نیست تا گفته شود چیزی از علم او جدا شد و علمش کم شد. با اینکه از علم خودش استفاده می کند و آن را تنزلمی دهد ولی چیزی از علم او جدا نمی شود پس اینکه ما می گوییم این صفت ما، ترشح صفت خداوند ـ تبارک ـ است این را اراده می کنیم نه معنای حقیقی ترشح را. اگر کسانی معنای حقیقی ترشح را افاده کرده باشند قولشان رد می شود مثل این است که همه موجودات در خداوند ـ تبارک ـ هستند و به صورت ترشح جدا می شوند حال فرض کنید که ذات خداوند ـ تبارک ـ را کم نمی کنند. ذات خداوند ـ تبارک ـ به جای خودش است و موجودات در ذات خداوند ـ تبارک ـ قرار دارند و وقتی ترشح می شود این موجودات بیرون می آیند. این قول هم باطل است چون نشان می دهد که خداوند ـ تبارک ـ مشتمل بر خلق است و جمله امام علیه السلام که می فرماید «خلو من خلقه» آن را باطل می کند.
ترجمه: پنجم، گمان کسی است که اعتقاد دارد اتحادِ به سنخ را برای واجب و ممکن «یعنی می گوید سنخ واجب و ممکن، متحد است و یک سنخ دارند.
«و کذا القول بالرشح»
قول به ترشح هم باطل شد.
«و بانه سبحانه کالبذر للموجودات الی غیر ذلک من الآراء الباطله»
یعنی خداوند ـ تبارک ـ چیزی است که اگر آن را باز کنید این موجودات می شود. درختی که از درون هسته بیرون می آید باز شده ی همین هسته است یعنی ریشه و تنه و ساقه و برگ و میوه در این بذر وجود دارد وقتی این بذر شکفته می شود همه این ها که در درونش بودند بیرون می آیند. او می گوید همه این موجوداتی که می بینی باز شده خداوند ـ تبارک ـ است. اگر خداوند ـ تبارک ـ را باز کنید همه این موجودات می شود. اگر همه موجودات را ببندی خداوند ـ تبارک ـ می شود. که این قول گذشته از کفر بودنش، اشتمال خداوند ـ تبارک ـ را به خلق تبیین می کند و عبارت امام «خلو من خلقه» آن را رد می کند.
نکته: ممکن است کسی قول به ترشح را با بذر للموجودات یکی کند ولی ظاهراً با هم فرق دارند.
تا اینجا عبارت «خلو من خلقه» را بیان کردیم. الان باید بیان کنیم که خلق، خلو از اوست به چه معنی است
2 ـ معنای جمله «ان الله خلو من خلقه و خلقه خلو منه» و رد نظریات مخالف آن/ خداوند ـ تبارک ـ شیء است/ حدیث دوم و سوم و چهارم و پنجم/ باب هفتم.
«و ثانیهما: افاده انه شیء بمعنی ان الشیء یصیر به الشیء شیئا»[1]
بحث در اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ داشتیم حدیث دوم، اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ را تجویز می کرد ولی می فرمود خداوند ـ تبارک ـ را شیء به این معنی بگیر که:
1 ـ مقصود کل موجودات قرار بده.
2 ـ شیء به حقیقت شیء لحاظ کن.
حکم معنای اول: اینکه خداوند ـ تبارک ـ مقصود کل باشد و به این مناسبت شیء بر آن اطلاق شود را توضیح دادیم اما الان می خواهیم توضیح بدهیم که خداوند ـ تبارک ـ شیء به حقیقت الشیئیه است.
حکم معنای دوم: معنای دوم را به دو صورت بیان می کنیم.
صورت اول: معنای لغوی حقیقت، اراده شود.
حق به معنای ثابت است. و حقیقت به معنای ثابت شده یا ثابت کننده می باشد. پس حقیقت به معنای محقِّق است وقتی خداوند ـ تبارک ـ را شیء می گوییم مراد محقِّق الشیء است وقتی گفته می شود خداوند ـ تبارک ـ شیء است بحقیقه الشیئیه، معنایش این است که خداوند ـ تبارک ـ محقق شیء است.
اما سوال این است که معنای «محقق شیء» چیست؟ آیا معنایش این است که خداوند ـ تبارک ـ با خودش شیئیت را تحقق می دهد یا به معنای این است که او اشیاء را شیء می کند بالاخره خود خداوند ـ تبارک ـ اگر شیء باشد با وجودش و ذاتش، شیء محقق می شود پس خودش تحقق دهنده شیء می شود یا مراد این است که اشیاء را تحقق می دهد و شیئیت اشیاء به وسیله او درست می شود هر شیئی بخواهد شیئیت خودش را پیدا کند باید به جعل او و افاضه او شیئیت پیدا کند پس خداوند ـ تبارک ـ محقق شیئیت همه اشیاء می شود.
صورت دوم: معنای اصطلاحی حقیقت اراده شود.
یعنی گفته شود او شیء است بحقیقه الشیئیه یعنی اطلاق شیء بر او حقیقت است و اطلاق شیء بر بقیه مجاز است به عبارت دیگر موجودات به لحاظ ذاتشان شیء نیستند. خداوند ـ تبارک ـ است که آنها را شیء می کند پس آنها حقیقتاً شیء نیستند ولی خود خداوند ـ تبارک ـ حقیقتاً شیء است و کسی او را شیء نمی کند. بقیه موجودات، شیئیت ندارند. صفت و هیچ حکمی به لحاظ ذاتشان ندارند هر چه دارند عطائی است که از طرف خداوند ـ تبارک ـ به آنها داده شده است. پس حقیقتاً شیء نیستند. خداوند ـ تبارک ـ حقیقتاً شیء است و بقیه موجودات با افاضه ی او شیء می شوند. اگر شیئیت را به موجودات اسناد بدهیم در واقع باید به عطاء الهی اسناد داد نه به موجودات. پس اسناد شیئیت به این موجودات، اسناد الی غیر ما هوله و مجاز می شود اما اسناد شیئیت خود خداوند ـ تبارک ـ به خودش حقیقت است. و اسناد شیئیت موجودات دیگر به افاضه او حقیقت است ولی اسناد شیئیت اشیاء به خود اشیاء مجاز است.
توضیح عبارت
«و ثانیهما»
دومین امری که اجازه اطلاق به ما می دهد و در جواز این اطلاق غرض حساب می شود.
«افاده انه شیء بمعنی ان الشیء یصیر به الشیء شیئا»
دومین امر این است که افاده کنیم خداوند ـ تبارک ـ شیء است ولی به این معنی که خداوند ـ تبارک ـ شیئی است که شیء به توسط او شیء می شود یعنی او شیئیت را تحقق می دهد و ثابت می کند حال یا با وجود خودش یا با عطایش.
«فهو محقق الشیء و هذا مفاد قوله و انه شیء بحقیقه الشی اذا الحقیقه فعیله من حق اذا ثبت و حقّه اذا اثبته لازم و متعد کما نص علیه صاحب القاموس»
حقیقت بر وزن «فعیله» به معنای اسم فاعل است که از ماده حقّ است. حق هم به معنای «ثبت» می آید که در اینصورت لازم است و هم به معنای «اثبت» می آید که در اینصورت متعدی است لذا خود مرحوم قاضی سعید می فرماید «لازم و متعد»
«و قوله ـ علیه السلام ـ و انه شیء عطف علی الاثبات ای ارجع بقولی شیء الی انه شی بحقیقه الشیء»
قول امام علیه السلام که فرمود «انه شی» عطف بر «الاثبات» است و «ارجع بقولی» بر آن داخل می شود همانطور که بر «اثبات المعنی» داخل شد.
«وفی بعض النسخ بحقیقه الشیئیه ای بتحقیقه الشیء او الشیئیه»
در بعضی نسخ به جای «شیء»، «شیئیت» آمده است در نسخه ای که ما خواندیم «بحقیقه الشیء » آمده اما در بعضی نسخ «بحقیقه الشیئیه» آمده است. حال چه «شیء» باشد چه «شیئیت» باشد «حقیقت» را به معنای «تحقیق» می گیریم.
«اومعناه ان اسم الشیء فی الحقیقه دون المجاز انما هو له دون الموجودات»
از اینجا وارد معنای دوم می شود که معنای اصطلاح است و حقیقت را در مقابل مجاز قرار می دهد.
یا معنای کدام اما م علیه السلام این است که معنای حقیقی شیء مخصوص خداوند ـ تبارک ـ است و در موجودات دیگر نیست. مرحوم قاضی سعید هم لفظ «انما» را آورده هم «دون الموجودات» را آورده تا این حصرِ استفاده شده را تاکید کند تا بدانیم و تو هم خلاف نکنیم که شیئیت برای خداوند ـ تبارک ـ است و بقیه موجودات ذاتاً شیئیت ندارند و اگر هم به آنها اطلاق شیء می کنیم بالمجاز است یعنی به خاطر اینکه آن عطاء واقعا شیئیت را آورده است.
«اذ لا ذات لها و لا شیئیه لها و کذا لا وجود و لا امراً من الامور و لا حکما من الاحکام الا به تعالی»
ضمیر «لها» به «موجودات» بر می گردد.
این عبارت، نفیِ مطلق نیست زیرا در خط بعدی تعبیر به «الا به تعالی» می کند نمی خواهد بگوید همه موجودات، خیال و وهم هستند بلکه می گوید شیئیت به لحاظ ذاتشان ندارند شیئیت آنها به خداوند ـ تبارک ـ است.
یعنی هر چیزی که دارند از خداوند ـ تبارک ـ دارند هیچ کس چیزی از خودش ندارد نه صفت، نه ذات و نه شیئیت و نه حکم.
«الذی هو مُشیِّء الشیء و محقِّق الحقیقه»
آنکه شیئیت به شیء می دهد و حقیقت را ثابت می کند او است.
«فهو الشیء بالحقیقه و لا شیء غیره»
حقیقتاً او شیء است و غیر از او کسی شیء نیست.
«وقد ورد اصدق ما قالته العرب قول لبید الا کل شیء ما خلا الله باطل»
وارد شده که صادقترین کلامی که عرب گفته قول لُبید شاعر است که اطلاق شیء کرده وگفته همه باطل اند به لحاظ ذات اما به لحاظ عطاء موجودند و به لحاظ عطا باقی اند یعنی آنچه که باقی می ماند عطاء الهی است و ذات اینها از بین رفتنی است اینکه گفته می شود ﴿کُلُّ شَیءٍ هَا لِکٌ اِلَّا وَجهَهُ﴾ [2]که «وجه» همان عطایی است که خداوند ـ تبارک ـ دارد. اما بقیه موجودات از ناحیه خودشان هلاکت است نه اینکه هالک به معنای این باشد که در قیامت، هلاک می شوند. بلکه همین الان این اشیاء هالک اند جزء وجهی که خداوند ـ تبارک ـ به آنها داده است که این وجه خداوند ـ تبارک ـ در آنها هم موجود است و هم باقی می ماند.
صفحه 248 سطر 15 قوله «ثم لما اوهم»
تا اینجا امام علیه السلام شیئیت را برای خداوند ـ تبارک ـ ثابت کردند به این صورتی که توضیح داده شده ممکن است شنونده یا کسی که به این روایت مرتبط می شود به نظرش برسد که خداوند ـتبارک ـ شیئی مانند بقیه اشیاء است امام علیه السلام این توهم را دفع می کنند ونمی گذارند این توهم در ذهن شنونده بیاید چون بلافاصله امام علیه می فرماید «غیرانه لا جسم و لاصوره» البته این قسمت از روایت، در نقلی که مرحوم قاضی سعید آوردند وجود ندارد زیرا در جلسه قبل بیان شد که این روایت، تقطیع شده و قطعه ای از آن در اینجا آمده است و الا کل این روایت در ابواب دیگر این کتاب می آید و لذا آن قسمت از روایت که در متن نیامده در اینجا آورده. امام علیه السلام فرمودند خداوند ـ تبارک ـ جسم وصورت نیست. با این کلام، توهم متوهم را که می توانست پیش بیاید دفع کردند یعنی تمام موجودات امکانی را دفع کردند.
«لا جسم و لا صوره» به معنای این است که اصلا موجود امکانی نیست چون اگر همه موجودات را ملاحظه کنید می بینید یا داخل در جسم اند یا داخل در صورتند حتی عقول داخل در صورت اند چون صورت عقلی اند. بعضی موجودات صورت عقلی اند و بعضی موجودات، صورت مادی اند و بعضی موجودات جسم اند و بعضی موجودات عَرَض اند که از عرض هم تعبیر به صورت می شود. ابن سینا در طبیعیات شفا اجازه داده که گاهی صورت گفته می شود و از آن اراده عرض می شود و گاهی هم صورت گفته می شود از آن اراده جوهر می شود لذا در وقتی که می خواهیم صورت را منحصر به جوهر کنیم می گوییم صورت جوهریه. یعنی قید «جوهریه» می آوریم و اکتفا به صورت نمی کنیم چون می دانیم صورت بر عرض هم اطلاق می شود.
همانطور که توجه می کنید همه موجودات یا در صورت یا در جسم داخل می شوند پس موجودات امکانی خارج از این دو نیستند ووقتی امام علیه السلام درباره خداوند ـ تبارک ـ جسمیت و صورت بودن را نفی می کند یعنی تمام موجودات امکانی را از ساحت قدس او نفی می کند و به این ترتیب توهمی را که می توانست پیش بیاید جلوگیری و دفع می کند.
توضیح عبارت
«ثم لما او هم القول بانه شیء التشبیه ازاله ـ علیه السلام ـ بقوله غیر انه لا جسم و لا صوره اذ الموجودات منحصره فیهما»
«القول» فاعل برای «اوهم» است و «التشبیه» مفعول است.
ترجمه: گفته امام ـ علیه السلام ـ که فرمود خداوند ـ تبارک ـ شیء است ممکن است تشبیه را به توهم سامع بیندازد تا فکر کند خداوند ـ تبارک ـ شیئی مانند بقیه اشیاء است. چون این توهم ممکن است پیش بیاید اما این توهم را ازاله کردند و دفع کردند به قول خودشان که فرمودند «غیر انه لا جسم و لا صوره» یعنی شیء است ولی نه شیئی که جسم یا صورت باشد.
سوال: چگونه این کلام آن وهم ازاله می کند؟
جواب: با عبارت «اذ الموجودات» بیان می کند که چگونه آن وهم را ازاله می کند.
«اذا الموجودات» تعلیل برای «ازاله» است، چرا این کلام آن وهم را ازاله می کند؟ چون این کلام، تمام ممکنات را نفی می کند و وقتی تمام ممکنات را نفی کرد آن توهم خود بخود ازاله می شود.
«اذ الموجودات منحصره فیهما»: همه موجودات امکانی منحصر در این دو هستند که یا جسم اند یا صورتند وقتی که ما این دو را از خداوند ـ تبارک ـ نفی کنیم معنایش این است که تمام موجودات امکانی را نفی کردیم یعنی در واقع تشبیه را نفی کردیم.
«لان الصوره تعم المجردات والصور و الا عراض المادیه کما لا یخفی»
زیرا صورت شامل می شود مجردات را و صورِ حالّه در مواد و اعراض مادیه را، چیزی باقی نمی ماند جزء جسم. صورت، همه اینها را شامل می شود. جسم هم شامل جسم می شود و همه ممکنات داخل این دو می شوند.
«اذا الحقائق الکلیه صور»
مرحوم قاضی سعید می خواهد صور را معنی کند تا بسیاری از موجودات امکانی داخل در همین صورت شوند. حقایق کلیه، صُوَرند. اما حقایق کلیه به چه معنی است؟ قبلا خواندیم که در جهان، نفس کلّی داریم البته عقل کلی هم گفته شده است. در فلسفه «عقل کلی» نمی گویند بلکه تعبیر به «عقل الکل» می کنند. همینطور «نفس الکل» می گویند و تعبیر به «نفس کلی» نمی کنند «نفس کلی» را عرفا مطرح می کنند. طبیعت کلی را هم عرفا قائل اند. فلاسفه، طبیعت را در خارج به نعت کلیت موجود نمی دانند و می گویند در ضمن افراد طبیعت موجود است یعنی کلی طبیعی در خارج موجود نیست بلکه در ضمن افراد موجود است ولی عرفا می گویند طبیعت کلی و نفس کلی در خارج وجود دارد اما فلاسفه می گویند نفس کلی نداریم آنچه وجود دارد نفوس جزئیه است. یا آنها می گویند عقل کلی داریم ولی اینها می گویند عقل جزئی و شخصی داریم البته عقل الکل و نفس الکل گفته می شود و فلاسفه در تفسیر آن در وجه ذکر می کنند:
1 ـ نفس الکل یعنی نفس مدبر فلک نهم است و عقلی که نفس فلک نهم را تدبیر می کند. نفس فلک نهم را نفس الکل می گویند و عقلی که نفس فلک نهم را تدبیر می کند عقل الکل می گویند.
2 ـ تمام نفوسی که مربوط به افلاک اند. چه فلک نهم چه غیر فلک نهم به آنها نفس الکل گفته می شود و تمام عقولی که مدبر این نفوس اند به آنها عقل الکل گفته می شود فلاسفه عقل کلی و نفس کلی را مطرح نمی کنند. همچنین طبیعت کلیه را مطرح نمی کنند اما عرفا اینها را مطرح می کنند که بحث اینها را قبلا خواندیم. تمام نفوس جزئیه ارضیه و سماویه همه از نفس الکل یا نفس کلی تنزل می کنند تمام طبایع جزئیه که در جهان هستند از آن طبیعت کلّی تنزل می کنند.
اینها را حقایق کلیه می گوییم که همه حقایق کلیه، صُوَرند. ممکن هم هست حقایق کلیه را عبارت از صور معقوله ای که ما داریم بدانید که به قول مرحوم صدرا «با تفسیری که مرحوم صدرا می کند» این حقایق کلیه در خارج موجودند و وقتی من در ذهنم تصورشان می کنم در واقع آنها را مشاهده می کنم و با مشاهده آنها صورت عقلیه درذهن من می آید و الا این حقایق عقلیه همه آنها در خارج موجودند مثلا یک قانون فیزیکی تعقل می شود در جهان و در عالم عقول است من آن قانون را مشاهده می کنم و متوجه این قانون می شوم. آنچه که در ذهن من می آید عکسی است که در خارج وجود دارد چون تمام معقولات ما را در خارج موجود به وجود جوهری می داند اگر چه این صورت معقوله در نفس من به عنوان یک کیف نفسانی موجود است ولی در خارج به عنوان یک جوهر موجودات که به اینها هم حقایق کلیه می گوییم.
«و الانوار المجرده صور»
انوار مجرده، شخصیات عقول اندیا شخصیات نفوس اند.
حال مجرد می تواند مجرد تام باشد و می تواند مجرد ناقص باشد مثلا مجرد برزخی مثل نفس باشد.
« و الصور الجوهریه و الاعراض کلها صور»
صور جوهریه که همین صور موجود در عالم طبیعت است که حلول در جسم و ماده می کنند.
ترجمه: صور جوهریه و اعراض همه آنها صورند که این صور جوهریه واعراض مربوط به همین عالم ماده می شوند.
تا اینجا معلوم شد که صورت خیلی دامنه وسیعی دارد که شامل این همه موارد می شود. حال کنار صورت، جسم راهم قرار دهید در اینصورت هیچ ممکنی بیرون از این دو «صورت و جسم» نخواهد بود.
«فهو تعالی شیء بخلاف هذه الاشیاء»
مراد از «هذه الاشیاء»، صور است یا بعضی از آن اشیاء شامل جسم هم می شود.
سوال: جای جسم در کجا است که مرحوم قاضی سعید آن را ذکر نکرده و در عبارت نیاورد؟
جواب: اینکه در عبارت نیاورد به خاطر این است که جایش روشن است و نمی خواست جسم را بیاورد بلکه می خواست صورت را تعمیم دهد و الا جسم را ما می شناختیم و احتیاج نداشت آن را تعمیم کند و تعیین کند، ما جسم را می شناختیم بقیه چیزها که جسم نیست را داخل در صورت کرد.
ممکن است کسی «مثل شیخ اشراق و مرحوم خواجه نصیر» بگوید که جسم بسیط است یعنی جسم را عبارت از صورت جسمیه می دانند. در اینصورت صور جوهریه شامل آن می شود. یعنی اگر جسم را بسیط بدانیم صور جوهریه بر آن اطلاق می شود و مصداقی از صور جوهریه قرار می گیرد اما اگر بسیط نداشتیم بلکه مرکب دانستیم همانطور که بیان کردیم مرحوم قاضی سعید می خواهد صورت را تعمیم دهد و به جسم کاری ندارد شما باید جسم و صورت را در ذهن بیاورید و مجموعه را از خداوند ـ تبارک ـ نفی کنید.
تا اینجا روایت دوم تمام شد.
صفحه 249 سطر اول قوله «الحدیث الثالث»
سه روایت پشت سر هم ذکر می شود که بعضی از عبارات این احادیث قبلا توضیح داده شوند و بی نیاز از توضیح مجدد هستند اما یک جمله در حدیث وجود دارد «خداوند تبارک خِلوٌ من خَلقه و خَلقُه خِلوٌ منه» که آن را اینجا توضیح می دهند
معنای این دو جمله روشن است ولی باید بررسی کرد که چه اقوالی در این دو جمله باطل می شود که این دو جمله، اقوال بسیاری از علمای عقلی را باطل می کند لذا باید اقوال باطله را بیان کنیم.
توضیح عبارت
«الحدیث الثالث باسناد عن زاره قال: سمعت ابا عبد الله ـ علیه السلام ـ یقول ان الله تبارک و تعالی خلو من خلقه و خلقه خلومنه»
مرحوم صدوق به سندش از زراره نقل می کند زراره می گوید شنیدم امام صادق علیه السلام این حدیث را فرمود
«و کل ما وقع علیه اسم شیء ما خلا الله عز و جل فهو مخلوق و الله خالق کل شیء تبارک الذی لیس کمثله شیء»
غیر از خداوند ـ تبارک ـ هر چیزی که بر آن، شیء اطلاق شود مخلوق است.
«الحدیث الرابع باسناده عن خثیمه عن ابی جعفر ـ علیه السلام ـ قال : قال: ان الله تبارک و تعالی خلو من خلقه و خلقه خلو منه و کل ما وقع علیه اسم فهو مخلوق ما خلا الله عز و جل»
امام علیه السلام فرمود «کل ما وقع علیه اسم» و نفرمود «کل ما وقع علیه اسم شیء»
«شرح: فی بعض النسخ کل ما وقع علیه اسم شیء ما خلا الله عزوجل فهو مخلوق و الله تعالی خالق کل شیء»
در بعضی نسخ کلمه «شیء» آمده و عبارت «و الله تعالی خالق کل شیء» اضافه شده.
«الحدیث الخامس باسناده عن ابی المعزی رفعه عن ابی جعفر ـ علیه السلام ـ قال: ان الله تبارک و تعالی خلو من خلقه و خلقه خلو منه و کل ما وقع علیه اسم فهو مخلوق ما خلا الله عز و جل»
از اینجا وارد شرح این سه حدیث می شود.
«شرح یقال انا خلو من کذا ای خال منه »
مرحوم قاضی سعید ابتدا «خلو» را معنی می کند و می فرماید «خلو» به معنای خالی است دو جلمه در عبارت امام علیه السلام آمده است:
1 ـ خداوند ـ تبارک ـ از خلق خالی است.
2 ـ خلق خالی از خداوند ـ تبارک ـ است.
«و کونه تعالی خلوا من خلقه یبطل آراء طوائف کثیره من الناس»
«کونه خلوا من خلقه» باطل می کند آراء طوائف کثیره ای از مردم را
«احدها زعم من قال ان الممکنات عوارض للوجود الحقیقی الذی هو المبدأ تعالی»
قول اول: بعضی معتقدند که موجودات عارض اند بر وجود حقیقی که خداوند ـ تبارک ـ است وقتی موجودات عارض بر خداوند ـ تبارک ـ می شوند خداوند ـ تبارک ـ خالی از موجودات نیست چون معروض از عرض خالی نیست. اگر چیزی معروض برای عرضی شد از آن عرض خالی نیست حال اگر ممکنات به عنوان عارض بر این وجود حقیقی که وجود واجب تعالی است عارض بشوند لازم می آید که خداوند ـ تبارک ـ خالی از موجودات نباشد. قول امام علیه السلام که فرمود «خداوند ـ تبارک ـ از خلق خالی است» این رای را باطل می کند.
توضیح قول اول: عرفا معتقدند که از خداوند ـ تبارک ـ یک فعل صادر شده و آن فعل را وجود منبسط می نامند و می گویند خداوند ـ تبارک ـ این وجود را در ازل صادر کرد و این وجود، ازل تا ابد را پر کرد و دیگر احتیاجی نیست که خداوند ـ تبارک ـ وجودی را افاضه کند یعنی وجود، افاضه شد و همه جای عالم را پُر کرد و جایی، خالی نمانده که بخواهد آنجا را با وجود پر کند. این وجودی که فعل اوست و وجود منبسط است تمام جهان را از ازل تا ابد پر کرده است و آیه قرآن که می فرماید ﴿وَ مَا اَمرُنَا اِلَّا وَاحِدَهٌ﴾[3]را حمل بر همین می کنند که ما یک چیز بیشتر خلق کردیم.
عرفا معتقدند که ماهیات ممکنه را خداوند ـ تبارک ـ بر روی وجود منبسطی که من الازل الی الابد را پر کرده عارض می کند. آن ماهیت ها، عارض اند با این وجود که معروض است متحد می شوند. هر ماهیتی سهم خودش را از این وجود دریافت می کند و حدی بر این وجود وارد می کند در اینصورت موجود محدودی به نام انسان و ارض و سماء درست می شود.
موجودات به این نحوه موجود می شوند که ماهیات آنها عارض بر وجود می شود و با عروض این ماهیت بر وجود، اتحاد بین این ماهیت و سهمی که از وجود دارد حاصل می شود و این وجود و ماهیت متحد یکی از انواع موجودات را درست می کند. به تعبیر دیگر گفته می شود نور این وجود منبسط بر ماهیات که مختلف و متعددند می تابد و این نور با این ماهیات متحد می شود و موجودات جهان ساخته می شوند این، کلام عرفا بود.
عرفا، ماهیات یا اشیاء را عارض بر وجود منبسط می کنند یعنی عارض بر فعل خداوند ـ تبارک ـ می کنند نه اینکه عارض بر خود خداوند ـ تبارک ـ کنند. اگر کسی بخواهد ماهیات را عارض بر خود خداوند ـ تبارک ـ کند لازم می آید خداوند ـ تبارک ـ را «خلو من خلقه» قرار ندهد و کلام امام علیه السلام کلام این قول راباطل می کند.
ترجمه: یکی از این آرائی که با کلام امام باطل می شود گمان کسی است که می گوید ممکنات، عوارض وجود حقیقی هستند وجودی که مبدأ تعالی است.
اگر مرحوم قاضی سعید عبارت «الذی هو المبدأ تعالی» را نمی گفت می توانستیم بر قول عرفا که قائل به وجود منبسط اند تطبیق کرد ولی چون این عبارت را آورده ظاهراً نظری به آن قول عرفا ندارد. گروهی معتقدند که تمام موجودات عارض بر ذات واجب تعالی هستند که قول اینها باطل شد ولی کسانی که می گویند موجودات و ماهیات آنها بر وجود منبسط که فعل خداوند ـ تبارک ـ است عارض اند قول آنها را باطل نکرد چون امام علیه السلام نفرمود فعل خداوند ـ تبارک ـ از خلق خداوند ـ تبارک ـ خالی است بلکه فرمود خود خداوند ـ تبارک ـ از خلق خودش خالی است پس باید موجودات را عارض بر خود خداوند ـ تبارک ـ نکرد اما اگر عارض بر فعلش شود اشکال ندارد لذا این کلام، قول عرفا را رد نمی کند بلکه قول دیگری را رد می کند.
«و الثانی: قول من زعم ان الصوره المعقوله قائمه به تعالی او فی صقع من الربوبیه»
بیان قول دوم: صور حسیه چه محسوس به حس ظاهر باشند چه محسوس به حس باطن باشند محل آنها خود بدن انسان است یعنی محل آنها آلت الحس است یعنی محل صورت مبصره، چشم است یا به عبارت دقیق تر، محل صورت مبصره، ملتقی العصبتین است. محل مصور مسموعه، عصبی است که در پرده گوش قرار داد. پس محل صور محسوسه مشخص است اما صور معقوله مجردند و به نظر می رسد که محل ندارند جایگاه اینها کجاست؟
در جواب این سوال سه مذهب وجود دارد:
1 ـ مذهب مشاء: جایگاه صورت معقوله، عقل فعال است و در عقل فعال موجودند ما اگر بخواهیم به یکی از این صور معقوله دسترسی پیدا کنیم باید به عقل فعال متصل شویم «نباید متحد شویم. اتحاد را رد می کنند» در اینصورت، صورتی که آمادگی ما را با عقل فعال فراهم کرد می بینیم اما بقیه صور را نمی بینیم. همین صورتی که ما آماده برای ادراک آن شدیم را می بینیم مثلا فرض کنید صورت انسانی را حس کردیم و تجرید کردیم در اینصورت که تجرید کردیم آماده می شویم تا صورت عقلی انسان را ببینیم در این صورت با عقل فعال متصل می شویم و صورت عقلی انسان را در عقل فعال می بینیم. علت اینکه فقط صورت عقلی انسان را می بینیم این است که مقدمات دیدن صورت انسان را فراهم کرده بودیم نه اینکه مقدمات دیدن صورتهای دیگر را فراهم کرده باشیم.
2 ـ مذهب مرحوم صدرا: صور عقلیه می توانند در عقل فعال موجود باشند می توانند در عالم عقول موجود باشند می توانند در رب النوع انسان موجود باشند و ما با هر کدام که مرتبط شویم صورت عقلیه را درک می کنیم یعنی مرحوم صدرا معتقد است صور عقلیه در عالم عقل موجودند چه در عقل فعال چه در عقل اول چه در عقل پنجم وجه در عقول ارضیه که مربوط به ما هستند وجه آنها که مستقلا به عنوان یک جوهر عقلی در عالم عقل است. همه اینها هست و ما در وقتی که می خواهیم تعقل کنیم با عقل فعال، متحد می شویم «اما مشاء می گفت متصل می شویم» یا با رب النوع خودمان متحد می شویم یا با صور عقلیه متحد می شویم و تعقل می کنیم. پس جایگاه صور عقلیه، عالم عقول است حال عالم عقول می خواهد در ذات عقل فعال یا رب النوع یا هر چیز دیگر باشد.
3 ـ مذهب سوم: صور معقوله در ذات واجب تعالی است و ما اگر بخواهیم تعقل کنیم باید صور معقوله را در ذات واجب تعالی مشاهده کنیم. این مذهب سوم، نظر گروهی است که در عبارت شارح «و الثانی قول من زعم...» می خواهیم رد کنیم. این گروه خداوند ـ تبارک ـ را خالی از موجودات خارجی قرار دادند اما خالی از صور معقوله قرار ندادند در حالی که صور معقوله هم خلق خداوند ـ تبارک ـ هستند. هر چه در جهان هست خلق و مخلوق است حتس صور معقوله ما هم مخلوق است منشا صور معقوله ما هم معقول است سپس گفتند صور معقوله ما در خداوند ـ تبارک ـ هستند پس خداوند ـ تبارک ـ را خالی از خلق قرار ندادند. قول این گروه هم با کلام امام علیه السلام رد می شود که فرمود «ان الله خلو من خلقه»
ترجمه: قول دوم قول کسی است که گمان کرده صورت معقوله قائم به خداوند تبارک است «یا بعضی مقداری پایین تر آمدند و گفتند» قائم به صقع از ربوبی است «یعنی از درجه الوهیت به درجه ربوبیت آمدند و صور معقولیه را در ربوبیت قرار دادند نه در الوهیت. ولی بالاخره در خداوند ـ تبارک ـ قرار دادند ولی در مرتبه ربوبیت است چون مرتبه ربوبیت بعد از مرتبه الوهیت است زیرا مرتبه الوهیت مرتبه اسماء و صفات است اما مرتبه ربوبیت مرتبه فعل است که خداوند ـ تبارک ـ آنجا پرورش می دهد و ربّ عالم است و مرتبه ربوبیت را گفتند جایگاه صور معقوله است. فرقی نمی کند چون در هر دو بیان، صور معقوله را در خداوند ـ تبارک ـ بردند چه در مرتبه الوهیت ببرند چه در مرتبه ربوبیت ببرند.
«و الثالث ظن من رای ان الله یوصف بطبایع الامور الموجوده فی الخلق المجعوله له تعالی»
«المجعوله» صفت «طبایع» است.
بیان قول سوم: اموری که در جهان موجودند «یعنی خلایق» دارای طبایع اند اما کدام امور دارای طبایع اند؟ بعضی امور دارای طبیعت اند مثل موجودات عالم عنصر دارای طبیعتند اما بعضی امور دارای طبع یا طباع اند مثل عالم افلاک که عالم عنصر نیست همچنین نفوس دارای طبع یا طباع اند. یعنی طبیعت را بر عالم عنصر اطلاق می کنیم ولی طبع و طباع را عام قرار می دهیم که هم بر عالم عنصر اطلاق می کنیم هم بر عالم فلک و حتی بر نفوس اطلاق می کنیم. این موجودات همه دارای طبع اند در اینجا لفظ طبایع بکار رفته که جمع طبیعت است اگر معنای اصطلاحی را بخواهیم اراده کنیم مراد طبیعت در عالم عنصر است. این قائل طبع یا طبیعت را اراده کرده و کلام مرحوم قاضی سعید که به صورت جمع آورده و تعبیر به طبایع کرده نشان می دهد که طبیعت را اراده کرده است شاید کسی معنای اصطلاحی را رعایت نکند و طبیعت را بر تمام ما سوی الله اطلاق کند. «بنده می خواهم کاری کنم که طبیعت را توسعه بدهم» شخصی اینگونه می گوید که خداوند ـ تبارک ـ موصوف به طبایع خلایق است و چون موصوف به طبایع است طبایع را صادر می کند سنخیت با این معالیلش دارد که این معالیل را جعل می کند. سنخیتش در این است که اینها طبیعتند آن هم موصوف به طبیعت است نه اینکه خودش طبیعت است بلکه موصوف به طبیعت خودش یک ذات است که همه این طبایع را دارد. چون این طبایع را دارد لذا صادر می کند. قانون سنخیت هم همین را می گوید که باید بین علت و معلول، مسانخت باشد.
این قول هم خداوند ـ تبارک ـ را از خلق خالی نکرد. و مراد از خلق، طبیعت است و طبیعت را در خداوند ـ تبارک ـ بُرد ولی به عنوان یک وصف بُرد و گفت وصف خداوند ـ تبارک ـ است نه ذات خداوند ـ تبارک ـ . بالاخره خداوند ـ تبارک ـ خالی از طبیعت و خلق نشد. قول امام علیه السلام که می فرماید «خلو من خلقه» این قول را هم رد می کند.
ترجمه: گمان کردند که خداوند ـ تبارک ـ موصوف به طبایع اموری است که این طبایع در خلق موجودند و به جعل الهی در خلق موجود شدند خود خداوند ـ تبارک ـ هم موصوف به آن طبایع است.
«و الرابع رای من ظن ان الوجود الحقیقی الذی هو جزئی حقیقی فی اعلی مراتب الشده و مشتمل علی جمیع مراتب ماتحته من الموجودات الممکنه»
قول چهارم: قولی است که شباهت زیادی با تشکیک وجود دارد اما تشکیک نیست. این قول، معتقد است که خداوند ـ تبارک ـ جزئی حقیقی و شخص است. کلی نیست که مشتمل بر کثیرین باشد. اما چون در عالیترین مرتبه وجود قرار گرفته مشتمل بر وجودات مادون است نه به نحو اشتمال کلی بر مصادیق، بلکه به نحو اشتمال شخص بر مادون خودش. چون خداوند ـ تبارک ـ را شخص قرار داد نه کلّی. و او را مشتمل بر افراد قرار نداد بلکه گفت خداوند ـ تبارک ـ وجود دارد و در عالیترین درجه وجود قرار دارد ولی مشتمل بر همه مادون است معنای این قول چگونه بیان می شود به سه صورت می توان قول سوم را معنی کرد.
معنای قول سوم:
معنای اول: خداوند ـ تبارک ـ در شدت وجود است و تمام مراتب کمالی پایین تر از خودش را دارد نه به این معنی که این وجودِ محدودی که مثلا در درجه دهم قرار دارد خداوند ـ تبارک ـ هم همین وجود را داشته باشد. وجود دهم مثلا برای فلان جسم است و وجود پنجم مثلا برای فلان عقل است یعنی محدود است لذا نمی گوییم خداوند ـ تبارک ـ اینها را دارد خداوند ـ تبارک ـ آن وجودِ نامحدود را دارد و وجودِ نامحدود درجه اش طوری است که همه این درجات در او هست. نه اینکه به وصف محدودیت در خداوند ـ تبارک ـ هستند. این مطلب را در ضمن مثال بیان می کنیم ولی می دانید که اگر عقلی را با حسی بخواهیم بیان کنیم فارق های زیادی پیدا می کند اما ما به وجه شبیه کار داریم. از طرفی در وجه شبه آن طور که باید مطلب عقلی منعکس شود منعکس نشده است. فرض کنید عدد 100 که مشتمل بر تمام مادون خودش است یعنی بر 99 تا عدد مشتمل است اما آیا معنایش این است که 99 و 98 و 97 و... تا عدد یک موجودند یا اینکه 100 موجود است؟ گفته می شود که عدد 100 موجود است و اعداد دیگر را هم اگر حساب کنی در عدد 100 موجودند اما به وصف محدودیت در عدد 100 نیستند. عدد 99 به عنوان اینکه 99 است و 100 نیست در عدد 100 وجود ندارد. عدد 50 به عنوان اینکه 50 است و 100 نیست در عدد 100 وجود ندارد. بلکه عدد 100، همان عدد 50 و 60 و 65 و ... بدون محدودیت است دقت شود که این مثالها برای تقریب به ذهن است.
یکبار گفته می شود این وجود، وجود شدید است. اینکه گفته می شود مشتمل بر مادون است مراد این می باشد پس هیچ یک از وجود ما دون در وجود شدید نمی آید. یعنی وجودی است که همه را دارد ولی هیچکدام از آن همه نیست.
معنای دوم: آن که در عالیترین مرتبه وجود قرار دارد در مکان خودش است و موجودات پایینی هم هر کدام مرتبه وجود خودشان را دارند. حقیقت این موجودات پایینی در عالیترین مرتبه وجود قرار دارد ولی مرتبه آنها در آنجا موجود نیست به عبارت دیگر مرتبه، مقوّم شیء است این مرتبه، مقوم عقلیت است و این مرتبه، مقوم نفسیت است. اگر مرتبه برداشته شود آن ذات، عوض می شود ما این مراتب را بالا نمی بریم بلکه حقیقت را بالا می بریم. این هم تشکیک است.
معنای سوم: عالی، همه دانی را داشته باشد. یعنی عدد 100، عدد 50 را به عنوان اینکه 50 است داشته باشد نه 50 که غرق در 100 است. یعنی عدد 50 که محدود است را داشته باشد یعنی مجموعه محدودها باشد و از اشتمال بر این محدود ها این موجود ساخته شده باشد اینجا گفته می شود جزئی است که مشتمل بر مادون است.
این قولی است که مرحوم قاضی سعید آن را رد می کند و قولی است که خداوند ـ تبارک ـ آن را «خلو من خلقه» قرار نمی دهد چون مادون، خلق هستند این قول می گوید خداوند ـ تبارک ـ مشتمل بر مادون «یعنی خلق» است پس «خلو من خلقه» نیست لذا قول امام علیه السلام او را رد می کند.
آن قول تشکیک، خداوند ـ تبارک ـ را «خلو من خلقه» قرار می دهد چون خلق را محدود می گیرد و محدود را در ساحت خداوند ـ تبارک ـ راه نمی دهد و خداوند ـ تبارک ـ را مشتمل بر این محدود ها قرار نمی دهد اگر خداوند ـ تبارک ـ مشتمل بر محدودها شود بیان کردیم که خِلو از آن محدودها نخواهد بود ولی قائل به تشکیک، خداوند ـ تبارک ـ را خلو قرار میدهد. قول امام علیه السلام قول آنها را رد نمی کند مگر اینکه ما حتی این را هم ایراد بگیریم که اگر محدودیت را هم نیاورید و بخواهید حقیقت را در ذات واجب تعالی بیاورید اشتباه است. به عبارت دیگر موجودات، رقیقه اند و خداوند ـ تبارک ـ، حقیقت است اگر رقیقت را در حقیقت ببرید اشتباه است اما اگر رقیقت را عالی کنید تا حقیقت شود و بگویید حقیقت در آنجا است اشکالی ندارد یعنی کسانی که قائل به تشکیک و تنزل هستند همین حرف را می گویند یعنی می گویند این موجودات رقیقه آن حقیقت اند و حقیقت آنها را در آنجا است نه خودشان. یعنی رقیقه در آنجا وجود ندارد زیرا رقیقه، ملک اوست نه خود او. این گروه خداوند ـ تبارک ـ را مشتمل بر خلق قرار نمی دهد تا «خلو من خلقه» آن قول را باطل کند. آن که می گوید رقیقه به عنوان اینکه رقیقه است در حقیقت، وجود دارد قولش با کلام امام که فرمود «خلو من خلقه» رد می شود.
ظاهر کلام مرحوم قاضی سعید این است که به قولِ باطل اشاره می کند چون کلمه «مشتمل» و «موجودات ممکنه» می آورد که این کلمات نشان می دهد که کسی هست که می گوید خداوند ـ تبارک ـ واحد شخصی و جزئی حقیقی است که مشتمل بر همه ممکنات است نمی گوید مشتمل بر حقیقت ممکنات است. ولی چون مرحوم قاضی سعید با تشکیک هم مخالف است بنده احتمال می دهم که مرحوم قاضی سعید نظر به تشکیک هم دارد اگر چه کلامش این را نمی رساند.
ترجمه: باطل می شود رأی کسی که گمان می کند وجود حقیقی که جزئی حقیقی است در اعلی مراتب شدت است و مشتمل بر تمام مراتبی است که در تحتش هستند که آن مراتبِ تحتش عبارت از موجودات ممکنه هستند.
«الخامس حسبان من اعتقد الاتحاد بالسنخ للواجب و الممکن»
قول پنجم: در قول پنجم چند قول ذکرمی شود. بعضی معتقدند که علت و معلول باید مسانخ باشند. مسانخ به معنای متحد در سنخ است. بین خداوند ـ تبارک ـ و خلق، اتحاد در سنخ قائل اند چه سنخِ ماهوی باشد چه سنخِ وجودی باشد.
ممکن است گفته شود این دو از سنخ یکدیگرند وهر دو از حقیقت وجودند ممکن است گفته شود این هم سنخ با آن است یعنی هر دو مثلا ماهیت انسانی دارند یعنی سنخ ماهوی دارند.
مرحوم قاضی سعید می فرماید این قول باطل است چون خداوند ـتبارک ـ مشتمل می شود بر سنخی که ممکنات مشتمل بر آن سنخ اند قهراً این سنخی که در ممکنات است خلق خداوند ـ تبارک ـ است و همان هم در خود واجب تعالی می آید و واجب، «خلو من خلقه» نمی شود و روایت آن را رد می کند.
توضیح: حکما نوعا قائل به سنخیت بین علت و معلول هستند. کلام مرحوم قاضی سعید نشان می دهد که این حرف مردود است. کلام حکما را چگونه باید توجیه کرد؟ آیا مثل کلام مرحوم. قاضی سعید رد کنیم یا توجیه کنیم؟
قائل به تشکیک می گوید مرتبه، مقوّم است بنابراین اگر این عقل یا نفس یا ماده وجودی دارد چون وجودش در مرتبه خاصی است این وجود با وجود الهی هیچ مسانختی ندارد جزء در حقیقت وجود بودن. که این حقیقت، مشترک نیست چون مرتبه ها نمی گذارند مشترک باشد زیرا مرتبه، مقوّم است او در عالی ترین مرتبه است که مرتبه وجوب است و بقیه در مراتب امکانی اند حال هر چقدر بین خود ممکنات اختلاف مرتبه باشد هیچکدام به مرتبه واجب نمی رسند و مرتبه، مقوم است لذا آن وجود با این مرتبه که مقوّم است هیچ وقت با موجودات دیگر مسانخ نیست. بله در حقیقتِ وجود «نه تنها در مفهوم وجود که همه قبول دارند مشترک است بلکه در حقیقت وجود» مسانخ اند این وجود وقتی تنزل می کند خواص تنزل به همراهش می آید یکی از خواص تنزل مثلا جسمیت است این مطلب عقلی که در ذهن من است صوتی همراه آن نیست. مُرکَّبی آن را رنگین نکرده است اما وقتی همین مطلب عقلی را تنزل می دهیم و روی کاغذ می آوریم همراه مرکّب می شود. وقتی تنزل می دهیم و به بیان می آوریم با صورت همراه می شود. خاصیت تنزل این است و الا مطلب عقلی همراهش نه صوت است نه مرکب است. این وجود هم وقتی تنزل می کند جسم همراهش می آید، جسم را خداوند ـ تبارک ـ جعل نمی کند بلکه وجود را تنزل می دهد و این وجود متنزل باید همراه با جسمیت شود. در خداوند ـ تبارک ـ جسم نیست چون تنزل نبوده است. این جسم، خاصیت تنزل است آن هیولی، خاصیت تنزل است. این خاصیت ها که برای تنزل اند نباید در حقیقت، راه پیدا کنند پس مسانخت در جسمیت لازم نیست پس اینکه گفته می شود که خداوند ـ تبارک ـ جسم نیست پس چگونه جسم را ساخته است جوابش روشن شد زیرا خداوند ـ تبارک ـ جسم را نساخته است بلکه وجود را تنزل داده است و خاصیت وجود این است که وقتی تنزل پیدا می کند در این مرتبه، همراه با این حدّ باشد و در آن مرتبه هم همراه با جسم باشد و چون این همراهی لازم است وقتی خداوند ـ تبارک ـ وجود را تنزل می دهد آن جسم هم ساخته می شود پس جسم، مخلوق خداوند ـ تبارک ـ می شود ولی به این صورت، مخلوق می شود، نه اینکه خداوند ـ تبارک ـ جسم را جعل کرده باشد بلکه وجود را تنزل داده است و جسم به عنوان لازم این مرتبه جعل شده و لازم، جعل مستقل ندارد.
اگر کسی مسانخت را اینطور قائل شود «که در حقیقتِ وجود، سنخیت است و در مازاد بر آن سنخیت نیست» آیا با کلام امام علیه السلام رد می شود یا نه؟ ظاهر عبارت مرحوم قاضی سعید این است که این هم مردود است زیرا این هم یک نوع مسانخت است لااقل مسانخت در اصل و حقیقت وجود است. عرفا قائل به مسانخت نیستند آنها می گویند خداوند ـ تبارک ـ وجود است و خلق، وجود نیست نه وجود رقیقه است نه وجود دارای مرتبه است اصلا وجود نیست بلکه حاکی از وجود است وچون حاکی از وجود است به تسامح ومجاز به او موجود می گوییم. اما منظور آنها چیست؟ وجود را چگونه معنی می کنند؟ عرفا نمی خواهند هستی را از ما بگیرند. آنها وجود را طوری معنی می کنند که خواستِ واجب تعالی باشد و ما از آن وجود بهره مند نباشیم فقط حاکی از آن وجود باشد. بحث عرفا در جای خود باید بشود آنچه ما می خواهیم بیان کنیم این است که سنخیت اگر گفته شود به قول مرحوم قاضی سعید، خداوند ـ تبارک ـ مشتمل بر خلق می شود در حالی که در روایت آمده «خلو من خلقه» پس این قول باطل میشود.
قول دیگری در اینجا وجود دارد که نظیر همین سنخیت است و می گوید خلایق، ترشحِ وجود واجب اند. گاهی ما هم خودمان می گوییم علم ما ترشحی از علم خداوند ـ تبارک ـ است یا مثلا وجود ما ترشحی از وجود خداوند ـ تبارک ـ است. منظور ما از ترشح، مفاد حقیقی ترشح نیست و الّا شرک می شود وقتی شما آبی را می ریزید قطره ای از آن ترشح می کند آن قطره، از آن آب جدا شده است هیچ وقت علم ما جدا شده از علم خداوند ـ تبارک ـ نیست و الا علم خداوند ـ تبارک ـ باید کم شود. وجود ما جدا شده از وجود خداوند ـ تبارک ـ نیست که بخشی از وجود خداوند ـ تبارک ـ جدا شده باشد و ما به وجود آمده باشیم در اینصورت وقتی خداوند ـ تبارک ـ بی نهایت خلایق را خلق می کند خودش باید تمام شود لذا ترشح، تعبیر غلطی است.
اینکه ما تعبیر به ترشح می کنیم معنای حقیقی ترشح نیست. پس ترشح، تعبیر غلطی است. بلکه کنایه می آوریم از اینکه افاضه ای است از طرف خداوند ـ تبارک ـ بدون اینکه چیزی از خداوند ـ تبارک ـ کم شود مثل اینکه فرض کنید گفته شود این شخصی که مطلب عقلی خودش را به زبان می آورد کلماتش، ترشح آن امر معقولی است که در ذهن می آورد. این ترشح، ترشح حسی نیست. ترشح عرفی نیست تا گفته شود چیزی از علم او جدا شد و علمش کم شد. با اینکه از علم خودش استفاده می کند و آن را تنزلمی دهد ولی چیزی از علم او جدا نمی شود پس اینکه ما می گوییم این صفت ما، ترشح صفت خداوند ـ تبارک ـ است این را اراده می کنیم نه معنای حقیقی ترشح را. اگر کسانی معنای حقیقی ترشح را افاده کرده باشند قولشان رد می شود مثل این است که همه موجودات در خداوند ـ تبارک ـ هستند و به صورت ترشح جدا می شوند حال فرض کنید که ذات خداوند ـ تبارک ـ را کم نمی کنند. ذات خداوند ـ تبارک ـ به جای خودش است و موجودات در ذات خداوند ـ تبارک ـ قرار دارند و وقتی ترشح می شود این موجودات بیرون می آیند. این قول هم باطل است چون نشان می دهد که خداوند ـ تبارک ـ مشتمل بر خلق است و جمله امام علیه السلام که می فرماید «خلو من خلقه» آن را باطل می کند.
ترجمه: پنجم، گمان کسی است که اعتقاد دارد اتحادِ به سنخ را برای واجب و ممکن «یعنی می گوید سنخ واجب و ممکن، متحد است و یک سنخ دارند.
«و کذا القول بالرشح»
قول به ترشح هم باطل شد.
«و بانه سبحانه کالبذر للموجودات الی غیر ذلک من الآراء الباطله»
یعنی خداوند ـ تبارک ـ چیزی است که اگر آن را باز کنید این موجودات می شود. درختی که از درون هسته بیرون می آید باز شده ی همین هسته است یعنی ریشه و تنه و ساقه و برگ و میوه در این بذر وجود دارد وقتی این بذر شکفته می شود همه این ها که در درونش بودند بیرون می آیند. او می گوید همه این موجوداتی که می بینی باز شده خداوند ـ تبارک ـ است. اگر خداوند ـ تبارک ـ را باز کنید همه این موجودات می شود. اگر همه موجودات را ببندی خداوند ـ تبارک ـ می شود. که این قول گذشته از کفر بودنش، اشتمال خداوند ـ تبارک ـ را به خلق تبیین می کند و عبارت امام «خلو من خلقه» آن را رد می کند.
نکته: ممکن است کسی قول به ترشح را با بذر للموجودات یکی کند ولی ظاهراً با هم فرق دارند.
تا اینجا عبارت «خلو من خلقه» را بیان کردیم. الان باید بیان کنیم که خلق، خلو از اوست به چه معنی است
