موضوع: 1 ـ ادامه کیفیت جواز اطلاق شی بر خداوند ـ تبارک ـ
2 ـ خداوند ـ تبارک ـ شیء است به حقیقت شیئیت/ خداوند ـ تبارک ـ شیء است/ حدیث دوم/ باب هفتم.
«و اعلم انه قد یترائی فی الظاهر انه ـ علیه السلام ـ منع عن القول بالتعطیل المحض و عن التشبیه الصرف»[1]
بحث در اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ داشتیم. در حدیث اول اینچنین آمد که اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ جایز است ولی به شرطی که در این اطلاق تعطیل و تشبیه نباشد از مطالبی که بعدا علی الخصوص در ذیل حدیث هشتم مطرح می شود اینچنین بدست می آید که ما می توانیم تعطیل محض و تشبیه صرف را نفی کنیم و می توانیم نفی تعطیل را با تشبیه جمع کنیم مرحوم قاضی سعید در آینده بیان می کنند که در ذکر رکوع و سجود ما می گوییم «سبحان ربی الاعلی و بحمده» و «سبحان ربی العظیم و بحمده» که تسبیح می کنیم در عین اینکه تحمید می کنیم. تسبیح، تنزیه است و تحمید، تشبیه است پس تنزیه را با تشبیه جمع می کنیم اما در جاهایی باید تعطیل و تشبیه هر دو را حذف کنیم یعنی بوی تشبیه نیاید. تعطیل در همه جا نفی می شود چون تعطیل به معنای نفی خداوند ـ تبارک ـ است و این نفی را باید نفی کرد یعنی کسی نباید به این نفی قائل شود اما در مورد تشبیه حرف است که آیا هیچ گونه تشبیهی نداشته باشیم حتی تشبیه در صدق مفهوم یا اینکه یک مقدار تشبیه را مجاز هستیم مثلا در اینکه بر خداوند ـ تبارک ـ مفهوم علم صدق می کند با ما در این جهت نشر یک است. در صدق مفهوم اجازه داده می شود که قائل به تشبیه شویم.
می فرماید از عبارت امام علیه السلام بر می آید که تشبیه باید کلا نفی شود و هیچ تشبیهی مجاز نیست. مرحوم قاضی سعید می فرماید این مطلب صحیح است ولی در مرتبه ذات است که نه اسمی را بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق می کنیم نه صفتی اطلاق می کنیم. در آنجا اصلا مفهومی هم نیست لذا در آنجا شرکتی با هیچ یک از موجودات وجود ندارد. وقتی اسم یا صفتی یا کمالی در مرتبه ذات اطلاق نشد مفهومی مطرح نمی شود تا گفته شود خداوند ـ تبارک ـ با خلق یا خلق یا خداوند ـ تبارک ـ در این مفهوم شریکند اگر چه شرکت در مفهوم، شرکت در امری خارج از ذات است ولی در مرتبه ذات همین شرکت هم اجازه داده نمی شود یعنی ذات باید کاملا از تشبیه خالی باشد. اما وقتی وارد مرتبه صفات می شویم تشبیه را در حدّ خاصی اجازه می دهیم مثلا بر خداوند ـ تبارک ـ در مرحله اسماء و صفات مفاهیمی صدق می کنند که همان مفاهیم در ممکنات هم هست. بله مصداق علمی که در خداوند ـ تبارک ـ است با مصداق علمی که در مخلوقات است فرق دارد اما مفهومشان یکی است آن، علم به معنای داشتن است این هم علم به معنای دانستن است. آن قدرت به معنای توانستن است این هم قدرت به معنای توانستن است و هکذا. مصداق فرق می کند اما مفهوم یکی است. پس در حدی است از تشبیه مجاز هستیم ولی در مرتبه اسماء و صفات مجاز هستیم اما در مرتبه ذات هیچگونه حق تشبیه نداریم پس این کلام امام علیه السلام که تعطیل را نفی می کنند و تشبیه را به طور کامل نفی می کنند برای مرتبه ذات است. در مرتبه اسماء و صفات، تشبیه تا حدی اجازه داده می شود و به قول شارح در ذیل حدیث هشتم در همین باب می فرماید تشبیه با تنزیه جمع می شود چنانچه در ذکر سجود و رکوع است که هم «سبحان» گفته و هم حمد کرده است. یعنی هم تسبیح و هم تحمیده کرده است تحمید یک نوع تشبیه است اما به چه صورت تشبیه است؟ بعدا آن را بیان می کنیم. خلاصه آن این است که ما چرا خداوند ـ تبارک ـ را حمد می کنیم؟ به خاطر کمالات حمد می کنیم. حمد به معنای اظهار کمال محمود است چه این اظهار به وسیله زبان باشد چه به وسیله دیگر باشد. اینکه ما حمد می کنیم یعنی کمالات خداوند ـ تبارک ـ را اظهار می کنیم یعنی اسماء و صفات را بر او حمل می کنیم لا اقل او را منعم می دانیم و لذا او را حمد و شکر می کنیم و منعم یک صفت کمالی است. این صفت کمالی، مفهوم دارد و در این مفهومش، شرکت حاصل است پس یک نوع تشبیه در اینجا راه پید ا کرده است و نتزیه و تشبیه با هم جمع شدند.
پس آنچه که امام علیه السلام در حدیث اول فرمودند در مرتبه ذات است و در مرتبه اسماء و صفات بحث دیگری داریم که ایشان می فرمایند بعداً بحث می کنیم و بین تشبیه و تنزیه جمع می کنیم.
توضیح عبارت
«و اعلم انه قد یترائی فی الظاهر انه ـ علیه السلام ـ منع عن القول بالتعطیل المحض و عن التشبیه الصرف»
به نظر می رسد که در ظاهر، امام علیه السلام در این حدیث منع کردند از قول به تعطیل محض و تشبیه صرف.
تعطیل محض این است که گفته شود اصلا خدایی نیست. یک وقت گفته می شود خداوند ـ تبارک ـ وجود دارد ولی تطبیق بر یکی از مخلوقات می شود این، تعطیل محض نیست. بله تعطیل است چون به یکی از ممکنات قائل شده اما تعطیل محض نیست بلکه تطبیق ما خراب است اما یکبار گفته می شود خدایی نیست هر چه هست این ممکنات می باشد. این، تعطیل محض است. امام علیه السلام از تعطیل محض نفی کردند و فرمودند کسی حق ندارد خداوند ـ تبارک ـ را نفی کند باید به خداوند ـ تبارک ـ معتقد بود اما به چگونه خدایی باید معتقد بود؟ به خدایی که دارای اسماء غیب الغیوب و ... است.
«تشبیه صرف»: یعنی تشبیهی که خالص باشد. یعنی ما تشبیه کنیم و تنزیه نکنیم. اگر تشبیه کردیم و تنزیه هم کردیم این تشبیه، تشبیه صرف نیست چون کنار آن، تنزیه هم هست اما اگر تنزیه نکردیم و فقط تشبیه کردیم «چنانچه مجسمّه این کار را می کنند زیرا این گروه تشبیه صرف دارند و تنزیه ندارند» امام علیه السلام این مطلب را هم نفی می کنند که تشبیه صرف هم نیست.
«و ذلک کذلک فی مرتبه الذات»
«ذلک»: این منع
ترجمه: این منع در مرتبه ذات به جا است «یعنی ما حق نداریم ذات را تعطیل و تشبیه کنیم».
«و اما فی مرتبه الاسماء و الصفات فسیجیء تحقیق الحق فیه»
البته در پایان همین باب هفتم در ذیل حدیث هشتم صفحه 255 سطر 12 مرحوم قاضی سعید این طور می فرمایند «فالتردید انما هو بین التنزیه و التشبیه یعنی بین تقدس الذات و غنائها الذاتی عن الاسماء و الصفات» یعنی به ذات که می رسیم او را باید حتی از اسماء و صفات تنزیه کنیم یعنی بگوییم بی نیاز از اسماء و صفات است. معنای بی نیاز بودن را با عبارت «و استهلاک الکل یدیه» بیان می کند یعنی بی نیاز بودن به معنای نداشتن نیست چون خداوند ـ تبارک ـ در مرحله ذاتش هم کمالات را دارد و نمی تواند بدون کمال باشد و بعداً صاحب کمال باشد معنای بی نیاز بودن این است که تمام کمالات در مرتبه ذات مستهلک اند یعنی د رآنجا فقط ذات است و علم را نمی یابید نه اینکه عالِم نیست بلکه علم، مستهلک در ذات است و یک حیثیت جدا نیست. همان ذات است که علم هم هست ولی نمی توان به آن علم یا ذات گفت هیچ اسمی نمی توان روی آن گذاشت یعنی این طور بسیط است که حتی تحمل حمل یک مفهوم را ندارد. این مطلب، شدت بساطت را می رساند نه اینکه در آنجا کمال نیست.
«مستهلک به معنای هلاکت نیست که از آن نفی اسماء و صفات را استفاده کرد بلکه مستهلک به معنای این است که حیثیت جدا ندارند و چیزی نیستند که بتوان به آنها اشاره کرد حتی اشاره عقلی. سپس در ادامه می فرماید «و بین کون الذات متصفه بجمیع الصفات الکمالیه والنعوت الالهیه» یعنی آن را متصف می کنیم و تشبیه درست می شود لا اقل تشبیه در بعضی از مفاهیم درست می شود. و در سطر آخر صفحه 255 می فرماید «من ذلک تسبیح الرکوع و السجود فان مفادها التسبیح فی عین التحمیده و هو تنزیه مع تشبیه».
نکته: ما وقتی در مورد خداوند ـ تبارک ـ بحث می کنیم بحث به آخر نمی رسد و آنچه که باید برای ما روشن شود روشن نمی شود زیرا توانایی آن را نداریم فقط در همین حد که ملاحظه می کنید بحث می کنیم. تازه بحث کردن به همین اندازه هم جرات زیادی می خواهد و الا جای بحث کردن اصلا نیست.
«الحدیث الثانی باسناده عن هشام بن الحکم عن ابی عبدالله ـ علیه السلام ـ انه قال لزندیق حین ساله: ما هو؟»
مرحوم صدوق به اسنادش از هشام بن حکم از امام صادق علیه السلام نقل کرده که زندیقی از امام علیه السلام سوال کرده بود که خداوند ـ تبارک ـ چیست؟
«قال: هو شیء بخلاف الاشیاء»
امام در جواب فرمودند «هو شیء» یعنی شیء را بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق کردند اما مقید کردند به اینکه «بخلاف الاشیاء» باشد.
«ارجع بقولی شیء الی اثبات معنی و انه شیء بحقیقه الشیء»
«ارجع» به معنای «رجوع کن» نیست چون بعد از «ارجع» لفظ باء آمده و به وسیله باء متعدی شده است. «ارجع بقولی» به این معنی است که «قول من را که شی می گویم رجوع بده به یکی از این دو چیز:
1 ـ اثبات معنی.
2 ـ شی بحقیقه الشیء»
توضیح این دو مطلب در بخش شرح حدیث می آید.
«شرح تمام هذا الخبر سیاتی ان شاء الله تعالی فی ابواب الکتاب»
این حدیث، حدیثی است که هم قبل دارد و هم بعد دارد ولی مرحوم صدوق از وسط حدیث، این عبارت را آورده و قبل و بعد روایت را نیاورده است. قبل از سوال از «ما هو» توسط زندیق، سوال از «کیف هو» می شود امام علیه السلام جواب می دهند سپس از «ما هو» سوال می کند که امام علیه السلام این جواب را می دهند سپس امام علیه السلام این مطلب را تاکید می کنند که صورت و جسم نیست. پس این حدیث به طور کامل در اینجا نقل نشده لذا مرحوم قاضی سعید می فرماید تمام این خبر در ابواب کتاب می آید.
«و الزندیق هو الذی ینکر الصانع العلیم»
زندیق کسی است که خالق علیم را انکار می کند. زندیق، خالق و صانع را انکار می کند اساتید علیم به خاطر چه آمده است؟ زیرا خداوند ـ تبارک ـ اسماء و صفات دارد چرا فقط علیم را آورده است؟ جواب این است که کسانی که دهری و من کر خداوند ـ تبارک ـ هستند قبول دارند که چیزی جهان را آفریده است ولی می گویند «دهرِ بی شعور» یعنی همین طبیعت که شعور ندارد خودش جهان را به وجود آورده است و خودش، خودش را به وجود آورده . همین طبیعت «یعنی واجب الوجود» باید بیاید به همین صورتی که هست. این گروه صانع را قبول دارند یعنی قبول دارند که چیزی این جهان را ساخته است ولو خود آن طبیعت یا به قول خودشان دهر باشد ولی آن را علیم نمی دانند. مرحوم قاضی سعید می فرماید زندیق کسی است که صانع علیم را منکر است وقتی صانع علیم را منکر باشد خیلی از اوصاف هم انکار می شود ولی توانایی خلق را دارد یعنی خلق و قدرت را قبول دارد اما علم را قبول ندارد لذا منکر صانع علیم است.
«و قیل هو معرب زندین ای التدین بدین النساء و من لا یعقل شیئا»
«من لا یعقل شی» عطف تفسیر بر «النساء» است.
گفتند زندیق در اصل «زندین» بوده و عربها آن را معرَّب کردند و تبدیل به زندیق شده است. زندیق دو کلمه است که عبارت از زن و دین است کسی که زن دین باشد به معنای این است که متدین به دین زن ها باشد اما «زن » به چه معنی است؟ «زن» یعنی ناقص العقول. البته مرحوم قاضی سعید به جای تعبیر به ناقص العقول، گفته «بی عقل» یعنی دین زن یا به تعبیر دیگر دین انسان بی عقل. یعنی تعقل نکرده تا درک کند که دینش چه باشد. بدون تعقل این دین را پذیرفته است اگر تعقل می کرد این دین را نمی پذیرفت.
نکته: در هر زمانی یک کلمات یا جملاتی به معنای اصطلاحی می آید که معنای لغوی آنها مراد نیست شاید کلمه «زن» هم در اینگونه موارد به این معنی باشد و الا در لغت «زن» به معنای «بی عقل» نیست. در محاورات و شریعت و واقعیت، این نیست ولی چیزهایی به صورت اصطلاح در می آید اما منشا آن چه می باشد؟ شاید ندانیم ولی بالاخره این اتفاق افتاده که زن را در اینگونه موارد اطلاق می کنند نه در همه موارد یعنی بر کسی که تعقل نمی کند. شاید روی عاداتی که بعضی از اقوام انسانها در قدیم داشتند یا شاید الان داشته باشند این اصطلاح در آمده است. علی ای حال، اصطلاح بشری است و الهی نیست. و ما مورد استعمال آن اصطلاح را لازم داریم و به همان معنای اصطلاح بشری برای تفهیم مطلب از آن استعمال می کنیم نه اینکه معنایش قصد شود و سعی گردد مطابقتش با واقع تحصیل گردد. کاری نداریم که آیا این بحث مطابق واقع است یا نیست.
مطلبی که مرحوم قاضی سعید اشاره نکردند این استکه زندیق در اصل زندی بوده است قاف در تعریب آمده. زندی به معنای منسوب به زند است. زند کتاب آسمانی زردتشت بوده البته زند و پازند دو کتاب آسمانی زرد تشت بوده است. زندی یعنی کسی که کتاب آسمانی اش زند است. این، اصطلاح برای زرد تشتی ها بوده و کم کم تعمیم داده شد و به هر کسی که دین درستی نداشت زندیق گفتند.
ترجمه: زندیق یعنی تدین به دین نسا به عبارت دیگر تدین به دین کسی که تعقل نمی کند که اگر تعقل می کرد این دین را انتخاب نمی کرد.
«و هذا السوال انما صدر عقیب السوال عن الکیفیه و الجواب عنه»
این سوالی که زندیق کرده دنبال سوال دیگری بوده که آن سوال از کیفیت خداوند ـ تبارک ـ بوده و امام علیه السلام از آن سوال جواب دادند بعد از سوال و جواب از کیفیت، سوال به «ما هو» را مطرح کرده و جواب می دهد.
«و قوله ارجع علی صیغه الامر ای ارجع من جمیع التوهمات الناشئه من ظاهر اطلاق الشیء علی الله الی امرین هما الغرض فی جواز هذا الاطلاق»
«علی الله» متعلق به «اطلاق» است. «الی امرین» متعلق به «ارجع» است.
«هذا الاطلاق» یعنی اطلاق الشیء علی الله است.
ارجع به صیغه امر است یعنی وقتی شیء را اطلاق می کنیم چیزهایی در ذهن شنونده می آید آنها را کنار بگذار و از آنها رجوع کن و بر روی آنها نایست و قبول نکن. از ان توهمات بگذر و به دو چیزی که من بیان می کنم رو بیاور .
ترجمه: برگرد از تمام توهماتی که ناشی از ظاهر اطلاق شیء علی الله می شود به دو امر «یعنی از آن توهمات بر گردد و به این دو امر توجه کن که آن دو امر غرض در جواز ا طلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ است یعنی اگر شیئی را بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق می کنید در وقتی جایز است که به این غرض و معنی اطلاق کنید اگر به معنای دیگر اطلاق کنید صحیح نیست».
نکته: مرحوم قاضی سعید «ارجع بقولی» را اینگونه معنی کرده «رجوع کن از توهمات و به سمت معنا برو در قول من که گفتم شیء»
احدهما اثبات مقصود الکل»
نکته: کلمه «معنی» در اینجا در مقابل لفظ نیست. اگر امام فرمود «اثبات معنی» یعنی معنیی را اثبات کن. مراد از معنی، آن چیزی است که به حس نمی آید لفظ به حسن می آید و با گوش شنیده می شود و با چشم دیده می شود اما معنی به حس نمی آید اگر معنای جزئی باشد به حس باطن می آید و اگر معنای کلی باشد به عقل می آید. به شرطی که معنای نا محدود نباشد و الا اگر معنای نامحدود باشد به وهم و عقل هم نمی آید ولی قانون معنا این است که به حس باطن و به عقل بیاید. خداوند ـ تبارک ـ را که عنوان یک معنا و موجودی که محسوس نیست اثابت کن. البته به خاطر بی نهایت بودنش موهوم و معقول نیست. این کلمه را اینطور می توان معنی کرد که معنایی را اثبات کن نه اینکه محسوس اثبات شود وقتی گفته می شود خداوند ـ تبارک ـ شیء است فکر تو در این اشیاء محسوسی که می بینی یا می شنوی نباشد. بدان که آن، معنایی است که قابل احساس نیست. البته به خاطر بی نهایت بودن قابل ادراکهای دیگر هم نیست. این یک طور معنا کردن است ولی مرحوم قاضی سعید اینطور معنی نمی کند. بلکه معنا را به معنای مقصود می گرد یعنی بگو خداوند ـ تبارک ـ مقصود الکل است. همه جهان چه تسلیم خداوند ـ تبارک ـ باشند چه منکر باشند خداوند ـ تبارک ـ را قصد می کنند ولو با فطرتشان باشد. آن کس که خداوند ـ تبارک ـ را قبول دارد هم با فطرتش و هم با ظاهرش خداوند ـ تبارک ـ را قصد می کند و آن کسی که خداوند ـ تبارک ـ را قبول ندارد با فطرتش خداوند ـ تبارک ـ را قصد می کند پس خداوند ـ تبارک ـ مقصود الکل است. همه موجودات «چه انسان چه غیر انسان و در انسان چه کافر باشد چه غیر کافر» خداوند ـ تبارک ـ را قصد می کنند پس تو از شیء، مقصود الکل را در نظر بگیر و به معنای بقیه اشیاء در نظر نگیر.
مرحوم قاضی سعید به جای اثبات معنی تعبیر به «مقصود الکل» کرد یعنی کلمه «معنی» را تبدیل به «مقصود» کرد چون «معنی» به معنای مقصود است و آن طور که استاد توضیح دادند بیان نکرده. البته آنچه استاد بیان کردند یک معنایی است که ممکن است امام علیه السلام آن معنا را قصد نکرده باشند می خواهیم بیان کنیم که کلمه «معنی» را می توان اینگونه فرض کرد اما در اینجا آیا «معنی» به معنای این است که محسوس نیست؟ ممکن است باشد؟ آیا خداوند ـ تبارک ـ مقصود است؟ این هم ممکن است است مراد باشد و اینکه خداوند ـ تبارک ـ مقصود است شاید رساتر باشد از اینکه اینکه خداوند ـ تبارک ـ محسوس نیست شاید هم بتوان گفت که اگر گفته شود خداوند ـ تبارک ـ معنا است و محسوس نیست خداوند ـ تبارک ـ را شیء غیر محسوس قرار دادیم اما خداوند ـ تبارک ـ را شیئی که از موجوداتِ ممکنِ غیر محسوس هم جدا باشد قرار ندادیم.
با این توضیحاتی که می دهیم معنای قاضی سعید ترجیح پیدا می کند بلکه تعیین می شود. اگر بگوییم خداوند ـ تبارک ـ معنا است یعنی محسوس نیست از این جمله اینگونه اراده می شود «شیئی را که بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق می کنی شیء محسوس قرار نده چون خداوند ـ تبارک ـ معنی است و محسوس نیست. حال ممکن است شخصی، شیء را بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق کند و خداوند ـ تبارک ـ را محسوس قرار ندهد ولی شیء دیگری که غیر محسوس است و از ممکنات است قرار بدهد. امام علیه السلام اگر می فرماید معنا را اثبات کن و به این صورت که بیان کردیم تفسیر شود لازمه اش این است که خداوند ـ تبارک ـ را کاملا از خلق جدا نکنید بلکه او را از محسوسات جدا کنید ولی او را مانند معناهای دیگر قرار بدهیم اما اگر معنا را به معنای مقصود گرفتیم. مقصود هم چون مطلق است مقصود الکل گرفتیم یعنی هیچ موجودی، مقصود الکل نیست جزء خداوند ـ تبارک ـ . در این صورت با موجود دیگر شریک نمی شود اما اگر معنا را به معنای غیر محسوس گرفتیم این توهم می شود که خداوند ـ تبارک ـ شیئی غیر محسوس است یعنی شیئی است مانند ممکناتی که مجرد و محسوس هستند در اینصورت، معنای کاملی نیست. اما اگر «معنی» به معنای «مقصود» باشد و مراد از «مقصود» هم چون اطلاق آمده «مقصود الکل» است در این صورت هیچ موجودی جزء خداوند ـ تبارک ـ مقصود الکل نیست.در این صورت کلمه «معنی» که در اینجا آمده هر نوع شریکی را نفی می کند و منطق بر خداوند ـ تبارک ـ می شود نه بر غیر خداوند ـ تبارک ـ پس آن معنا و تفسیری که مرحوم قاضی سعید کردند بهتر است از معنایی که استاد فرمودند و شاید متعین است.
نکته: ممکن، یک مقصود دارد و مقصودِ کلِ مادون خودش است ولیخود ممکن هم مقصود دارد و مقصود او خداوند ـ تبارک ـ است.
مثلا فرض کنید اولین مخلوق خداوند ـ تبارک ـ که عقل است. فرض کنید همه موجودات به سمت عقل می روند و این عقل، مقصود همه موجودات پایین تر از خودش است اما خودش به سمت خودش نمی رود باید به سمت بالاتر برود پس خودش مقصود خودش نیست لذا نمی تواند مقصود الکل باشد یعنی مقصود مادون است ولی مقصود الکل نیست. آنچه که مقصود الکل است خداوند ـ تبارک ـ است . که غایت افعالش خودش است. یعنی حتی عقل که اولین مخلوق او است او را قصد می کند پس مقصود الکل فقط یک نفر است و آن خداوند ـ تبارک ـ است.
«احدهما اثبات مقصود الکل یحتاج الیه القل و الجل»
ما می گوییم «ریز و درشت یا کوچک و بزرگ یا خرد و کلان محتاج به خداوند ـ تبارک ـ هستند» اما در عرب تعبیر به «قل و جل» می شود که «قل» از ماده قلیل است و «جل»ّ هم به معنای عظیم و بزرگ است.
«و مقصد للجمیع یقصده المتحرکات»
همه متحرکات او را قصد می کنند همه موجودات متحرک می شوند حتی عقول، و این نه آن حرکتی که برای کسب کمال است. مقام عقول، ثابت است و بالقوه نیستند تا کسب کمال کنند ولی حرکت در آنها وجود دارد که از عدم ذاتی به وجود عطائی می روند. این حرکت را مرحوم صدرا در مبدا و معاد مطرح کرده و مرحوم حاجی سبزواری در حاشیه شواهد الربوبیه مطرح کرده است هر حادث ذاتی این چنین حرکتی را دارد فقط قدیم بالذلت این حرکت را ندارد. نتیجه گرفته می شود که همه متحرک اند و اگر همه متحرکتند همه غایت حرکت دارند و غایت همه حرکات باید موجودی باشد که ثابت باشد و او حرکت نکند تا به دنبال غایتی برود و آن، جز خداوند ـ تبارک ـ کسی نیست.
پس غیه الغایات یعنی، غایتهای دیگر ممکن است باشد ولی بین راهی است.
«الی ذلک الوجه اشار الامام علیه السلام بقوله ارجع بقولی شیء الی اثبات معنی»
تا اینجا اولین امری که مجوز اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ می شود بیان شد. یعنی اگر می خواستیم شیء را برخداوند ـ تبارک ـ اطلاق کنیم به این معنا که مقصود الکل است اگر اطلاق می کردیم جایز بود.

---