درس شرح توحید صدوق - استاد حشمت پور
93/02/08
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع:
ادله مجوزین اطلاق شیء بر خداوند تبارک و منظر شارح در این
مساله/ خداوند تبارک شیء است.
«و اما المجوزون لاطلاق الشیء علی الله فقد تشبثوا بقوله عز و جل»[1]
بحث در این داشتیم که بعضی کلمه «شیء» را بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق کردند و بعضی اجازه اطلاق ندادند. کسانی که اجازه اطلاق ندادند «یعنی منکرین این اطلاق» ادله ای داشتند که ادله آنها را خواندیم. اما موافقین با این اطلاق سه دلیل دارند.
دلیل اول: آیه قرآن است که در آن آیه بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق شیء شده است.
دلیل دوم: روایاتی است که در اینجا ذکر می کنیم یا در جای دیگر ذکر شده است چون همه آنها را مرحوم صدوق نیاورده است. در این روایات، اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ شده است.
دلیل سوم: اگر اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ نکنیم لازم می آید که خداوند ـ تبارک ـ را تعطیل کرده باشیم چون چیزی که اطلاق شیء بر آن نشود چیز های دیگر هم اطلاق نمی شود یعنی حتی اجازه نداریم او را شیء بنامیم که این، تعطیل محض است و تعطیل، کفر است و جایز نیست پس اطلاق شیء نکردن جایز نیست باید اطلاق بکنیم.
بعد از این سه دلیل، مرحوم قاضی سعید وارد تحقیق در مساله می شود . توضیح عبارت
«و اما المجوزون لا طلاق الشیء علی الله فقد تشبثوا بقوله عز و جل کما یاتی فی الحدیث الثامن من هذا الباب ﴿قُل اَیُّ شَیءٍ اَکبَرُ شَهادَهً قُلِ اللهُ شَهیدٌ بینی و بَینَکُم﴾[2]»
آنهایی که اجازه دادند که شیء بر الله تعالی اطلاق شود تمسک کردند به قول خود خداوند ـ تبارک ـ چنانکه در حدیث هشتم در همین باب می آید. در این آیه قرآن ابتدا به طور عام سوال کرده و گفته ﴿ اَیُّ شَیءٍ اَکبَرُ شَهادَهً ﴾، یعنی شیئی که شهادتش از همه بالاتر و بزرگتر و پذیرفته تر است کیست؟ سپس خودش جواب می دهد و می فرماید «الله» یعنی شیء را بر الله اطلاق می کند. این «الله» جوابی است که جانشین همان شیء می شود که در سوال آمده است. لذا اطلاق شیء بر الله شده است.
«و بهذه الاخبار التی تذکر فی هذا الباب و فی مواضع اخر»
«بهذه الاخبار» عطف بر «بقوله عز و جل» است.
به اخباری که 8 تا از آنها در همین باب هفتم می آید و روایاتی که در مواضع دیگر می آید که اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ شده است.
«وبانه لو لم نجوّز اطلاق الشیء علیه تعالی لجعلناه فی حد التعطیل و ذلک کفر و زندقه»
«بانه» عطف بر «بقوله عز و جل» است.
«لجعلناه فی حد التعطیل» مثل این است که او را تعطیل کردیم و مراد از تعطیل، تعطیل فکر و قول و توجه به خداوند ـ تبارک ـ است. اگر عالِم بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق نکنیم تعطیل است اگر قادر هم بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق نکنیم تعطیل است اما اگر شیء، اطلاق نکنیم احتمال دارد که تعطیلی آن بیشتر باشد چون شیء است که باید قادر و عالم باشد ولی باید ضمیمه کرد شیئی را که مثل اشیاء دیگر نیست و موجودی که مثل بقیه موجودات نیست.
«و ذلک»: تعطیل، کفر و زندقه است لذا باید پرهیز شود بنابراین از اطلاق نکردن شیء بر خداوند ـ تبارک ـ پرهیز می کنیم یعنی جایز است که اطلاق کنیم.
زندقه همان کفر است ولی قبلا بیان کردیم که زردتشت کتابی به نام زند دارد و کسانی که طرفدار آن کتاب و معتقد به آن کتاب هستند زندی می گویند سپس آن را معرَّب می کنند و تبدیل به زندیق می شود. و از آن مشتق می آورند مثل زندقه که اگر چه یک نوع کفر خاصی است ولی در مطلق کفر به کار رفته است ولو طرفدار زرد تشت هم نباشد. البته اینکه زرد تشت پیامبر بوده یا نبوده مورد اختلاف است اما در وقتی که اسلام آمده دین زردتشت دینِ پذیرفته شده ای نبوده اگر هم دین واقعی بوده نسخ شده بود.
گروهی معتقدند که زردتشت به پیامبر گفته می شد یعنی اسم عام برای هر پیامبری است و یک زردتشت بزرگی در ایران بوده که ادعا می کنند همان حضرت ابراهیم علیه السلام بوده است ولی تاریخ، خیلی موافقت با این مساله ندارد چون حضرت ابراهیم علیه السلام ابتدا در عراق در نزدیکی های کوفه زندگی می کردند و کوفه در آن وقت جزء ایران بود اما وقتی ایشان درگیری با نمرود پیدا کردند از آنجا رفتند. ممکن است نمرود پادشاه ایران بوده ولی در تاریخ آمده که پادشاه ایران به حضرت ابراهیم علیه السلام معتقد شد و ترویج کرد و پسر خودش را هم که اسفندیار بود برای این ترویج قرار داد و زردتشت هم او را روئین تن کرد یعنی کاری کرد که دیگر اسلحه به او تاثیر نمی کرد. اینها مطالبی است که گفته شده ولی این مطالب با تاریخ حضرت ابراهیم علیه السلام نمی خورد چون از کوفه به سمت فلسطین رفتند. ما خواستیم بگوییم که بعضی معتقدند که زردتشت همان حضرت ابراهیم علیه السلام بوده و دین آنها بعداً تحریف شده همانطور که بعداً خیلی از ادیان دیگر تحریف شده است.
اینکه زردتشت آتش را مقدس می دانند به خاطر این است که آتش نمرود، حضرت ابراهیم علیه السلام را نسوزاند. در آن زمان، محلی که حضرت ابراهیم علیه السلام بدنیا آمدند در اختیار ایران بود و پادشاه آن هم پادشاه ایران بود که در لسان عرب، نمرود گفته می شود اما در لسان ایران شاید همان گشتاسب بوده است چون ایشان در زمان گشتاسب ظهور کرد و گشتاسب دین حضرت ابراهیم علیه السلام را قبول کرد و اسفندیار را برای تبلغ قرار داد.
صفحه 245 سطر 16 قوله « و القول الفصل»
مطلب سوم: در مطلب سوم همانطور که اشاره کردیم مرحوم قاضی سعید سه مبنا نقل می کند و بر هر یک از سه مبنا مساله را توضیح می دهند.
مبنای اول: این است که وجود، مشترک معنوی بین واجب و ممکن باشد «حال بین خود ممکنات می خواهد مشترک لفظی باشد یا مشترک معنوی باشد مهم نیست که البته بین خود ممکنات بنابراین قول اشتراک معنوی هم هست، اگر وجود مشترک معنوی باشد هم بر واجب اطلاق می شود هم بر ممکن اطلاق می شود و چون شیئیت مساوق با وجود است پس شیئیت هم بر واجب و هم بر ممکن اطلاق می شود چون معنای مساوقت این است که دو چیز در مفهوم مخالف باشند ولی در مصداق موافق باشند سپس اضافه می کنند که در جهت صدق هم موافق باشند. آنچه برای ما مهم است این جمله است «در مصداق موافق باشند» دو چیز وقتی مساوق اند که در مصداق با هم مساوی و مشترک باشند اگر وجود، مصداقی دارد که خداوند ـ تبارک ـ است شیئی هم که مساوق با وجود است و باید مصادیقش همان مصادیق وجود باشد مصداقی دارد که خداوند ـ تبارک ـ است. لذا شیء هم مثل وجود می شود پس این گروه که قائل به اشتراک معنوی وجودند باید اجازه دهند که شیء بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق شود و اطلاقش هم اطلاق حقیقی است چون قانون مشترک معنوی این است که اطلاق آن کلی بر تمام مصادیق، حقیقت است. کلّی که مشترک معنوی بین مصادیق است را می توان بر مصادیق اطلاق کرد و اطلاق در همه جا حقیقت است و لذا اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ حقیقت است بر ممکنات هم حقیقت است.
توضیح عبارت
«و القول الفصل ان من ذهب الی اشتراک الوجود معنیً بین الواجب و الممکن اوجب اطلاق الشیء علی المبدأ الاول»
«معنی» قید «اشتراک» است یعنی اشتراک معنوی وجود.
کسانی که قائل به اشتراک معنوی وجود بین واجب و ممکن هستند واجب و لازم می دانند اطلاق شی را بر مبدأ اول.
«لمساوقتهما و عدم صدق احدهما بدون الآخر»
ضمیر «مساوقتهما» به وجود و شی بر می گردد. «عدم صدق» عطف بر «مساوقتهما» است و بمنزله عطف تفسیر است یعنی اگر دو چیز مساوق شدند هر دو را باید بر مصادیقشان صدق دهید نمی توان یکی را بدون دیگری صدق داد. وجود، مسلّما صدق می کند پس شیء هم باید صدق کند. نمی شود وجود صدق کند ولی شیء صدق نکند زیرا این مطلب با قانونِ مساوقت سازگاری ندارد.
چون مساوقت به معنای اتحاد در مصداق است «البته برای مساوقت قیود دیگری هم وجود دارد ولی آنچه که در بحث ما مهم است اتحاد در مصداق است» و نمی توان بر یک مصداقی این مساوق حمل شود ولی مساوق دیگر حمل نشود. اگر وجود حمل می شود شیئیت هم باید حمل شود.
«و ذلک واضح»
اینکه اطلاق شیء بنابر این مبنا بر خداوند ـ تبارک ـ بشود واضح است.
این مبنای اول بود که اطلاق شئ بر خداوند ـ تبارک ـ تجویز شده و حقیقت قرار داده شده است.
«و اما القائلون باشتراک الاسم فی جمیع صفات المبدأ الاول بینه وبین خلقه»
«بینه» و «بین خلقه» متعلق به اشتراک است.
مبنای دوم: قائل به اشتراک لفظی شویم. نه تنها در وجود بلکه در تمام اوصاف قائل به اشتراک لفظی شویم. و اینطور بگوییم که وجود، مشترک لفظی بین خداوند ـ تبارک ـ و ممکنات است و همچنین علم و قدرت و بقیه اوصاف و کمالات. اینها مشترک لفظی اند و مشترک لفظی به معنای این است که هم بر این مصداق حمل می شود هم بر آن مصداق حمل می شود ولی در این مصداق معنایی دارد در آن مصداق معنای دیگر دارد ولی لفظ، مشترک است اما معنا مشترک نیست. مثلا اشتراک لفظی وجود به این معنی است که وجود بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق می شود بر ممکنات هم اطلاق می شود ولی وقتی بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق می شود معنایی دارد و وقتی بر ممکنات اطلاق می شود معنای دیگر دارد پس باید گفت خداوند ـ تبارک ـ موجودی است اما لا کالموجودات الاخر اگر این مبنا را قبول کنیم شیء را هم بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق می کنیم و شیء، مشترک لفظی می شود و وقتی در مورد خداوند ـ تبارک ـ بکار رفت معنایی می دهد و در خلق وقتی بکار رفت معنای دیگر می دهد در اینصورت گفته می شود خداوند ـ تبارک ـ شیء است «لا کالاشیاء الاُخر» همانطور که «موجود لا کالموجودات الاخر» بود، بنابراین مبنا هم، شیء بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق می شود و اطلاقش هم حقیقی است زیرا در مشترک لفظی این گونه است که وضع، متعدد است و وقتی وضع، متعدد شد این لفظ، هم در این معنا حقیقت می شود هم درآن معنا حقیقت می شود.
نکته مهم: البته اشتراک لفظی که در معقولات گفته می شود با اشتراک لفظی که در ادبیات گفته می شود فرق دارد. اشتراک لفظی در ادبیات همان تعدد وضع است که الان اشاره کردیم که یک لفظ را واضع، دوباره وضع می کند که یکبار برای این مصداق است و یکبار برای آن مصداق است و یکبار برای این معنی است و یکبار برای آن معنی است حال چه این دو معنی جامعی داشته باشند یا نداشته باشند باز هم مشترک، مشترک لفظی است چون تعدد وضع است اما در فلسفه و علوم عقلی مشترک لفظی در جایی گفته می شود که این دو معنایی که لفظ در این دو معنی بکار می رود مناسبت و جامعی نداشته باشد ولو تعدد وضع هم نداشته باشیم و فقط یکبار وضع شده باشد اما چون این دو معنایی که مصداق این مفهوم قرار داده می شوند جامعی بین آنها نیست و تباین بین آنها است لذا می گوییم لفظ، مشترک لفظی بین این دو است و کاری به تعدد وضع نداریم در ما نحن فیه هم همینطور است که وقتی شیء در خداوند ـ تبارک ـ به معنایی است و در خلق هم به معنای دیگر است اشتراک، اشتراک لفظی میشود چون دو معنایی جدا از هم هستند و جامعی بین آنها نیست و مشترک، مشترک لفظی می شود و باز هم مشترک لفظی، حقیقت است چون حقیقت در اینجا بهمعنای اسناد شیء الی ما هوله است و اسناد شیء به خداوند ـ تبارک ـ اسناد الی ما هوله وحقیقت می شود .
ترجمه: اما قائلین به اشتراک اسم «نه تنها در وجود بلکه » در تمام صفات قائل به اشتراک اسم هستند «و اشتراک اسم به معنای اشتراک لفظی است که فقط اسم مشترک است ومعنا مشترک نیست» بین او و بین خلق.
«کما علیه استادنا فی العلوم الحقیقیه»
استاد مرحوم قاضی سعید در علوم حقیقیه، مرحوم رجبعلی تبریزی است و استاد مرحوم قاضی سعید در علوم نقلیه، مرحوم فیض کاشانی است.
«و هو احد القولین المختارین لمولانا محمد امین الاستر آبادی ـ رضی الله عنه ـ»
مرحوم استر آبادی دو قول دارد که یک قولش همین است که اوصاف بین خداوند ـ تبارک ـ و خلق، مشترک لفظی اند یک قول دیگرش که بعدا می آید این است که اوصاف، در خداوند ـ تبارک ـ حقیقت هستند و در خلق، مجاز هستند. یعنی قائل به حقیقت و مجاز است.
«فاطلاق الشیء علی الله من قبیل اطلاق الموجود علیه»
کسانی که قائل به اشتراک لفظی هستند در نزد آنها اطلاق شی بر الله از قبیل اطلاق موجود بر الله می شود.
«فاطلاق الشی» جواب برای «اما» است و بعد از «اما» لفظ «القائلون» مبتدی واقع شده و خبر هم جمله است که باید با ضمیر بیاید ولی نیامده لذا یکی کلمه «عندهم» در معنی اضافه می کنیم تا رابط بین خبر و مبدا درست شود در نتیجه اینگونه معنی می شود: اما قائلون به اشتراک پس نزد آنها اطلاق شیء بر الله از قبیل ا طلاق موجود بر الله است.
«فکما انه موجود لا کالموجودات»
این عبارت تفصیل «فاطلاق الشی... علیه» است
همانطور که خداوند ـ تبارک ـ موجود است اما نه مانند موجودات «چون بنا شد که اشتراک لفظی باشد که در اشتراک لفظی معنی، واحد نیست پس معنای موجود در خداوند ـ تبارک ـ چیزی است و معنای موجود در خلق چیز دیگر است».
«فهو شی لا کالاشیاء و شیء بخلاف الاشیاء»
اگر خداوند ـ تبارک ـ موجودی نه مثل موجودات دیگر است قهراً شیئی است نه مثل اشیاء دیگر به عبارت دیگر شیئی به خلاف اشیاء است.
نکته: عبارت «شیء لا کالاشیاء» مغایرت را می فهماند اما به صورت کامل نمی فهماند لذا به دنبال آن، عبارت «شیء بخلاف الاشیاء» را آورد تا مغایرت به صورت کامل فهمیده شود.
«کمایاتی فی الحدیث الثانی و الثامن»
مراد حدیث دوم و هشتم از همین باب هفتم است.
«ویویده ما فی الحدیث السادس فی جواب السائل أتوهّم شیئا؟ قال: نعم، غیر معقول و لا موهوم»
مراد حدیث ششم در همین باب است.
«أتوهم شیئا» کلام سائل است می توان آن را خطاب قرار داد و گفت «أتوهم شیئا» یعنی«أتتوهم شیئاً» امام علیه السلام می فرماید «نعم غیر معقول ولا موهوم» اما این احتمال با عبارات بعدی حدیث نمی سازد زیرا عبارات بعدی حدیث، با خطاب نمی سازد لذا «أتوهم» باید متکلم وحده باشد ولی همانطور که مرحوم قاضی سعید بعداً می گوید خبری است که به معنای استخبار است یعنی طلب خبر از امام علیه اسلام می کند که آیا می توان این کار را کرد یا نمی توان کرد.
سپس خود مرحوم قاضی سعید می فرماید «هل یجوز ذلک» یعنی آیا بر من جایز است که خداوندـ تبارک ـ را اینگونه توهم کنم حضرت علیه السلام می فرمایند بله ولی شیئی که نمی توانی آن را تعقل کنی و در وهم خودت بیاوری. آن در وهم تو نمی گنجد اشکال ندارد بر آن اطلاق شیء شود ولی آن را توهم و تعقل و ادراک نکنی. اگر بخواهی شیئی را تعقل و توهم کنی و در ذهن خودت احضار کنی مخلوق تو خواهد بود و خداوند ـ تبارک ـ نیست لذا اما علیه السلام در حدیث ششم فرمودند« فما وقع وهمک علیه» و نفرمودند «فما وقع وهمی علیه».
«و اما القائلون بان هذه الصفات لله علی الحقیقه و فی الخلق علی المجاز و التبعیه کما هو احد قولی مولانا محمد امین ـ رضی الله عنه ـ»
مبنای سوم: اطلاق صفات بر خداوند ـ تبارک ـ حقیقت است و بر خلق، مجاز است بنابراین مبنا اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ صحیح است ولی اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ حقیقت می شود و اطلاق شیء بر خلق، مجاز می شود.
شاهد: در عبارت امام علیه السلام آمده «انه شیء بحقیقه الشیئیه» یعنی حقیقت شیئیت برای خداوند ـ تبارک ـ است وبقیه، رقیقه شیء، هستند و اسناد شیء به آنها، بالعرض و المجاز است چون حاکی از شیء هستند به آنها شیء گفته می شود و الا خودشان شیء نیستند همان چیزی که عرفا درباره وجود می گویند که بقیه موجودات، وجود نیستند بلکه حکایت از وجود می کنند و چون حکایت از وجود می کنند بالمجاز به آنها وجود گفته می شود و الا اینها وجود ندارند و وجود فقط برای خداوند ـ تبارک ـ است.
نکته: در عبارتی که مرحوم قاضی سعید آورده وقتی می خواهد صفات را به خداوند ـ تبارک ـ نسبت بدهد «لام» می آورد و می فرماید «ان هذه الصفات لله» و وقتی می خواهد صفات را به خلق نسبت دهد «فی» می آورد و می فرماید «و فی الخلق» این کار مرحوم قاضی سعدی با منبای سوم کاملا سازگار است چون لام، دلیل ملکیت است و این صفات، ملک خداوند ـ تبارک ـ است و لذا اطلاقشان بر خداوند ـ تبارک ـ حقیقت می شود و اسنادشان به خداوند ـ تبارک ـ اسناد الی ماهوله می شود ولی ملک خلق نیستند بلکه در بین خلایق گفته می شود اسناد این صفات به خلایق اسناد الی غیر ماهوله می شود.
ترجمه: اما قائلون به اینکه این صفات برای خداوند ـ تبارک ـ به نحو حقیقت است و در خلق، به نحو مجاز و تبعیت است چنانچه این، یکی از دو قول مرحوم استر آبادی است.
«فلا شیء فی الحقیقه الا الله و لا شیئیه لما سواه»
در اینجا هم لفظ «عندهم» را اضافه می کنیم همانطور که در سطر چهارم قوله «فاطلاق الشی» اضافه کردیم و اینگونه معنی می شود: نزد این گروه حقیقتاً شیء جزء خداوند ـ تبارک ـ نیست یعنی اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ حقیقت است و بر بقیه حقیقت نیست و ما سوی اصلا شیئیت ندارند اما چون ارتباط با شیء دارند به آنها اطلاق شیئیت می شود اگر آن ارتباط نبود اطلاق شیئیت بر آنها غلط بود.
«و یویده ما فی الحدیث الثانی الآتی قوله ـ علیه السلام ـ انه شیء بحقیقه الشیئیه»
کلمه «قوله» شاید بدل یا عطف بیان از «ما» باشد.
تایید می کند این مبنا را آنچه که در حدیث دوم می آید با قول امام علیه السلام.
خلاصه بحث: درباره وجود و اوصاف الهی سه مبنا است:
1 ـ مشترک معنوی هستند.
2 ـ مشترک لفظی هستند.
3 ـ در خداوند ـ تبارک ـ حقیقت است و در خلق، مجاز است.
بر هر سه مبنا اطلاق شیئیت بر خداوند ـ تبارک ـ اجازه داده شد و در هر سه مبنا این اطلاق، اطلاق حقیقی قرار داده شد. در دو مبنا، اطلاق شیء بر ممکنات هم حقیقت شد ولی در یک مبنا اطلاق شی بر ممکنات، مجاز قرار داده شد.
«و فی هذا الباب ثمانیه احادیث»
در این باب 8 حدیث وجود دارد.
«و اما المجوزون لاطلاق الشیء علی الله فقد تشبثوا بقوله عز و جل»[1]
بحث در این داشتیم که بعضی کلمه «شیء» را بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق کردند و بعضی اجازه اطلاق ندادند. کسانی که اجازه اطلاق ندادند «یعنی منکرین این اطلاق» ادله ای داشتند که ادله آنها را خواندیم. اما موافقین با این اطلاق سه دلیل دارند.
دلیل اول: آیه قرآن است که در آن آیه بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق شیء شده است.
دلیل دوم: روایاتی است که در اینجا ذکر می کنیم یا در جای دیگر ذکر شده است چون همه آنها را مرحوم صدوق نیاورده است. در این روایات، اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ شده است.
دلیل سوم: اگر اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ نکنیم لازم می آید که خداوند ـ تبارک ـ را تعطیل کرده باشیم چون چیزی که اطلاق شیء بر آن نشود چیز های دیگر هم اطلاق نمی شود یعنی حتی اجازه نداریم او را شیء بنامیم که این، تعطیل محض است و تعطیل، کفر است و جایز نیست پس اطلاق شیء نکردن جایز نیست باید اطلاق بکنیم.
بعد از این سه دلیل، مرحوم قاضی سعید وارد تحقیق در مساله می شود . توضیح عبارت
«و اما المجوزون لا طلاق الشیء علی الله فقد تشبثوا بقوله عز و جل کما یاتی فی الحدیث الثامن من هذا الباب ﴿قُل اَیُّ شَیءٍ اَکبَرُ شَهادَهً قُلِ اللهُ شَهیدٌ بینی و بَینَکُم﴾[2]»
آنهایی که اجازه دادند که شیء بر الله تعالی اطلاق شود تمسک کردند به قول خود خداوند ـ تبارک ـ چنانکه در حدیث هشتم در همین باب می آید. در این آیه قرآن ابتدا به طور عام سوال کرده و گفته ﴿ اَیُّ شَیءٍ اَکبَرُ شَهادَهً ﴾، یعنی شیئی که شهادتش از همه بالاتر و بزرگتر و پذیرفته تر است کیست؟ سپس خودش جواب می دهد و می فرماید «الله» یعنی شیء را بر الله اطلاق می کند. این «الله» جوابی است که جانشین همان شیء می شود که در سوال آمده است. لذا اطلاق شیء بر الله شده است.
«و بهذه الاخبار التی تذکر فی هذا الباب و فی مواضع اخر»
«بهذه الاخبار» عطف بر «بقوله عز و جل» است.
به اخباری که 8 تا از آنها در همین باب هفتم می آید و روایاتی که در مواضع دیگر می آید که اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ شده است.
«وبانه لو لم نجوّز اطلاق الشیء علیه تعالی لجعلناه فی حد التعطیل و ذلک کفر و زندقه»
«بانه» عطف بر «بقوله عز و جل» است.
«لجعلناه فی حد التعطیل» مثل این است که او را تعطیل کردیم و مراد از تعطیل، تعطیل فکر و قول و توجه به خداوند ـ تبارک ـ است. اگر عالِم بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق نکنیم تعطیل است اگر قادر هم بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق نکنیم تعطیل است اما اگر شیء، اطلاق نکنیم احتمال دارد که تعطیلی آن بیشتر باشد چون شیء است که باید قادر و عالم باشد ولی باید ضمیمه کرد شیئی را که مثل اشیاء دیگر نیست و موجودی که مثل بقیه موجودات نیست.
«و ذلک»: تعطیل، کفر و زندقه است لذا باید پرهیز شود بنابراین از اطلاق نکردن شیء بر خداوند ـ تبارک ـ پرهیز می کنیم یعنی جایز است که اطلاق کنیم.
زندقه همان کفر است ولی قبلا بیان کردیم که زردتشت کتابی به نام زند دارد و کسانی که طرفدار آن کتاب و معتقد به آن کتاب هستند زندی می گویند سپس آن را معرَّب می کنند و تبدیل به زندیق می شود. و از آن مشتق می آورند مثل زندقه که اگر چه یک نوع کفر خاصی است ولی در مطلق کفر به کار رفته است ولو طرفدار زرد تشت هم نباشد. البته اینکه زرد تشت پیامبر بوده یا نبوده مورد اختلاف است اما در وقتی که اسلام آمده دین زردتشت دینِ پذیرفته شده ای نبوده اگر هم دین واقعی بوده نسخ شده بود.
گروهی معتقدند که زردتشت به پیامبر گفته می شد یعنی اسم عام برای هر پیامبری است و یک زردتشت بزرگی در ایران بوده که ادعا می کنند همان حضرت ابراهیم علیه السلام بوده است ولی تاریخ، خیلی موافقت با این مساله ندارد چون حضرت ابراهیم علیه السلام ابتدا در عراق در نزدیکی های کوفه زندگی می کردند و کوفه در آن وقت جزء ایران بود اما وقتی ایشان درگیری با نمرود پیدا کردند از آنجا رفتند. ممکن است نمرود پادشاه ایران بوده ولی در تاریخ آمده که پادشاه ایران به حضرت ابراهیم علیه السلام معتقد شد و ترویج کرد و پسر خودش را هم که اسفندیار بود برای این ترویج قرار داد و زردتشت هم او را روئین تن کرد یعنی کاری کرد که دیگر اسلحه به او تاثیر نمی کرد. اینها مطالبی است که گفته شده ولی این مطالب با تاریخ حضرت ابراهیم علیه السلام نمی خورد چون از کوفه به سمت فلسطین رفتند. ما خواستیم بگوییم که بعضی معتقدند که زردتشت همان حضرت ابراهیم علیه السلام بوده و دین آنها بعداً تحریف شده همانطور که بعداً خیلی از ادیان دیگر تحریف شده است.
اینکه زردتشت آتش را مقدس می دانند به خاطر این است که آتش نمرود، حضرت ابراهیم علیه السلام را نسوزاند. در آن زمان، محلی که حضرت ابراهیم علیه السلام بدنیا آمدند در اختیار ایران بود و پادشاه آن هم پادشاه ایران بود که در لسان عرب، نمرود گفته می شود اما در لسان ایران شاید همان گشتاسب بوده است چون ایشان در زمان گشتاسب ظهور کرد و گشتاسب دین حضرت ابراهیم علیه السلام را قبول کرد و اسفندیار را برای تبلغ قرار داد.
صفحه 245 سطر 16 قوله « و القول الفصل»
مطلب سوم: در مطلب سوم همانطور که اشاره کردیم مرحوم قاضی سعید سه مبنا نقل می کند و بر هر یک از سه مبنا مساله را توضیح می دهند.
مبنای اول: این است که وجود، مشترک معنوی بین واجب و ممکن باشد «حال بین خود ممکنات می خواهد مشترک لفظی باشد یا مشترک معنوی باشد مهم نیست که البته بین خود ممکنات بنابراین قول اشتراک معنوی هم هست، اگر وجود مشترک معنوی باشد هم بر واجب اطلاق می شود هم بر ممکن اطلاق می شود و چون شیئیت مساوق با وجود است پس شیئیت هم بر واجب و هم بر ممکن اطلاق می شود چون معنای مساوقت این است که دو چیز در مفهوم مخالف باشند ولی در مصداق موافق باشند سپس اضافه می کنند که در جهت صدق هم موافق باشند. آنچه برای ما مهم است این جمله است «در مصداق موافق باشند» دو چیز وقتی مساوق اند که در مصداق با هم مساوی و مشترک باشند اگر وجود، مصداقی دارد که خداوند ـ تبارک ـ است شیئی هم که مساوق با وجود است و باید مصادیقش همان مصادیق وجود باشد مصداقی دارد که خداوند ـ تبارک ـ است. لذا شیء هم مثل وجود می شود پس این گروه که قائل به اشتراک معنوی وجودند باید اجازه دهند که شیء بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق شود و اطلاقش هم اطلاق حقیقی است چون قانون مشترک معنوی این است که اطلاق آن کلی بر تمام مصادیق، حقیقت است. کلّی که مشترک معنوی بین مصادیق است را می توان بر مصادیق اطلاق کرد و اطلاق در همه جا حقیقت است و لذا اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ حقیقت است بر ممکنات هم حقیقت است.
توضیح عبارت
«و القول الفصل ان من ذهب الی اشتراک الوجود معنیً بین الواجب و الممکن اوجب اطلاق الشیء علی المبدأ الاول»
«معنی» قید «اشتراک» است یعنی اشتراک معنوی وجود.
کسانی که قائل به اشتراک معنوی وجود بین واجب و ممکن هستند واجب و لازم می دانند اطلاق شی را بر مبدأ اول.
«لمساوقتهما و عدم صدق احدهما بدون الآخر»
ضمیر «مساوقتهما» به وجود و شی بر می گردد. «عدم صدق» عطف بر «مساوقتهما» است و بمنزله عطف تفسیر است یعنی اگر دو چیز مساوق شدند هر دو را باید بر مصادیقشان صدق دهید نمی توان یکی را بدون دیگری صدق داد. وجود، مسلّما صدق می کند پس شیء هم باید صدق کند. نمی شود وجود صدق کند ولی شیء صدق نکند زیرا این مطلب با قانونِ مساوقت سازگاری ندارد.
چون مساوقت به معنای اتحاد در مصداق است «البته برای مساوقت قیود دیگری هم وجود دارد ولی آنچه که در بحث ما مهم است اتحاد در مصداق است» و نمی توان بر یک مصداقی این مساوق حمل شود ولی مساوق دیگر حمل نشود. اگر وجود حمل می شود شیئیت هم باید حمل شود.
«و ذلک واضح»
اینکه اطلاق شیء بنابر این مبنا بر خداوند ـ تبارک ـ بشود واضح است.
این مبنای اول بود که اطلاق شئ بر خداوند ـ تبارک ـ تجویز شده و حقیقت قرار داده شده است.
«و اما القائلون باشتراک الاسم فی جمیع صفات المبدأ الاول بینه وبین خلقه»
«بینه» و «بین خلقه» متعلق به اشتراک است.
مبنای دوم: قائل به اشتراک لفظی شویم. نه تنها در وجود بلکه در تمام اوصاف قائل به اشتراک لفظی شویم. و اینطور بگوییم که وجود، مشترک لفظی بین خداوند ـ تبارک ـ و ممکنات است و همچنین علم و قدرت و بقیه اوصاف و کمالات. اینها مشترک لفظی اند و مشترک لفظی به معنای این است که هم بر این مصداق حمل می شود هم بر آن مصداق حمل می شود ولی در این مصداق معنایی دارد در آن مصداق معنای دیگر دارد ولی لفظ، مشترک است اما معنا مشترک نیست. مثلا اشتراک لفظی وجود به این معنی است که وجود بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق می شود بر ممکنات هم اطلاق می شود ولی وقتی بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق می شود معنایی دارد و وقتی بر ممکنات اطلاق می شود معنای دیگر دارد پس باید گفت خداوند ـ تبارک ـ موجودی است اما لا کالموجودات الاخر اگر این مبنا را قبول کنیم شیء را هم بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق می کنیم و شیء، مشترک لفظی می شود و وقتی در مورد خداوند ـ تبارک ـ بکار رفت معنایی می دهد و در خلق وقتی بکار رفت معنای دیگر می دهد در اینصورت گفته می شود خداوند ـ تبارک ـ شیء است «لا کالاشیاء الاُخر» همانطور که «موجود لا کالموجودات الاخر» بود، بنابراین مبنا هم، شیء بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق می شود و اطلاقش هم حقیقی است زیرا در مشترک لفظی این گونه است که وضع، متعدد است و وقتی وضع، متعدد شد این لفظ، هم در این معنا حقیقت می شود هم درآن معنا حقیقت می شود.
نکته مهم: البته اشتراک لفظی که در معقولات گفته می شود با اشتراک لفظی که در ادبیات گفته می شود فرق دارد. اشتراک لفظی در ادبیات همان تعدد وضع است که الان اشاره کردیم که یک لفظ را واضع، دوباره وضع می کند که یکبار برای این مصداق است و یکبار برای آن مصداق است و یکبار برای این معنی است و یکبار برای آن معنی است حال چه این دو معنی جامعی داشته باشند یا نداشته باشند باز هم مشترک، مشترک لفظی است چون تعدد وضع است اما در فلسفه و علوم عقلی مشترک لفظی در جایی گفته می شود که این دو معنایی که لفظ در این دو معنی بکار می رود مناسبت و جامعی نداشته باشد ولو تعدد وضع هم نداشته باشیم و فقط یکبار وضع شده باشد اما چون این دو معنایی که مصداق این مفهوم قرار داده می شوند جامعی بین آنها نیست و تباین بین آنها است لذا می گوییم لفظ، مشترک لفظی بین این دو است و کاری به تعدد وضع نداریم در ما نحن فیه هم همینطور است که وقتی شیء در خداوند ـ تبارک ـ به معنایی است و در خلق هم به معنای دیگر است اشتراک، اشتراک لفظی میشود چون دو معنایی جدا از هم هستند و جامعی بین آنها نیست و مشترک، مشترک لفظی می شود و باز هم مشترک لفظی، حقیقت است چون حقیقت در اینجا بهمعنای اسناد شیء الی ما هوله است و اسناد شیء به خداوند ـ تبارک ـ اسناد الی ما هوله وحقیقت می شود .
ترجمه: اما قائلین به اشتراک اسم «نه تنها در وجود بلکه » در تمام صفات قائل به اشتراک اسم هستند «و اشتراک اسم به معنای اشتراک لفظی است که فقط اسم مشترک است ومعنا مشترک نیست» بین او و بین خلق.
«کما علیه استادنا فی العلوم الحقیقیه»
استاد مرحوم قاضی سعید در علوم حقیقیه، مرحوم رجبعلی تبریزی است و استاد مرحوم قاضی سعید در علوم نقلیه، مرحوم فیض کاشانی است.
«و هو احد القولین المختارین لمولانا محمد امین الاستر آبادی ـ رضی الله عنه ـ»
مرحوم استر آبادی دو قول دارد که یک قولش همین است که اوصاف بین خداوند ـ تبارک ـ و خلق، مشترک لفظی اند یک قول دیگرش که بعدا می آید این است که اوصاف، در خداوند ـ تبارک ـ حقیقت هستند و در خلق، مجاز هستند. یعنی قائل به حقیقت و مجاز است.
«فاطلاق الشیء علی الله من قبیل اطلاق الموجود علیه»
کسانی که قائل به اشتراک لفظی هستند در نزد آنها اطلاق شی بر الله از قبیل اطلاق موجود بر الله می شود.
«فاطلاق الشی» جواب برای «اما» است و بعد از «اما» لفظ «القائلون» مبتدی واقع شده و خبر هم جمله است که باید با ضمیر بیاید ولی نیامده لذا یکی کلمه «عندهم» در معنی اضافه می کنیم تا رابط بین خبر و مبدا درست شود در نتیجه اینگونه معنی می شود: اما قائلون به اشتراک پس نزد آنها اطلاق شیء بر الله از قبیل ا طلاق موجود بر الله است.
«فکما انه موجود لا کالموجودات»
این عبارت تفصیل «فاطلاق الشی... علیه» است
همانطور که خداوند ـ تبارک ـ موجود است اما نه مانند موجودات «چون بنا شد که اشتراک لفظی باشد که در اشتراک لفظی معنی، واحد نیست پس معنای موجود در خداوند ـ تبارک ـ چیزی است و معنای موجود در خلق چیز دیگر است».
«فهو شی لا کالاشیاء و شیء بخلاف الاشیاء»
اگر خداوند ـ تبارک ـ موجودی نه مثل موجودات دیگر است قهراً شیئی است نه مثل اشیاء دیگر به عبارت دیگر شیئی به خلاف اشیاء است.
نکته: عبارت «شیء لا کالاشیاء» مغایرت را می فهماند اما به صورت کامل نمی فهماند لذا به دنبال آن، عبارت «شیء بخلاف الاشیاء» را آورد تا مغایرت به صورت کامل فهمیده شود.
«کمایاتی فی الحدیث الثانی و الثامن»
مراد حدیث دوم و هشتم از همین باب هفتم است.
«ویویده ما فی الحدیث السادس فی جواب السائل أتوهّم شیئا؟ قال: نعم، غیر معقول و لا موهوم»
مراد حدیث ششم در همین باب است.
«أتوهم شیئا» کلام سائل است می توان آن را خطاب قرار داد و گفت «أتوهم شیئا» یعنی«أتتوهم شیئاً» امام علیه السلام می فرماید «نعم غیر معقول ولا موهوم» اما این احتمال با عبارات بعدی حدیث نمی سازد زیرا عبارات بعدی حدیث، با خطاب نمی سازد لذا «أتوهم» باید متکلم وحده باشد ولی همانطور که مرحوم قاضی سعید بعداً می گوید خبری است که به معنای استخبار است یعنی طلب خبر از امام علیه اسلام می کند که آیا می توان این کار را کرد یا نمی توان کرد.
سپس خود مرحوم قاضی سعید می فرماید «هل یجوز ذلک» یعنی آیا بر من جایز است که خداوندـ تبارک ـ را اینگونه توهم کنم حضرت علیه السلام می فرمایند بله ولی شیئی که نمی توانی آن را تعقل کنی و در وهم خودت بیاوری. آن در وهم تو نمی گنجد اشکال ندارد بر آن اطلاق شیء شود ولی آن را توهم و تعقل و ادراک نکنی. اگر بخواهی شیئی را تعقل و توهم کنی و در ذهن خودت احضار کنی مخلوق تو خواهد بود و خداوند ـ تبارک ـ نیست لذا اما علیه السلام در حدیث ششم فرمودند« فما وقع وهمک علیه» و نفرمودند «فما وقع وهمی علیه».
«و اما القائلون بان هذه الصفات لله علی الحقیقه و فی الخلق علی المجاز و التبعیه کما هو احد قولی مولانا محمد امین ـ رضی الله عنه ـ»
مبنای سوم: اطلاق صفات بر خداوند ـ تبارک ـ حقیقت است و بر خلق، مجاز است بنابراین مبنا اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ صحیح است ولی اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ حقیقت می شود و اطلاق شیء بر خلق، مجاز می شود.
شاهد: در عبارت امام علیه السلام آمده «انه شیء بحقیقه الشیئیه» یعنی حقیقت شیئیت برای خداوند ـ تبارک ـ است وبقیه، رقیقه شیء، هستند و اسناد شیء به آنها، بالعرض و المجاز است چون حاکی از شیء هستند به آنها شیء گفته می شود و الا خودشان شیء نیستند همان چیزی که عرفا درباره وجود می گویند که بقیه موجودات، وجود نیستند بلکه حکایت از وجود می کنند و چون حکایت از وجود می کنند بالمجاز به آنها وجود گفته می شود و الا اینها وجود ندارند و وجود فقط برای خداوند ـ تبارک ـ است.
نکته: در عبارتی که مرحوم قاضی سعید آورده وقتی می خواهد صفات را به خداوند ـ تبارک ـ نسبت بدهد «لام» می آورد و می فرماید «ان هذه الصفات لله» و وقتی می خواهد صفات را به خلق نسبت دهد «فی» می آورد و می فرماید «و فی الخلق» این کار مرحوم قاضی سعدی با منبای سوم کاملا سازگار است چون لام، دلیل ملکیت است و این صفات، ملک خداوند ـ تبارک ـ است و لذا اطلاقشان بر خداوند ـ تبارک ـ حقیقت می شود و اسنادشان به خداوند ـ تبارک ـ اسناد الی ماهوله می شود ولی ملک خلق نیستند بلکه در بین خلایق گفته می شود اسناد این صفات به خلایق اسناد الی غیر ماهوله می شود.
ترجمه: اما قائلون به اینکه این صفات برای خداوند ـ تبارک ـ به نحو حقیقت است و در خلق، به نحو مجاز و تبعیت است چنانچه این، یکی از دو قول مرحوم استر آبادی است.
«فلا شیء فی الحقیقه الا الله و لا شیئیه لما سواه»
در اینجا هم لفظ «عندهم» را اضافه می کنیم همانطور که در سطر چهارم قوله «فاطلاق الشی» اضافه کردیم و اینگونه معنی می شود: نزد این گروه حقیقتاً شیء جزء خداوند ـ تبارک ـ نیست یعنی اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ حقیقت است و بر بقیه حقیقت نیست و ما سوی اصلا شیئیت ندارند اما چون ارتباط با شیء دارند به آنها اطلاق شیئیت می شود اگر آن ارتباط نبود اطلاق شیئیت بر آنها غلط بود.
«و یویده ما فی الحدیث الثانی الآتی قوله ـ علیه السلام ـ انه شیء بحقیقه الشیئیه»
کلمه «قوله» شاید بدل یا عطف بیان از «ما» باشد.
تایید می کند این مبنا را آنچه که در حدیث دوم می آید با قول امام علیه السلام.
خلاصه بحث: درباره وجود و اوصاف الهی سه مبنا است:
1 ـ مشترک معنوی هستند.
2 ـ مشترک لفظی هستند.
3 ـ در خداوند ـ تبارک ـ حقیقت است و در خلق، مجاز است.
بر هر سه مبنا اطلاق شیئیت بر خداوند ـ تبارک ـ اجازه داده شد و در هر سه مبنا این اطلاق، اطلاق حقیقی قرار داده شد. در دو مبنا، اطلاق شیء بر ممکنات هم حقیقت شد ولی در یک مبنا اطلاق شی بر ممکنات، مجاز قرار داده شد.
«و فی هذا الباب ثمانیه احادیث»
در این باب 8 حدیث وجود دارد.
