موضوع: 1 ـ ادامه توضیح کلام ابن سینا بر اینکه اجسام بعد از عدم واقع شدند/ حدوث اجسام/ حدیث بیستم/ خداوند ـ تبارک ـ جسم و صورت نیست.
2 ـ ذکر ادله کسانی که اطلاق شی را بر خداوند ـ تبارک ـ انکار می کنند/ خداوند ـ تبارک ـ شیء است/ باب هفتم.
«فعلی هذا فالعالم الجسمانی مما وجد مع الزمان»[1]
گفتیم که زمان، لازم جسم است و با جعل جسم، جعل می شود و چون زمان قبلیت و بعدیتِ غیر مجامع دارد پس جسم هم که همراه زمان است قبلیت و بعدیت غیر مجامع پیدا می کند اگر ما برای جسمی، عدم و وجود قائل باشیم «یعنی جسم را واجب الوجود ندانیم» چون عدمش قبل از وجود است باید قبلیتش را همین قبلیت غیر مجامع بدانیم. پس هر جسمی مسبوق به عدم غیر مجامع می شود و چیزی که مسبوق به عدم غیر مجامع باشد حادث زمانی می شود پس جسم، حادث زمانی می شود. این کل بیانی است که مرحوم قاضی سعید در تفسیر تعلیقات ابن سینا آوردند. توضیحات این بیان گفته شدند در آخر به این مطلب رسیدیم که موجودی که در زمان است و موجودی که با زمان است و موجودی که بعد از انقطاع زمان می آید هر سه دارای قبل و بعدِ غیر مجامع اند و در جلسه امروز می گوییم عالم جسمانی، مع الزمان است و جسم، ممکن است فی الزمان باشد ولی عالم جسمانی، مع الزمان است. مراد از عالم جسمانی، کلّ این عالم است که از افلاک شروع می شود و تا مرکز زمین که خاک است ادامه دارد. این مجموعه را عالم جسمانی می گوییم. این مجموعه در زمان نیست ولی با زمان است و بنا شد هر چه که در زمان و با زمان است دارای قبلیت و بعدیت غیر مجامع باشد پس عالم جسمانی هم اینچنین است.
عالم را حادث زمانی می گوییم ولی تعبیر دقیق تر با توجه به اینکه عالم، در زمان نیست بلکه مع الزمان است این است که گفته شود: عالم حادث بالزمان است. اگر گفته شود «عالم، حادث زمانی است» صحیح است. اما دقیق تر این است که گفته شود «عالم، حادث بالزمان است» لذا مرحوم قاضی سعید بعد از اینکه عالم را حادث زمانی می داند تفسیر می کند و می گوید عالم، حادث بالزمان است چون با زمان شروع شده و قبل از آن، زمانی نبوده است. می توان حادث زمانی به عالم اطلاق کرد ولی رایج شده که حادث زمانی به موجود گفته شود که فی الزمان باشد وعالم، فی الزمان نیست بلکه مع الزمان است لذا خوب است که به آن حادثِ بالزمان بگوییم. حادثِ بالزمان هم قبل و بعد غیر مجامع دارد و برای ما همین مهم است که قبل و بعدش غیر مجامع باشد تا بتوانیم اسم آن را حادث زمانی یا حادث بالزمان بگذاریم این تتمه بحثی بود که در جلسه گذشته نیمه کاره باقی مانده بود.
توضیح عبارت
«فعلی هذا فالعالم الجسمانی مما وجد مع الزمان فیتاخر عن العدم الذی لا یجامع معه»
ضمیر «معه» به عالم یا وجود العالم بر می گردد یعنی عدمی که با وجود عالم جمع نمی شود.
تعبیر به «مع الزمان» می کند نه «فی الزمان»، چون عالم جسمانی را مطرح می کند نه جسم را. البته جسم هم ممکن است فی الزمان و ممکن است مع الزمان باشد زیرا جسم ممکن است جسم فلکی باشد که آن، مع الزمان است اما جسم های عنصری، فی الزمان هستند ولی عالم جسمانی مجموعا مع الزمان است.
«اذ الزمان کما قلنا لا یجامع قبله»
چرا این عدم با وجود عالم جمع نمی شود؟ چون عالم، زمان و مع الزمان شد و قانون زمان این است که قبل و بعد آن با هم جمع نشوند پس عدم عالم هم با وجودش جمع نمی شود. نمی خواهیم بگوییم در آن وقتی که عدمِ عالم بود زمان وجود داشت. زیرا زمان با عالم شروع می شود بلکه می خواهیم بگوییم چون عالم، زمانی است و به تعبیر مصنف، مع الزمان است قبل و بعدش اینچنین است که با همدیگر جمع نمی شوند پس اینکه عدم قبل از عالم است «و باید عدم باشد و الا عالم، واجب الوجود بالذات می شود» حرفی نیست زیرا هر ممکنی قبلش عدم است ولی این عدم باید غیر مجامع با وجود باشد زیرا عدم ذاتی با وجود عطائی جمع می شود. این عدم است که با وجود جمع نمی شود اگر عدمِ غیر مجامع را ثابت کنیم کافی است ما عدم را قبل از عالم، مسلّم می دانیم و وجود هم بعد از آن عالم است فقط مهم این است که قبلیت و بعدیت را غیر مجامع کنیم به توسط اینکه عالم زمانی است یا مع الزمان است. در نتیجه عدم با وجود، غیر مجامع می شود. نمی خواهیم بگوییم در آن حالتی که عدم بود، زمان بود می خواهیم بگوییم آن عدم با این وجود جمع نمی شود که با زمانی بودن عالم این کار را انجام می دهیم و وقتی عدم با وجود جمع نشد این چنین حدوثی، حدوث زمانی می شود.
«و کل ما هذا شانه فهو حادث زمانی فالعالم حادث بالزمان»
هر چیزی که شانش این است که عدمش با وجودش جمع نمی شود، کاری نداریم که قبل از وجودش زمان باشد یا نباشد. فقط همین اندازه که وجودش با عدمش جمع نمی شود برای ما کافی است.
ترجمه: هر چیزی که شانش این باشد «یعنی قبل و بعدش با هم جمع نشود» آن حادث زمانی است پس عالم، حادث بالزمان است.
«و هذا الذی حققنا من مراد الشیخ ممالم یتفطن به احد من الاذکیاء مع توفّر الدواعی فی هذه المساله العویصه»
مرحوم قاضی سعید می فرماید با این توضیحاتی که من گفتم کسی کلام شیخ را توضیح نداده است و کسی هم متوجه این نحوه از بیان نشده است.
«مع توفّر الدواعی»: در این مساله مشکل، انگیزه های زیادی برای تبین مطلب بود. با وجود این، به این نوع بیان، کسی نرسیده است.
«و الله الملهم للصواب»
فکر نکن این مطلب حقی که بنده گفتیم برای خودم می باشد بلکه خداوند ـ تبارک ـ است که حق را الهام می کند.
صفحه 245 سطر اول قوله «الباب السابع»
قبل از اینکه وارد احادیث بشویم مرحوم قاضی سعید شرحی ذکر می کنند در این شرح سه مطلب می آید:
مطلب اول: استدلال کسانی که اطلاق شیء را بر خداوند ـ تبارک ـ انکار می کنند و اجازه نمی دهند. حدود5 دلیل می آورند.
مطلب دوم: نقل استدلال کسانی که اطلاق شیء را بر خداوند ـ تبارک ـ می کنند که سه استدلال می آورند.
مطلب سوم: مطلبی که خود مرحوم قاضی سعید بیان می کند. در مطلب سوم می فرماید قول فصل این است که اینگونه گفته شود که ما سه فرض و احتمال داریم:
احتمال اول: وجود، مشترک معنوی بین واجب و ممکن باشد. کاری نداریم که بین ممکنات مشترک لفظی باشد یا نباشد.
احتمال دوم: وجود، مشترک لفظی بین واجب و ممکن باشد. نه تنها وجود بلکه همه اوصاف الهی با اوصافی که در خلق است مشترک لفظی باشند وجود به عنوان یک نمونه است. شیئیت هم به عنوان یک نمونه است. وجود، مشترک لفظی بین واجب و ممکنات است. شیئیت هم همینطور مشترک لفظی بین واجب و ممکنات است. علم و قدرت و بقیه هم همینطور است.
احتمال سوم: این اوصاف «مثل وجود، شیئیت و علم و ...» برای خداوند ـ تبارک ـ حقیقت باشد برای خلق، مجاز باشد.
مرحوم قاضی سعید رد هر سه احتمال اجازه می دهد که شیء بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق شود و در هر سه احتمال، ادعا دارد که اطلاق، اطلاق حقیقی است. در مشترک معنوی این مطلب روشن است.
مشترک لفظی هم این مطلب را روشن است. در مشترک معنوی همه اطلاقات، حقیقی است در اشتراک لفظی هم همه اطلاقات، حقیقی است. فقط در احتمال سوم که حقیقت و مجاز است بعضی اطلاقات حقیقی و بعضی مجازی است اطلاق بر خداوند ـ تبارک ـ را حقیقی می داند و اطلاق بر بقیه اشیاء را مجازی می داند و می گوید شیء بر خداوند ـ تبارک ـ به حقیقت شیئیت «که در لسان روایات هم هست» اطلاق می شود و بر بقیه به حقیقت شیئیت اطلاق نمی شود و مجاز است.
دلایل کسانی که اطلاق شیء را بر خداوند ـ تبارک ـ اجازه ندادند:
دلیل اول: شیء از اسماء الله نیست. اسماء الله را باید خود خداوند ـ تبارک ـ و شارع تعیین کند. هر کدام را اسم خداوند ـ تبارک ـ قرار داده ما به کار می بریم و هر کدام را اسم خداوند ـ تبارک ـ نداده ما به کار نمی بریم. اینها کسانی هستند که توقیفی می باشند یعنی اطلاق اسم بر خداوند ـ تبارک ـ را متوقف بر اجازه شرعی می دانند. می بینند لفظ شیء بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق نشده و لذا معتقد می شوند که بر خداوند ـ تبارک ـ نمی توان شیء، اطلاق کرد. البته بعداً در دلیل مثبتین می آید که لفظ شیء بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق شده است هم در قرآن و هم در روایات آمده است. حال یا این گروه توجه نداشتند یا این روایات را توجیه کردند علی ای حال ادعا می کنند لفظ شیء از اسماء الله نیست. شاید هم بتوان حرف آنها را تایید کرد زیرا این گروه نمی گویند شیء بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق نشده بلکه می گویند شیء از اسماء الهی نیست. شاید بتوان در این مقدار با این گروه موافقت کرد زیرا شیء یک مفهوم عام است نه اینکه از اسماء الهی باشد. پس حرف این گروه صحیح است که می گویند شیء از اسماء الهی نیست و اطلاق شیء را بر خداوند ـ تبارک ـ در آیات و روایات دیدند و منکر آن نیستند اما منکر اسم بودن شیء برای خداوند ـ تبارک ـ هستند. مطلب این گروه تا اینجا صحیح است اما بعداً به این گروه گفته می شود چرا شما اجازه اطلاق نمی دهید؟
می گویند اگر بخواهی شیء را بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق کنید شیء، یک مفهوم عام است و مفهوم عام دارای مشترکات است در اینصورت لازم می آید با اطلاق این مفهوم عام بر خداوند ـ تبارک ـ بقیه اشیاء را شریک خداوند ـ تبارک ـ قرار بدهی لا اقل در شیئین شریک قرار بدهی و خداوند ـ تبارک ـ در هیچ چیز شریک ندارد پس نمی توان اطلاق شیئیت بر خداوند ـ تبارک ـ کرد.
بعدا ما باید در جواب این گروه بگوییم خداوند ـ تبارک ـ شیء است اما نه مانند اشیاء دیگر، چنانچه در احادیث آمده یعنی در شیئیت هم شریک ندارد زیرا اگر چه شیء است ولی مثل اشیاء دیگر نیست. از طرفی می توان یک جواب فلسفی هم داد که اشتراک در مفهوم اشکالی ندارد. خداوند ـ تبارک ـ نمی تواند شریک در خارج داشته باشد اما اگر در مفهوم شریک داشته باشد اشکالی ندارد. بر خداوند ـ تبارک ـ، موجود اطلاق می شود بر خلق هم این لفظ اطلاق می شود البته بنابر اینکه موجود، مشترک معنوی باشد اما اگر مشترک لفظی باشد موجود در خداوند ـ تبارک ـ یک معنی دارد و در بقیه یک معنای دیگر دارد یعنی حتی در معنی و مفهوم هم با یکدیگر شریک نیستند ولی اگر مشترک معنوی باشد در معنی شریک خداوند ـ تبارک ـ موجود است و خلق هم موجود است و موجود در هر دو به یک معنی است.
نکته: ممکن است این گروه، اخباری باشند یا ممکن است اشاعره باشند که از اخباری سفت تر و محکمتر هستند.
نکته: اگر احادیث و قرآن شیء را اطلاق کرده باشند و توضیح داده باشند که خداوند ـ تبارک ـ شیء است به حقیقت الشیئیه، شاید بتوان گفت که شیء از اسماء الهی است البته ظاهراً نگفتند ولی اگر به این صورت وارد بحث شویم این شیء به این صورت که بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق می شود بر هیچ موجود دیگری اطلاق نمی شود. در اینصورت شاید بتوان گفت شیء اسم برای خداوند ـ تبارک ـ است چون دیگر مفهوم عام نخواهد بود. مگر اینکه گفته شود خود شیء یک مفهوم عامی است که حقیقتش را شامل می شود مجازش را هم شامل می شود و آن مصداق حقیقی را بر خداوند ـ تبارک ـ حمل می کنیم و مصداق مجازی را بر بقیه حمل می کنیم در این صورت مفهوم عام پیدا می شود. علی ای حال خیلی روشن نیست که آیا شیء را می توان اسم الهی گرفت یا نمی توان گرفت.
توضیح عبارت
الباب السابع فی انه تعالی شیء»
باب هفتم در این است که خداوند ـ تبارک ـ شیء است.
«شرح: اعلم انه قد یتوهم عدم جواز اطلاق الشیء علی الله سبحانه»
گاهی اینگونه توهم می شود که جایز نیست اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ .
کلمه «یتوهم» نشان می دهد که مرحوم قاضی سعید این قول را قبول ندارد.
«و عسی ان یکون قد ذهب الی ذلک بعض الطوائف»
بعضی از طوائف «نه بعضی از علما یعنی مراد مثلا اشاعره شاید باشد که خودشان یک طائفه است یا در بین شیعیان مثلا اخباریون که خودشان یک طائفه هستند البته بنده نمی دانم که اخباریون این مطلب را گفتند یا نه. بالاخره مراد از طوائف، یک گروهای خاص و اهل مذاهب خاصی هستند که اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ را اجازه ندادند.
«نظرا الی انه لیس من اسماء الله»
این عبارت، دلیل اول این گروه است. دلیل اول این است که شیء، اسم الهی نیست. خود این عبارت را می توان یک دلیل مستقل قرار داد و عبارت «وهو لا یدخل ... الخلق» را دلیل دیگر قرار داد و می توان این عبارت «و هو لا یدخل ... الخلق» را تتمه دلیل اول قرار داد.
«وهو لا یدخل تحت مفهوم عام یشترک فی الخلق»
اگر کسی بگوید اگر چه شیء از اسماء الهی نیست ولی اگر اطلاق بر خداوند ـ تبارک ـ شده مفهوم عامّی که مشارک با خلق است بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق شده در حالی که نباید اطلاق شود و الا لازم می آید خداوند ـ تبارک ـ در همین امری که بر او اطلاق می شود شریک داشته باشد در حالی که خداوند ـ تبارک ـ در هیچ چیز شریک ندارد.
«جوابی که به این دلیل داده می شود این است که شرکت در مفهوم، شرکت در چیزی نیست. یعنی شرکتی نیست که ممنوع باشد.
«و ان الشیء معناه المخبر عنه سبحانه لا یدخل فی عقل و لا وهم حتی یخبر عنه»
دلیل دوم: این دلیل با استمداد از لغت و مباحث ادبی است و آن این است:
مقدمه اول: شیء بر چیزی اطلاق می شود که بتوان از آن خبر داد.
مقدمه دوم: و چیزی که از او خبر داده می شود باید معلوم باشد.
نتیجه: چیزی که شیء بر آن اطلاق می شود باید معلوم باشد این نتیجه را مقدمه برای قیاس بعدی قرار می دهیم ومی گوییم:
مقدمه اول: شیء باید معلوم باشد.
مقدمه دوم: و خداوند ـ تبارک ـ معلوم نیست نه به حس و نه به وهم و نه به عقل.
نتیجه: پس خداوند ـ تبارک ـ شیء نیست و شیء بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق نمی شود.
معنای شیء، المخبر عنه است و ممکن نیست که از خداوند ـ تبارک ت خبر بدهیم چون خبر دادن از چیزی می باشد که معلوم باشد و خداوند ـ تبارک ـ معلوم نیست پس خبر دادن از او ممکن نیست و اگر خبر دادن ممکن نباشد اطلاق شیء هم ممکن نیست.
این دلیل را می توان اینطور جواب داد که خلط بین مفهوم و مصداق کردند. می توان طور دیگر جواب داد و گفت در مخبرٌ عنه شدن تصور اجمالی کافی است و تصور تفصیلی لازم نیست. و الا اگر بخواهید تصورت تفصیلی بکنید آن خبری را که می خواهید بر مبتدا حمل کنید باید در ذات مبتدا تصور شود چون اگر بخواهید مبتدا را با تمام تفاصیلش بدانید از جمله آن تفاصیل، همان خبر است و آن خبر را هم باید داخل مبتدا بدانید در حالی که آن را داخل مبتدا نمی دانید بلکه در مرتبه بعد از مبتدا متوجه آن خبر می شوید پس نمی توان گفت مخبرٌ عنه به تفصیل معلوم است. بلکه مخبرٌ عنه به اجمال معلوم می شود و همان هم کافی است. ما خداوند ـ تبارک ـ را به اجمال می شناسیم لذا می توانیم آن را مخبرٌ عنه قرار بدهیم مثلا بگوییم خداوند ـ تبارک ـ ما را می بخشد یا خداوند ـ تبارک ـ بعضی از مجرمین را عذاب می کند اینها مخبرٌ عنه قرار دادن خداوند ـ تبارک ـ است که اشکالی ندارد.
«و ان الشی العام یساوق الثبوت و الوجود البدیهی»
«ان الشیء» عطف بر «انه لیس» در سطر 5 است یعنی «نظراً الی ان الشی ...»
دلیل سوم: شیء مساوق با وجود و ثبوت است خلاقاً للمعتزله که شیء را مساوق با ثبوت می گیرند اما مسوق با وجود نمی گیرند می گویند هر شیئی ثابت است و بعضی از اشیاء از ثبوت به وجود خارج می شوند و موجود می شوند. همه اشیاء ثابت هستند ولی همه آنها موجود نیستند. آنها مساوقت بین شیء و وجود را قبول ندارند بلکه مساوقت بین شیء و ثبوت را قبول دارند این بحث در کلام و فلسفه مطرح می شود به نام «الوجود مساوق للشیئیه» یعنی وجود را مساوق شیئیت قرار می دهند تا حرف معتزله رد شود. یعنی هر جا شیء است وجود هم هست. و هر جا وجود است شیء هم هست.
نکته: فلاسفه ماهیات را در مقام علم موجود می دانند علی الخصوص ابن سینا که وقتی صور مرتسمه را قبل از خلق قائل است و ماهیات صور مرتسمه با اشیاء یکی است پس ماهیات را قبل از خلق موجود می داند ولی به وجود علمی موجود می داند یعنی علم خداوند ـ تبارک ـ به آنها تعلق گرفته و موجود شدند ابن سینا و بقیه مشاء ماهیات را قبل از وجود خارجی موجود می دانند ولی به وجود علمی موجود می دانند. عرفا هم اعیان ثابته را که ماهیاتند قبل از وجود خارجی موجود به وجود علمی می دانند. موجود دانستن به وجود علمی مشکلی ندارد و کسی به فلاسفه و عرفااشکالی نکرده معتزله اشیاء را به وجود خارجی قبل از وجود، ثابت می دانند. اشیاء را قبل از وجود، به ثبوت خارجی ثابت می دانند نه به ثبوت علمی. ما معتقدیم که اشیاء قبل از وجود خارجی، به ثبوت خارجی ثابت نیستند اما به ثبوت علمی اشکال ندارد.
وجود و ثبوت بدیهی اند پس شیئیتی که مساوق آنها است باید بدیهی باشد ولی خداوند ـ تبارک ـ بدیهی نیست پس هیچکدام از اینها نیست نه ثبوت است نه وجود است نه شیئیت است.
استاد: این گروه مفهوم را با مصداق خلط می کنند و الا طبق کلام اینها لازم می آید خداوند ـ تبارک ـ مفهوم وجود نباشد چون مفهوم وجود هم بدیهی است و خداوند ـ تبارک ـ مفهوم وجود نیست. اگر مفهوم وجود بدیهی باشد لازم نمی آید خداوند ـ تبارک ـ بدیهی باشد چون خداوند ـ تبارک ـ مفهوم وجود نیست. خداوند ـ تبارک ـ عین وجود است نه مفهوم وجود.
خلاصه دلیل سوم: شیء مساوق با وجود است و وجود، بدیهی است پس شیء بدیهی است. این نتیجه را مقدمه برای قیاس بعدی قرار می دهیم و می گوییم شیء بدیهی است و خداوند ـ تبارک ـ بدیهی نیست پس خداوند ـ تبارک ـ شیء نیست.
ترجمه: شی که عام باشد مساوق ثبوت و وجود است «اما شیء خاص اینگونه نیست» «البدیهی» صفت برای ثبوت و وجود است و وصف مشعر به علیت است و می خواهد ثابت کند خداوند ـ تبارک ـ شیء نیست. دلیلش این است که ثبوت و وجود، بدیهی است ولی خداوند ـ تبارک ـ بدیهی نیست پس خداوند ـ تبارک ـ شیء نیست.
«و هو بمعزل عن تلک الحضره»
این امر بدیهی از حضرت اِله دور است. اگر امر بدیهی دور است پس مساوق با امر بدیهی «یعنی شیء» هم از حضرت اله دور است.
«و ان الله تعالی یقول خالق کل شیء»
دلیل چهارم:
بیان اول: خداوند ـ تبارک ـ فرموده «خالق کل شیء» از این عبارت فهمیده می شود که مخلوقات، شیء هستند. اگر این جمله را عکس کنیم و بگوییم «شیء» مخلوق است. این مطلب را با بیان اصطلاحی به این صورت می گوییم «کل مخلوق شیء» اگر عکس شود گفته می شود «کل شیء مخلوق» این عکس، صحیح نیست زیرا عکس موجبه کلیه، موجبه کلیه نمی شود بلکه موجبه جزئیه است. ولی خود خداوند ـ تبارک ـ فرموده «خالق کل شیء» یعنی هر چیزی که شیء است مخلوق می باشد. در اینجا عکسش به صورت کلیه صادق است ولو در اصطلاح منطق، عکس موجبه کلیه، موجبه جزئیه است ولی خود علم منطق قبول دارد که بعضی از موجبات کلیه، عکسشان، موجبه کلیه است ولی چون قانون منطقی کلّی است در جاهایی که عکس، موجبه کلیه است می گوید موجبه جزئیه صادق است لذا در آن موارد همبگو عکسش، موجبه جزئیه است. یعنی در واقع تساوی بین شیء و مخلوق قائل می شود. و تساوی در هر جا باشد دو موجبه کلیه صدق می کند. انسان و بشر تساوی دارند لذا گفته می شود «کل انسان ناطق» و «کل نا طق انسان» لذا در ما نحن فیه به وسیله «ان الله خالق کل شیء» تساوی بین مخلوق و شیء می اندازد یعنی «کل مخلوق شیء» و «کل شیء مخلوق». و عبارت «کل شیء مخلوق» اجازه نمی دهد بر خداوند ـ تبارک ـ که بر خداوند ـ تبارک ـ شیء را اطلاق کنیم چون خداوند ـ تبارک ـ مخلوق نیست.
بیان دوم: اگر ثابت شود که شیئی مخلوق است «لازم نیست موجبه کلیه درست کنیم» سوال می کنیم که چرا مخلوق است؟ ممکن است گفته شود که چون جسم است یا ممکن است گفته شد که چون حادث است. این جوابها صحیح است زیرا هر جسمی که شیء باشد مخلوق است و شیئی که حادث باشد مخلوق است ولی ما می گوییم «کلی شیء مخلوق» خود عنوان شیئیت می آید و چیز دیگر نمی آید. پس معلوم می شود طبیعیت شیئیت با طبیعیت مخلوقیت همراه است. در اینصورت لازم می آید هر جا شیء صدق کند مخلوقیت هم صدق کند.
ما می گوییم شیء، مخلوق است و کاری به کلّ و بعض نداریم» این شیء به چه علت، مخلوق است؟ اگر خصوصیتی وجود دارد آن خصوصیت بیان نشده است پس معلوم می شود آن خصوصیت دخالت ندارد و شیء به خاطر شیئیتش مخلوق است و اگر به خاطر شیئیتش مخلوق است معلوم می شود که طبیعت شیئیت مخلوق است و اگر طبیعت شیئیت مخلوق باشد باعث می شودکه ما نتوانیم شیء را بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق کنیم
در یک بیان گفتیم «کلی شی مخلوق» و در یک بیان گفتیم «طبیعه شیء مخلوق» در هر دو نتیجه گرفتیم که اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ جایز نیست چون اطلاق شیء بر خداوند ـ تبارک ـ به معنای اطلاق مخلوقیت بر خداوند ـ تبارک ـ است.
«وهذا یدل علی ذلک المدعی من وجهین»
این عبارت قرآن دلالت می کند بر این مدعی «یعنی دلالت می کند بر اینکه خداوند ـ تبارک ـ شیء نیست.
«احدهما انه بظاهره یدل علی ان کل ما یطلق علیه شیء فهو مخلوق»
یکی از آن ووجه این است این جمله «خالق کل شیء»به ظاهرش دلالت می کند بر اینکه هر چیزی که شی بر آن اطلاق می شود مخلوق است «یعنی قضیه موجبه کلیه درست کرد»
«و ثانیهما انه شیئا ما اذا کان مخلوقا کان طبیعه الشیء مخلوقا»
وجه دوم این است که شیئاً مّا اگر مخلوق باشد طبیعت شیء مخلوق است نمی گوید «کل شی مخلوق» بلکه می گوید «طبیعت شیء، مخلوق است» هر جا این طبیعت، حاصل شود مخلوقت هم می آید.
«و الله سبحانه لا یوصف بخلقه»
خداوند ـ تبارک ـ موصوف به خلق خودش نمی شود یعنی موصوف به خلق که شیء است نمی شود «بنا شد که شیء، مخلوق باشد یعنی خلق باشد و اگر گفته می شود خداوند ـ تبارک ـ به خلقش موصوف نمی شود یعنی به شیء موصوف نمی شود»
«و کذا قوله تعالی لیس کمثه شیء یدل علی ذلک»
«ذلک»: یعنی ذلک المدعی
دلیل پنجم: عبارت «لیس کمثله شیء» دلالت بر این مطلقب می کند چون مفادش این است که خداوند ـ تبارک ـ در هیچ چیز شریک ندارد.اگر خداوند ـ تبارک ـ شیء باشد در شیئیت مثل بقیه است و لازم می آید که «کمثله شیء باشد.»
«اذ لو کان هو سبحانه شیئاً لکان له مثل فی الشیئیه»
اگر خداوند ـ تبارک ـ شی باشد برای او مثل در شیئیت خواهد بود و این آیه «لیس کمثله شیء» مطلق است و مثل را نفی می کند پس شیئیت را هم نفی می کند ما حق نداریم بر خداوند ـ تبارک ـ اطلاق شیئیت کنیم.

---