درس شرح توحید صدوق - استاد حشمت پور
93/01/27
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: خداوند تبارک صورت نیست/
حدیث نوزدهم/ باب ششم.
«شرح: الامرد علی وزن افعل: الشاب طر شاربه و لم تنبت لحمه»[1]
توضیح عبارت
«شرح : الامرد علی وزن افعل: الشاب طر شاربه و لم تنبت لحمه»
در این حدیث سه کلمه «امرد ـ جعد ـ قطط» بود که ابتدا این سه را معنی می کنند و می فرمایند «امرد» بر وزن «افعل» است و عبارتست از جوانی که «طرّ یطرّ، طرورا البنات، به معنای اینکه گیاه روئید» سبیل او روئیده اما هنوز ریش برای او حاصل نشده و نروئیده. لفظ «تنبت» با «طرّ» شاید این فرق را داشته باشد که «انبات» به گیاهی گفته می شود که روئیده و تقریبا بلند هم شده است. اما «طرّ» به معنای این است که ابتدای رویش است البته در اینجا مراد این نیست که ریش او بلند نشده بلکه به معنای این است که ریش او نروئیده است.
«و الجعد بالفتح و السکون کالضخم نعت من الجعد کالضرب»
«جعد» را به فتح و سکون می خوانیم که بر وزن «ضخم» است نه اینکه معنای آن، هم معنی با ضخم باشد چون ضخم به معنای درشت جُسته و تنومند و راه پهن آب یا غذای سنگین می آید.
می فرماید «جعد» نعت است و مصدر نیست ولی از ماده جعد گرفته شده است شاید نتواند اینطور گفت «از مصدری که عبارت از جعد است گرفته شده» چون مصدر «جعد»، «جعوده» است. شاید مصدری به صورت «جعد» داشته باشیم. علی ای حال شارح اینگونه معنی می کند و می فرماید جعد لغت است که از ماده «جعد» گرفته شده است.
«جعد» مثل «ضرب» است. از تشبیه کردن «جعد» به «ضرب» به نظری می رسد که «جعد» را مصدر گرفته چون «ضرب» هم مصدر است.
«جعد» صفت مشبه است چون فرق صفت مشبه با فاعل در این است که اسم فاعل، حادث است و صفت مشبه ثابت است. در اینجا «جعد» کانّه باقی است و مثل اسم فاعل نیست که حادث شود و از بین برود لذا صفت مشبه در مورد آن بکار بردن خوب است.
«و الجعوده خلاف السبوطه او القصیر منها»
جعودت، خلاف سبوطت است. هم جعودت و هم سبوطت را معنی می کند. جعودت به معنای پیچ داشتن موی است و سبوطت به معنای افتادگی مو است و پیچ ندارد.
«او القصیر منها» یا جعودت خلاف سبوطت است یا قصیر از سبوطت است یک وقت موی انسان کاملا پیچیده به هم است اما است یک وقت موی انسان پیچیدگی دارد وقتی که پیچیدگی دارد با سبوطت مخالف نیست بلکه از سبوطت کم دارد. اما وقتی که بسیار پیچیده است مقابل سبوطت و افتادگی مو است.
«والسبوطه وهی بالفارسیه: فرو هشته شدن موی»
«فرو هشته شدن» همان افتادن است مثل یال که صاف بر روی زمین می افتد بدون پیچیدن
«و الجعد: مرغول شدن موی»
در فرهنگ آنُن دراج که فرهنگ فارسی به فارسی و فرهنگ خوبی است به صورت 7 جلدی چاپ شده که محمد پادشاه برای یکی از راجه های هندی نوشته است یعنی خودش هندی بوده و در گذشته زبان فارسی رواج زیادی داشته و زبان دوم هندی ها بوده لذا برای آن، کتاب لغت می نوشتند برای پادشاه آن زمان که راجه گفته می شده این کتاب را نوشته است لذا اسم آن هم آنن دراج شده است. در آن فرهنگ اینطور نوشته شده: «مرغول و مرغوله، موی پیچیده چون زُلف و کاکل» سپس در ادامه از شعر استفاده می کند. لغت نامه دهخدا بسیار از این فرهنگ استفاده کرده کانّه آن کتاب را به لغت نامه خودش منتقل کرده است.
« القطط با لتحریک سخت مرغول شدن آن»
«قطط» را با حرکت بخوان که به معنای این است که مو خیلی مرغول باشد.
«و لذلک قال فی النهایه الاشریه القطط : الشدید الجعوده و قیل: الحسن الجعوده»
«لذلک»: چون قطط به معنای شدتِ جعد است و سخت مرغول شدن است.
کسانی که این صفت را به خداوند ـ تبارک ـ نسبت دادند احتمال اینکه معنای دوم «حسن الجعوده» نه «شدید الجعوده» اراده کرده باشند بهتر است یعنی می گویند جعوده و پیچش مطلوب دارد نه پیچشی که در هم و بر هم باشد.
«و الاول اکثر»
اینکه قطط به معنای شدت جعود باشد اکثر از این است که به معنای حُسن جعود باشد
«و قال: الجعد فی صفات الرحمال یکون مدحا و ذما»
ابن اثیر در نهایه گفته جعد گاهی در صفات رجال به کار می رود در اینصورت معنای مدحی و ذمی دارد که مرحوم قاضی سعید معنای ذم را ذکر نمی کند. چون مناسب اینجا نیست زیرا کسانی که برای خداوند ـ تبارک ـ این صفت را بکار بردند معنای ذم را اراده نکردند بلکه معنای مدح را اراده کردند و لذا احتیاج به آوردن معنای ذم نبود.
«فالمدح ان یکون شدید الاسر و الخلق»
معنای مدح دو تا است. جعد وقتی که به عنوان صفت مدح بکار می رود به معنای شدید الاسر و الخلق است. «اسر» معناهای مختلفی دارد به معنای اسارت و در بند بودن و محفوظ بودن و بستن کسی می آید ولی هیچکدام در اینجا مناسب نیست اما یک معنای دیگر دارد که به معنای «نیرو» می آید. وبه معنای شدید القدره است که توانایی اش زیاد است و شدید الخلق هم هست یعنی محکم آفریده شده است یعنی استخوان بندی محکم و ماهیچه های سفت و محکم دارد.
«اویکون جعد الشعر و هو ضد السبط انتهی»
ضمیر «یکون» به مرد برمی گردد یعنی مردی است که موهای پیچان دارد. این معنای دوم برای جعد، ضد معنای «سبط» است «سبط» به معنای «فروافتادن و افتادگی» است و «جعد» به معنای «پیچان بودن و پیچیدگی» است.
« وبالجمله ذکر القطط بود الجعد لبیان تلک الزیاده»
اینکه «قطط» را بعد از «جعد» ذکر کردند به خاطر این است که بفهمانند این زیاده، وجود دارد و جعدِ خالی نیست بلکه جعدِ شدید است
«و قد یقال: الجعد: الکریم و الرجل المربوع القامه»
گاهی معنای سومی برای جعد است که معنای مدح است و جعد به معنای کریم و بزرگوار است و مرد متوسط القامه هم گفته می شود که در فارسی گفته می شود مرد «چهارشانه» است.
«مربوع» از «اربعه» می آید که ما تعبیر به مرد چهارشانه می کنیم.
«و علی هذا فالاوصاف الثالثه لبیان کونه علی صوره الشاب و الثانی لذکر القامه و الثالث لبیان حسنه و جماله»
«علی هذا»: بنابراین معنای اخیر.
تا الان «قطط» را با «جعد» یکی گرفتیم ولی «قطط» را شدت جعد قرار دادیم حال با این معنای اخیری که برای جعد شد. قطط به معنای جعد یعنی به معنای موی پیچان نیست. در اینصورت «قطط» به معنای «موی پیچان» می شود و «امرد» به معنای زیبا می شود. و «جعد» به معنای «خودش اندام» است و «قطط» به معنای «خوش مو» است. اگر معنای سوم را برای «جعد» قبول کنیم «قطط» تاکید برای «جعد» نخواهد بود و این سه عبارتی که در این حدیث آمده سه وصف جدا برای خداوند ـ تبارک ـ است.
ترجمه: بنابراین معنای اخیر اوصاف ثلاثه «امرد ـ جعد ـ قطط» که در روایت بیان شده برای بیان این است که خداوند ـ تبارک ـ بر صورت شاب است «که این به وسیله لفظ اول که ـ امرد ـ است فهمیده می شود» و کلمه «جعد» برای ذکر قامت است «یعنی بیان کند که قامتش چگونه است» که قامتش جعد و چهار شانه است و کلمه «قطط» برای بیان حسن و جمال است «چون موی انسان در جمالش دخالت زیادی دارد حال اگر موی زیباتر باشد جمال بیشتری برای انسان درست می کند».
صفحه 240 سطر 17 قوله «و اما تاویل»
مرحوم قاضی سعید تعبیر به «تفسیر» نمی کند بلکه تعبیر به «تاویل» می کند چون در عین اینکه توضیح می دهد به مطالب باطنی حدیث هم اشاره می کند و این، تفسیر نیست بلکه تاویل است. تفسیر این است که پرده را از روی آن بر دارید اما تاویل این است که وارد عمق بشوی.
سوال: همانطور که کلام پیامبر را که فرمود من خداوند ـ تبارک ـ را به صورت «شاب موفق» دیدم توجیه می کنیم چه اشکال دارد که کلام این گوره را هم توجیه کنیم.
جواب: پیامبر وقتی صحبت می کند چون ﴿ما ینطق عن الهوی﴾ است کلامش را اگر نفهمیدیم باید توجیه کنیم ولی این افراد که صحبت می کنند اگر کلامی گفتند که توجیه شد آن را رها می کنیم. زیرا مجسمه، این کلام را می گوید و اصلا قابلیت ندارند که حرف آنها را گوش کنیم تا چه رسد به اینکه توجیه شود لذا جا دارد که امام علیه السلام کلام این گروه را دور بریزد نه اینکه توجیه کند. لذا امام علیه السلام کلام این گروه را رد می کند خود مرحوم قاضی سعید هم همین کار را می کند چون گویندگان، قابلیت ندارند که حرفشان توجیه شود.
امام علیه السلام وقتی این کلام را شنیدند همانطور که در روایت آمده، سجده کردند، سجده بالاترین عبد است بالاترین مقام عبد در عرفان ثابت شده که مقام فناء است پس سجده با مقام فناء یکی می شود یعنی در شریعت آمده سجده بالاترین حالت عبد است وقتی انسان در حالت سجده است بهترین حالت را در مقابل خداوند ـ تبارک ـ دارد. این در شریعت آمده. در عرفان هم گفته شده که بالاترین مقام، مقام فناء است اگر این دو مطلب کنار هم گذاشته شود معلوم می گردد که سجده اشاره به مقام فناء دارد.
اینکه امام علیه السلام سجده کردند به چه معنی است؟ برای جواب از این سوال ابتدا ببینیم فناء به چه معنی است؟ فنا به معنای این است که جز خداوند ـ تبارک ـ را ندیدن. یعنی حکم کردن به اینکه در جهان، غیری وجود ندارد. امام علیه السلام هم با سجده همین کار را کردند یعنی حکم کردند به اینکه در جهان، غیری وجودی ندارد که خداوند ـ تبارک ـ را به آن غیر تشبیه کنید.
اما مجسمه خداوند ـ تبارک ـ را به غیر تشبیه کردند امام علیه السلام عملا فهماندند که کار این گروه خطا است چون در جهان، غیری وجود ندارد که بخواهیم خداوند ـ تبارک ـ را به آن غیر تشبیه کنیم. پس کاری که این گروه کردند اصلا موضوع ندارد نه اینکه حکم این گروه «به تشبیه» باطل است بلکه موضوعی برای تشبیه نیست. یعنی امام علیه السلام کلام مخالف را از ریشه باطل می کنند. در خبرهای قبل داشتیم که امام علیه السلام ادعا کرده بودند که چیزی غیر از خداوند ـ تبارک ـ در جهان نیست. یعنی این حرف، کلام عرفا نیست بلکه این حرف هم موافق روایت است.
توضیح عبارت
«و اما تاویل هذا الخبر فاعلم ا الامام ـ علیه السلام ـ سجد حین سمع هذه المقاله»
نسخه صحیح «انّ الامام» است.
این نقل گفتار که شد حضرت علیه السلام سجده کردند.
«و من البین عند اهل الحق ان السجود هو مقام الفناء»
نزد اهل حق روشن است که سجود، مقام فناء است.
«و فی ذلک اشاره لطیفه الی ان الکل هالک عند وجهه الکریم»
«فی ذلک»: در سجده کردن امام علیه السلام
ترجمه: در سجده کردن امام علیه السلام اشاره لطیفی است که باید با دقت فهمیده شود «کلمه لطیف نشان می دهد که اشاره هست و اشاره ها را باید با دقت فهمید ولی این اشاره ها لطیف است و دقت بیشتری می خواهد» که همه موجودات عند وجهه الکریم، هالک اند.
«عند وجهه»: کلمه «عند» کلمه ای است که در بعضی از جملات مرحوم صدرا و غیر ایشان تصریح شده و آن را معنی کردند.
معنای «عند»: گفته می شود انسانها در مقایسه با یکدیگر موجوداتی هستند که هر کدام دارای صفتی از صفاتند نه تنها موجودات، بلکه همه خلایق اینگونه اند که وقتی با یکدیگر مقایسه شوند گفته می شود که موجودند سپس به جوهر و عرض تقسیم می کنیم سپس جوهر و عرض را هم تقسیم می کنیم و این تشکیلاتی که در فلسفه می باشد به وجود می آید ولی وقتی اینها را با خداوند ـ تبارک ـ مقایسه می کنیم می بینیم هیچ هستند. یعنی عند وجهه الکریم هالک اند.
وقتی موجودات با خداوند ـ تبارک ـ مقایسه شوند معلول می گردند و معلول، ربط به علت است نه انیکه مرتبط به علت باشد یعنی اینگونه نیست که چیزی باشد که مرتبط به علت است بلکه نفس الربط است. سعدی در شعر می گویند: همه هر چه هستند از آن کمترند که در نزد هستیش نام هستی برند.
نکته: این ملطلب را می توان با وحدت وجودی هم درست کرد و با قول به فقر وجودی و ربطی که مرحوم صدرا فرموده بهتر می توان آن را درست کرد.
«فلا شیء حتی یشبهه بل هو هو لا شیء غیره کما سبق فی الخبر»
از فعل امام علیه السلام استفاده می شود که چیزی وجود ندارد تا شبیه خداوند ـ تبارک ـ باشد یا خداوند ـ تبارک ـ شبیه او باشد. بلکه خداوند ـ تبارک ـ، خداوند است و غیر از خداوند ـ تبارک ـ چیزی نیست همانطور که در روایت گذشت در صفحه 228 سطر 8 که دنباله حدیث چهاردهم بود آمده بود «هو لا غیره» که از «هو» در حدیث چهاردهم تعبیر به «بل هو هو» کرد و از «لا غیره» در حدیث چهاردهم تعبیر «لا شیء غیره».
«هو هو»: یعنی خداوند ـ تبارک ـ در جهان هست و چیز دیگری نیست. یا می توان اینگونه معنی کرد که موجود، او است و هر چه غیر او می باشد غیر موجود است فقط شانی که دارند این است که حکایت از وجود می کنند.
«ثم انه صلوات الله علیه سبّح الله و نزّهه عن ان یشبه شیئا او یماثله»
تا اینجا فعل امام علیه السلام را توجیه و تاویل کردیم اما از اینجا می خواهیم کلمات امام علیه السلام را توضیح بدهیم.
امام علیه السلام برای بیان تنزیه و نزاهت خداوند ـ تبارک ـ از مثل و شریک و شبیه سه جمله آوردند و «سبحان» را به هر سه اضافه کردند و در هر سه جمله تنزیه است یعنی قصد، تنزیه بوده و این سه جمله قصد را افاده می کند. یکی از آن سه جمله «الذی لیس کمثله شیء» است. جمله دوم «و لا یدرکه الابصار» است و جمله سوم «و لا یحیط به علم» است مرحوم قاضی سعید بعد از این سه جمله را تذکر می دهند شروع به بیان می کنند که چگونه هر یک از این سه جمله، تنزیه را افاده می کند.
ترجمه: امام علیه السلام، خداوند ـ تبارک ـ را منزه دانستند از اینکه به چیزی شباهت داشته باشند یا مثل چیزی باشند.
توجه کنید تشبیه از هر دو طرف باطل است چه خداوند ـ تبارک ـ را بخواهید به غیر تشبیه کنید چه غیر را بخواهید به خداوند ـ تبارک ـ تشبیه کنید ولی مرحوم قاضی سعید فقط یک طرف را می گوید یعنی تعبیر به «یشبه شیئا او یماثله» می کند که به معنای این است که خداوند ـ تبارک ـ شبیه شیئی باشد یا خداوند ـ تبارک ـ مثل شیئی باشد. امام علیه السلام از یک طرف نفی می کند در حالی که از آن طرف هم منفی است. علتش این است که خصم، تشبیه را از این طرف وارد کرده ا ست لذا امام علیه السلام هم تشبیه را از آن طرف رد می کند چون آنها خداوند ـ تبارک ـ را به خلق تشبیه کردند نه اینکه خلق را به خداوند ـ تبارک ـ تشبیه کرده باشند.
«و اضاف التسبیح الی الاثنین و الی مایقتبس من الایه و هی قوله تعالی ﴿و لا یحیطون به علما﴾[2]»
ضمیر «هی» به آیه برمی گردد.
امام علیه السلام تسبیح را به دو چیز اضافه کردکه یکی «لیس کمثله شیء» است و یکی «لایدرکه الابصار» است و مرحوم قاضی سعید نمی گوید که امام علیه السلام تسبیح را به سه چیز اضافه کرد بلکه می فرماید که امام علیه السلام تسبیح را به دو چیز به علاوه امر سومی اضافه کرد چرا سومی را اینگونه تعبیر کرد؟ مورد اول و دوم به آیه اضافه شدند نه اینکه به «ما یقتبس من الآیه» اضافه شده باشند. یعنی «لیس کمثله شی» و «لا یدرکه الابصار» آیه است اما «لا یحیط به علم» آیه نیست. «لا یحیطون به علما» آیه است.
مرحوم قاضی سعید اگر می فرمود تسبیح را به سه چیز اضافه کرده حرف صحیحی بود ولی این نکته فهمیده نمی شد لذا برای فهماندن این نکته، فرق گذاشت.
«لا شمالها علی اوصاف داله علی المدعی»
ضمیر «لاشمالها» به این سه چیز بر می گردد یعنی به مضافٌ الیه ها بر می گردد نه به خود تسبیح.
«لا شتمالها» تعلیل برای «اضاف» است یعنی چرا امام علی اسلام تسبیح را به این سه چیز اضافه فرمودند؟
ترجمه: چون این سه مضاف الیه ها مشتمل بر اوصافی هستند. یکی مشتمل بر وصف نفی شریک است ویکی مشتمل بر وصف غیر مدرک بالابصار بودن و یکی مشتمل بر وصف محاط نبودن است. این سه وصف،دلالت بر مدعای امام علیه السلام می کنند. مدعای امام علیه السلام در این سه جمله اثبات تنزیه است و رد تشبیه است و این سه مضاف الیه ها دلالت بر مدعا که تنزیه است می کند لذا امام علیه السلام «سبحان» را به این سه اضافه کرد چون غرض امام علیه السلام با این اضافه تامین می شود.
«اما الاولی فلانه لو کان الله عزوجل علی صوره امرد و بالجمله علی صوره الانسان لکانا متماثلین فی الصوره و الله تعالی لیس کمثله شیء»
مرحوم قاضی سعید از اینجا شروع به این بحث می کند که هر کدام از این سه جمله می توانند مدعا را که تنزیه است افاده کنند.
اما جمله اولی بیان می کند که خداوند ـ تبارک ـ مثل ندارد با این جمله می فهماند که اگر خداوند ـ تبارک ـ، امرد و جعد و قطط بود بالاخره به صورت یک انسان بود و لذا صورتی دارد و هر چه که صورت داشته باشد مثل، هم خواهد داشت پس لازم می آید که خداوند ـ تبارک ـ مثل داشته باشد در حالی که «سبحان الذی لیس کمثله شی»
ترجمه: اما جمله اولی که دلالت بر تنزیه می کند این است که اگر خداوند ـ تبارک ـ بر صورت امرد و خلاصه بر صورت انسان «چه امرد باشد چه نباشد» باشد خداوند ـ تبارک ـ و انسان، در صورت متماثل اند در حالی که خداوند ـ تبارک ـ مثلی برای او نیست.
«و اما الثانیه و الثالثه»
در جمله دوم امام علیه السلام فرمود خداوند ـ تبارک ـ مدرَکِ بالبصر نیست در جمله سوم امام علیه السلام فرمود خداوند ـ تبارک ـ محاط بالعلم نیست این دو جمله هم تنزیه را می رسانند چون اگر کسی مدرَکِ بالبصر باشد صورت ذهنی خواهد داشت و اگر کسی محاط بالعلم باشد صورت عقلی خواهد داشت چیزی که صورت ذهنی یا صورت عقلی دارد کلّی است و اگر کلی باشد می تواند دارای مصادیقی باشد که آن مصادیق به عبارتی می توان گفت مثل آن هستند و به عبارتی می توان گفت اولادش هستند. مثلا مصادیقِ انسان، مثل انسان هستند ولی انسان، کلی است اما این مصادیق، جزئی اند یا مثل اولاد هستند یعنی حاصلِ آن کلی هستند. علی ای حال باز برای خداوند ـ تبارک ـ تشبیه درست می شود. امام علیه السلام بیان می کنند که خداوند ـ تبارک ـ مدرَکِ بالبصر نیست. محاط بالعلم و العقل نیست بنابراین شبیه ندارند. این هم نوعی تنزیه است.
مرحوم قاضی سعید این را بیان می کنند که چگونه می توان گفت خداوند ـ تبارک ـ دارای صورت علمیه نیست یعنی چگونه مورد دوم و سوم را از خداوند ـ تبارک ـ نفی می کنید. اینکه این دو باعث تشبیه می شوند توضیح داده شد. و اینکه باید در تنزیه خداوند ـ تبارک ـ را از این دو منزه کرد و تسبیح کرد توضیح داده شد. اما اینکه چگونه خداوند ـ تبارک ـ دارای این دو صورت نیست. نه صورت مبصره و نه صورت عقلیه دارد.
از اینجا می خواهند دلیل این مطلب را بیان کنند. که در ضمن مقدمه است:
مقدمه اول: صورت، اگر بخواهد صورت ادراکی باشد از دو حال خارج نیست یا صورت محسوسه است یا صورت معقوله است چون اگر محسوس نباشد حتما معقول است زیرا اگر امری صورت داشته باشد نمی تواند از تیررس عقل دور باشد. ممکن است چیزی از دسترس حس دور باشد و حس به آن دسترسی پیدا نکند اما اگر چیزی دارای صورت است از دسترس عقل بیرون نیست.
پس اگر موجودی قابل ادراک باشد یا صورت محسوسه دارد یا صورت معقوله دارد. لا اقل اگر صورت محسوسه نداشت صورت معقوله را دارد.
مقدمه دوم: خداوند ـ تبارک ـ نه صورت محسوسه و نه صورت معقوله دارد.
نتیجه: خداوند ـ تبارک ـ منزه است از اینکه محاط بالعلم یا مدرَکِ بالابصار باشد.
تا اینجا بیان تنزیه کرد. اما اینکه اگر ما قائل به صورت حسیه یا عقلیه شویم تشبیه کردیم این را مرحوم قاضی سعید توضیح نداده و این مطلب که « باید خداوند ـ تبارک ـ را تنزیه کنیم» را توضیح نداده است. البته روشن است و نیاز به توضیح نداشته. فقط بیان کرده که چرا خداوند ـ تبارک ـ منزه است به این صورت که نمی توان خداوند ـ تبارک ـ را احاطه کرد پس صورت معقوله ندارد و نمی توان خداوند ـ تبارک ـ را با بصر درک کرد پس صورت محسوسه ندارد. برای اینکه خداوند ـ تبارک ـ صورت محسوسه و صورت معقوله ندارد بحث های مفصلی را گذراندیم ولی خلاصه اش همین است که بیان کردیم.
«فلانه لو کان کذلک فاما ان تکون تلک الصوره محسوسه او معقوله»
اما ثانیه و ثالثه از خداوند ـ تبارک ـ منتفی است اگر خداوند ـ تبارک ـ اینچنین «یعنی مدرَکِ بالابصار و محاط بالعلم» باشد «به عبارت دیگر، صورت معلومه داشته باشد که تقسیم به صورت محسوسه و معقوله می شود» دارای صورت علمیه است پس آن صورت یا محسوس است یا معقول است «مصنف در جمله قبل لفظ ـ صوره ـ را نیاورد و اینکه تعبیر به ـ تلک الصوره ـ می کند به خاطر این است که ـ تلک الصوره ـ در جمله قبل در تقدیر گرفته می شود»
«لان الطبایع الکلیه ذاتیاتها و عرضیاتها لا یعزب عن ادراک العقل ایاها بالضروره»
ضمیر «ایاها» به ذاتیات و عرضیات یا به طبایع کلیه بر می گردد. طبایع کلیه، ذاتیات و عرضیاتشان مخفی نمی مانند از اینکه عقل آنها را درک کند. ذاتیات و عرضیات از دسترس عقل بیرون نیستند اگر چه ممکن است از دسترس حس بیرون باشند.
اذ العقل هو کلّ الاشیاء المعقوله»
این عبارت، مقدمه اول است.
زیرا تمام اشیاء معقوله در عقل هستند بالقوه. کافی است که اینها را مطالعه کنید و با آنها رو برو شوید در اینصورت، بالفعل می شوند. این مطلب را مرحوم قاضی سعید بارها فرمودند که آنچه بیرون از خودمان باشد آن را نمی یابیم آنچه که در عقل و فطرت ما موجود است را می یابیم یعنی علم ما به بیرون از خودمان تعلق نمی گیرد به درون خودمان تعلق می گیرد ولی درونی که همه چیز را دارد و از همه چیز حکایت می کند پس عقل، کل اشیاء معقوله است بنابراین چیزی که بتواند معقول شود از دسترس عقل بیرون نیست چون عقل، مشتمل بر همه است.
«و ادراک الحس و العقل للمبدأ الاول مستحیل بالبرهان»
این عبارت مقدمه دوم است. که کسی نمی تواند خداوند ـ تبارک ـ را تعقل کند.
نتیجه این دو مقدمه این می شود که پس برای خداوند ـ تبارک ـ صورت نیست چون اگر خداوند ـ تبارک ـ مدرَکِ بالحس یا محاط بالعقل می بود صورت حسیه و صورت معقوله می داشت در حالی که مدرَک نیست پس صورت ندارد و اگر صورت ندارد، منزّه نیست.
«کما قال تعالی ﴿لا تدرکه الابصار﴾[3]﴿و لا یحیطون به علما﴾»
تا اینجا بیان کرد که خداوند ـ تبارک ـ را نمی توان دید و نمی توان تعقل کرد. از اینجا نتیجه گرفت می شود که خداوند ـ تبارک ـ صورت علمیه نیست و وقتی صورت علمیه نبود او را منزه کردیم. هم منزه از صورت حسیه کردیم به بیان اینکه حس ندارد هم منزه از صورت عقلیه کردیم به بیان اینکه مدرَک بالبصر و محاط بالعلم نیست.
«شرح: الامرد علی وزن افعل: الشاب طر شاربه و لم تنبت لحمه»[1]
توضیح عبارت
«شرح : الامرد علی وزن افعل: الشاب طر شاربه و لم تنبت لحمه»
در این حدیث سه کلمه «امرد ـ جعد ـ قطط» بود که ابتدا این سه را معنی می کنند و می فرمایند «امرد» بر وزن «افعل» است و عبارتست از جوانی که «طرّ یطرّ، طرورا البنات، به معنای اینکه گیاه روئید» سبیل او روئیده اما هنوز ریش برای او حاصل نشده و نروئیده. لفظ «تنبت» با «طرّ» شاید این فرق را داشته باشد که «انبات» به گیاهی گفته می شود که روئیده و تقریبا بلند هم شده است. اما «طرّ» به معنای این است که ابتدای رویش است البته در اینجا مراد این نیست که ریش او بلند نشده بلکه به معنای این است که ریش او نروئیده است.
«و الجعد بالفتح و السکون کالضخم نعت من الجعد کالضرب»
«جعد» را به فتح و سکون می خوانیم که بر وزن «ضخم» است نه اینکه معنای آن، هم معنی با ضخم باشد چون ضخم به معنای درشت جُسته و تنومند و راه پهن آب یا غذای سنگین می آید.
می فرماید «جعد» نعت است و مصدر نیست ولی از ماده جعد گرفته شده است شاید نتواند اینطور گفت «از مصدری که عبارت از جعد است گرفته شده» چون مصدر «جعد»، «جعوده» است. شاید مصدری به صورت «جعد» داشته باشیم. علی ای حال شارح اینگونه معنی می کند و می فرماید جعد لغت است که از ماده «جعد» گرفته شده است.
«جعد» مثل «ضرب» است. از تشبیه کردن «جعد» به «ضرب» به نظری می رسد که «جعد» را مصدر گرفته چون «ضرب» هم مصدر است.
«جعد» صفت مشبه است چون فرق صفت مشبه با فاعل در این است که اسم فاعل، حادث است و صفت مشبه ثابت است. در اینجا «جعد» کانّه باقی است و مثل اسم فاعل نیست که حادث شود و از بین برود لذا صفت مشبه در مورد آن بکار بردن خوب است.
«و الجعوده خلاف السبوطه او القصیر منها»
جعودت، خلاف سبوطت است. هم جعودت و هم سبوطت را معنی می کند. جعودت به معنای پیچ داشتن موی است و سبوطت به معنای افتادگی مو است و پیچ ندارد.
«او القصیر منها» یا جعودت خلاف سبوطت است یا قصیر از سبوطت است یک وقت موی انسان کاملا پیچیده به هم است اما است یک وقت موی انسان پیچیدگی دارد وقتی که پیچیدگی دارد با سبوطت مخالف نیست بلکه از سبوطت کم دارد. اما وقتی که بسیار پیچیده است مقابل سبوطت و افتادگی مو است.
«والسبوطه وهی بالفارسیه: فرو هشته شدن موی»
«فرو هشته شدن» همان افتادن است مثل یال که صاف بر روی زمین می افتد بدون پیچیدن
«و الجعد: مرغول شدن موی»
در فرهنگ آنُن دراج که فرهنگ فارسی به فارسی و فرهنگ خوبی است به صورت 7 جلدی چاپ شده که محمد پادشاه برای یکی از راجه های هندی نوشته است یعنی خودش هندی بوده و در گذشته زبان فارسی رواج زیادی داشته و زبان دوم هندی ها بوده لذا برای آن، کتاب لغت می نوشتند برای پادشاه آن زمان که راجه گفته می شده این کتاب را نوشته است لذا اسم آن هم آنن دراج شده است. در آن فرهنگ اینطور نوشته شده: «مرغول و مرغوله، موی پیچیده چون زُلف و کاکل» سپس در ادامه از شعر استفاده می کند. لغت نامه دهخدا بسیار از این فرهنگ استفاده کرده کانّه آن کتاب را به لغت نامه خودش منتقل کرده است.
« القطط با لتحریک سخت مرغول شدن آن»
«قطط» را با حرکت بخوان که به معنای این است که مو خیلی مرغول باشد.
«و لذلک قال فی النهایه الاشریه القطط : الشدید الجعوده و قیل: الحسن الجعوده»
«لذلک»: چون قطط به معنای شدتِ جعد است و سخت مرغول شدن است.
کسانی که این صفت را به خداوند ـ تبارک ـ نسبت دادند احتمال اینکه معنای دوم «حسن الجعوده» نه «شدید الجعوده» اراده کرده باشند بهتر است یعنی می گویند جعوده و پیچش مطلوب دارد نه پیچشی که در هم و بر هم باشد.
«و الاول اکثر»
اینکه قطط به معنای شدت جعود باشد اکثر از این است که به معنای حُسن جعود باشد
«و قال: الجعد فی صفات الرحمال یکون مدحا و ذما»
ابن اثیر در نهایه گفته جعد گاهی در صفات رجال به کار می رود در اینصورت معنای مدحی و ذمی دارد که مرحوم قاضی سعید معنای ذم را ذکر نمی کند. چون مناسب اینجا نیست زیرا کسانی که برای خداوند ـ تبارک ـ این صفت را بکار بردند معنای ذم را اراده نکردند بلکه معنای مدح را اراده کردند و لذا احتیاج به آوردن معنای ذم نبود.
«فالمدح ان یکون شدید الاسر و الخلق»
معنای مدح دو تا است. جعد وقتی که به عنوان صفت مدح بکار می رود به معنای شدید الاسر و الخلق است. «اسر» معناهای مختلفی دارد به معنای اسارت و در بند بودن و محفوظ بودن و بستن کسی می آید ولی هیچکدام در اینجا مناسب نیست اما یک معنای دیگر دارد که به معنای «نیرو» می آید. وبه معنای شدید القدره است که توانایی اش زیاد است و شدید الخلق هم هست یعنی محکم آفریده شده است یعنی استخوان بندی محکم و ماهیچه های سفت و محکم دارد.
«اویکون جعد الشعر و هو ضد السبط انتهی»
ضمیر «یکون» به مرد برمی گردد یعنی مردی است که موهای پیچان دارد. این معنای دوم برای جعد، ضد معنای «سبط» است «سبط» به معنای «فروافتادن و افتادگی» است و «جعد» به معنای «پیچان بودن و پیچیدگی» است.
« وبالجمله ذکر القطط بود الجعد لبیان تلک الزیاده»
اینکه «قطط» را بعد از «جعد» ذکر کردند به خاطر این است که بفهمانند این زیاده، وجود دارد و جعدِ خالی نیست بلکه جعدِ شدید است
«و قد یقال: الجعد: الکریم و الرجل المربوع القامه»
گاهی معنای سومی برای جعد است که معنای مدح است و جعد به معنای کریم و بزرگوار است و مرد متوسط القامه هم گفته می شود که در فارسی گفته می شود مرد «چهارشانه» است.
«مربوع» از «اربعه» می آید که ما تعبیر به مرد چهارشانه می کنیم.
«و علی هذا فالاوصاف الثالثه لبیان کونه علی صوره الشاب و الثانی لذکر القامه و الثالث لبیان حسنه و جماله»
«علی هذا»: بنابراین معنای اخیر.
تا الان «قطط» را با «جعد» یکی گرفتیم ولی «قطط» را شدت جعد قرار دادیم حال با این معنای اخیری که برای جعد شد. قطط به معنای جعد یعنی به معنای موی پیچان نیست. در اینصورت «قطط» به معنای «موی پیچان» می شود و «امرد» به معنای زیبا می شود. و «جعد» به معنای «خودش اندام» است و «قطط» به معنای «خوش مو» است. اگر معنای سوم را برای «جعد» قبول کنیم «قطط» تاکید برای «جعد» نخواهد بود و این سه عبارتی که در این حدیث آمده سه وصف جدا برای خداوند ـ تبارک ـ است.
ترجمه: بنابراین معنای اخیر اوصاف ثلاثه «امرد ـ جعد ـ قطط» که در روایت بیان شده برای بیان این است که خداوند ـ تبارک ـ بر صورت شاب است «که این به وسیله لفظ اول که ـ امرد ـ است فهمیده می شود» و کلمه «جعد» برای ذکر قامت است «یعنی بیان کند که قامتش چگونه است» که قامتش جعد و چهار شانه است و کلمه «قطط» برای بیان حسن و جمال است «چون موی انسان در جمالش دخالت زیادی دارد حال اگر موی زیباتر باشد جمال بیشتری برای انسان درست می کند».
صفحه 240 سطر 17 قوله «و اما تاویل»
مرحوم قاضی سعید تعبیر به «تفسیر» نمی کند بلکه تعبیر به «تاویل» می کند چون در عین اینکه توضیح می دهد به مطالب باطنی حدیث هم اشاره می کند و این، تفسیر نیست بلکه تاویل است. تفسیر این است که پرده را از روی آن بر دارید اما تاویل این است که وارد عمق بشوی.
سوال: همانطور که کلام پیامبر را که فرمود من خداوند ـ تبارک ـ را به صورت «شاب موفق» دیدم توجیه می کنیم چه اشکال دارد که کلام این گوره را هم توجیه کنیم.
جواب: پیامبر وقتی صحبت می کند چون ﴿ما ینطق عن الهوی﴾ است کلامش را اگر نفهمیدیم باید توجیه کنیم ولی این افراد که صحبت می کنند اگر کلامی گفتند که توجیه شد آن را رها می کنیم. زیرا مجسمه، این کلام را می گوید و اصلا قابلیت ندارند که حرف آنها را گوش کنیم تا چه رسد به اینکه توجیه شود لذا جا دارد که امام علیه السلام کلام این گروه را دور بریزد نه اینکه توجیه کند. لذا امام علیه السلام کلام این گروه را رد می کند خود مرحوم قاضی سعید هم همین کار را می کند چون گویندگان، قابلیت ندارند که حرفشان توجیه شود.
امام علیه السلام وقتی این کلام را شنیدند همانطور که در روایت آمده، سجده کردند، سجده بالاترین عبد است بالاترین مقام عبد در عرفان ثابت شده که مقام فناء است پس سجده با مقام فناء یکی می شود یعنی در شریعت آمده سجده بالاترین حالت عبد است وقتی انسان در حالت سجده است بهترین حالت را در مقابل خداوند ـ تبارک ـ دارد. این در شریعت آمده. در عرفان هم گفته شده که بالاترین مقام، مقام فناء است اگر این دو مطلب کنار هم گذاشته شود معلوم می گردد که سجده اشاره به مقام فناء دارد.
اینکه امام علیه السلام سجده کردند به چه معنی است؟ برای جواب از این سوال ابتدا ببینیم فناء به چه معنی است؟ فنا به معنای این است که جز خداوند ـ تبارک ـ را ندیدن. یعنی حکم کردن به اینکه در جهان، غیری وجود ندارد. امام علیه السلام هم با سجده همین کار را کردند یعنی حکم کردند به اینکه در جهان، غیری وجودی ندارد که خداوند ـ تبارک ـ را به آن غیر تشبیه کنید.
اما مجسمه خداوند ـ تبارک ـ را به غیر تشبیه کردند امام علیه السلام عملا فهماندند که کار این گروه خطا است چون در جهان، غیری وجود ندارد که بخواهیم خداوند ـ تبارک ـ را به آن غیر تشبیه کنیم. پس کاری که این گروه کردند اصلا موضوع ندارد نه اینکه حکم این گروه «به تشبیه» باطل است بلکه موضوعی برای تشبیه نیست. یعنی امام علیه السلام کلام مخالف را از ریشه باطل می کنند. در خبرهای قبل داشتیم که امام علیه السلام ادعا کرده بودند که چیزی غیر از خداوند ـ تبارک ـ در جهان نیست. یعنی این حرف، کلام عرفا نیست بلکه این حرف هم موافق روایت است.
توضیح عبارت
«و اما تاویل هذا الخبر فاعلم ا الامام ـ علیه السلام ـ سجد حین سمع هذه المقاله»
نسخه صحیح «انّ الامام» است.
این نقل گفتار که شد حضرت علیه السلام سجده کردند.
«و من البین عند اهل الحق ان السجود هو مقام الفناء»
نزد اهل حق روشن است که سجود، مقام فناء است.
«و فی ذلک اشاره لطیفه الی ان الکل هالک عند وجهه الکریم»
«فی ذلک»: در سجده کردن امام علیه السلام
ترجمه: در سجده کردن امام علیه السلام اشاره لطیفی است که باید با دقت فهمیده شود «کلمه لطیف نشان می دهد که اشاره هست و اشاره ها را باید با دقت فهمید ولی این اشاره ها لطیف است و دقت بیشتری می خواهد» که همه موجودات عند وجهه الکریم، هالک اند.
«عند وجهه»: کلمه «عند» کلمه ای است که در بعضی از جملات مرحوم صدرا و غیر ایشان تصریح شده و آن را معنی کردند.
معنای «عند»: گفته می شود انسانها در مقایسه با یکدیگر موجوداتی هستند که هر کدام دارای صفتی از صفاتند نه تنها موجودات، بلکه همه خلایق اینگونه اند که وقتی با یکدیگر مقایسه شوند گفته می شود که موجودند سپس به جوهر و عرض تقسیم می کنیم سپس جوهر و عرض را هم تقسیم می کنیم و این تشکیلاتی که در فلسفه می باشد به وجود می آید ولی وقتی اینها را با خداوند ـ تبارک ـ مقایسه می کنیم می بینیم هیچ هستند. یعنی عند وجهه الکریم هالک اند.
وقتی موجودات با خداوند ـ تبارک ـ مقایسه شوند معلول می گردند و معلول، ربط به علت است نه انیکه مرتبط به علت باشد یعنی اینگونه نیست که چیزی باشد که مرتبط به علت است بلکه نفس الربط است. سعدی در شعر می گویند: همه هر چه هستند از آن کمترند که در نزد هستیش نام هستی برند.
نکته: این ملطلب را می توان با وحدت وجودی هم درست کرد و با قول به فقر وجودی و ربطی که مرحوم صدرا فرموده بهتر می توان آن را درست کرد.
«فلا شیء حتی یشبهه بل هو هو لا شیء غیره کما سبق فی الخبر»
از فعل امام علیه السلام استفاده می شود که چیزی وجود ندارد تا شبیه خداوند ـ تبارک ـ باشد یا خداوند ـ تبارک ـ شبیه او باشد. بلکه خداوند ـ تبارک ـ، خداوند است و غیر از خداوند ـ تبارک ـ چیزی نیست همانطور که در روایت گذشت در صفحه 228 سطر 8 که دنباله حدیث چهاردهم بود آمده بود «هو لا غیره» که از «هو» در حدیث چهاردهم تعبیر به «بل هو هو» کرد و از «لا غیره» در حدیث چهاردهم تعبیر «لا شیء غیره».
«هو هو»: یعنی خداوند ـ تبارک ـ در جهان هست و چیز دیگری نیست. یا می توان اینگونه معنی کرد که موجود، او است و هر چه غیر او می باشد غیر موجود است فقط شانی که دارند این است که حکایت از وجود می کنند.
«ثم انه صلوات الله علیه سبّح الله و نزّهه عن ان یشبه شیئا او یماثله»
تا اینجا فعل امام علیه السلام را توجیه و تاویل کردیم اما از اینجا می خواهیم کلمات امام علیه السلام را توضیح بدهیم.
امام علیه السلام برای بیان تنزیه و نزاهت خداوند ـ تبارک ـ از مثل و شریک و شبیه سه جمله آوردند و «سبحان» را به هر سه اضافه کردند و در هر سه جمله تنزیه است یعنی قصد، تنزیه بوده و این سه جمله قصد را افاده می کند. یکی از آن سه جمله «الذی لیس کمثله شیء» است. جمله دوم «و لا یدرکه الابصار» است و جمله سوم «و لا یحیط به علم» است مرحوم قاضی سعید بعد از این سه جمله را تذکر می دهند شروع به بیان می کنند که چگونه هر یک از این سه جمله، تنزیه را افاده می کند.
ترجمه: امام علیه السلام، خداوند ـ تبارک ـ را منزه دانستند از اینکه به چیزی شباهت داشته باشند یا مثل چیزی باشند.
توجه کنید تشبیه از هر دو طرف باطل است چه خداوند ـ تبارک ـ را بخواهید به غیر تشبیه کنید چه غیر را بخواهید به خداوند ـ تبارک ـ تشبیه کنید ولی مرحوم قاضی سعید فقط یک طرف را می گوید یعنی تعبیر به «یشبه شیئا او یماثله» می کند که به معنای این است که خداوند ـ تبارک ـ شبیه شیئی باشد یا خداوند ـ تبارک ـ مثل شیئی باشد. امام علیه السلام از یک طرف نفی می کند در حالی که از آن طرف هم منفی است. علتش این است که خصم، تشبیه را از این طرف وارد کرده ا ست لذا امام علیه السلام هم تشبیه را از آن طرف رد می کند چون آنها خداوند ـ تبارک ـ را به خلق تشبیه کردند نه اینکه خلق را به خداوند ـ تبارک ـ تشبیه کرده باشند.
«و اضاف التسبیح الی الاثنین و الی مایقتبس من الایه و هی قوله تعالی ﴿و لا یحیطون به علما﴾[2]»
ضمیر «هی» به آیه برمی گردد.
امام علیه السلام تسبیح را به دو چیز اضافه کردکه یکی «لیس کمثله شیء» است و یکی «لایدرکه الابصار» است و مرحوم قاضی سعید نمی گوید که امام علیه السلام تسبیح را به سه چیز اضافه کرد بلکه می فرماید که امام علیه السلام تسبیح را به دو چیز به علاوه امر سومی اضافه کرد چرا سومی را اینگونه تعبیر کرد؟ مورد اول و دوم به آیه اضافه شدند نه اینکه به «ما یقتبس من الآیه» اضافه شده باشند. یعنی «لیس کمثله شی» و «لا یدرکه الابصار» آیه است اما «لا یحیط به علم» آیه نیست. «لا یحیطون به علما» آیه است.
مرحوم قاضی سعید اگر می فرمود تسبیح را به سه چیز اضافه کرده حرف صحیحی بود ولی این نکته فهمیده نمی شد لذا برای فهماندن این نکته، فرق گذاشت.
«لا شمالها علی اوصاف داله علی المدعی»
ضمیر «لاشمالها» به این سه چیز بر می گردد یعنی به مضافٌ الیه ها بر می گردد نه به خود تسبیح.
«لا شتمالها» تعلیل برای «اضاف» است یعنی چرا امام علی اسلام تسبیح را به این سه چیز اضافه فرمودند؟
ترجمه: چون این سه مضاف الیه ها مشتمل بر اوصافی هستند. یکی مشتمل بر وصف نفی شریک است ویکی مشتمل بر وصف غیر مدرک بالابصار بودن و یکی مشتمل بر وصف محاط نبودن است. این سه وصف،دلالت بر مدعای امام علیه السلام می کنند. مدعای امام علیه السلام در این سه جمله اثبات تنزیه است و رد تشبیه است و این سه مضاف الیه ها دلالت بر مدعا که تنزیه است می کند لذا امام علیه السلام «سبحان» را به این سه اضافه کرد چون غرض امام علیه السلام با این اضافه تامین می شود.
«اما الاولی فلانه لو کان الله عزوجل علی صوره امرد و بالجمله علی صوره الانسان لکانا متماثلین فی الصوره و الله تعالی لیس کمثله شیء»
مرحوم قاضی سعید از اینجا شروع به این بحث می کند که هر کدام از این سه جمله می توانند مدعا را که تنزیه است افاده کنند.
اما جمله اولی بیان می کند که خداوند ـ تبارک ـ مثل ندارد با این جمله می فهماند که اگر خداوند ـ تبارک ـ، امرد و جعد و قطط بود بالاخره به صورت یک انسان بود و لذا صورتی دارد و هر چه که صورت داشته باشد مثل، هم خواهد داشت پس لازم می آید که خداوند ـ تبارک ـ مثل داشته باشد در حالی که «سبحان الذی لیس کمثله شی»
ترجمه: اما جمله اولی که دلالت بر تنزیه می کند این است که اگر خداوند ـ تبارک ـ بر صورت امرد و خلاصه بر صورت انسان «چه امرد باشد چه نباشد» باشد خداوند ـ تبارک ـ و انسان، در صورت متماثل اند در حالی که خداوند ـ تبارک ـ مثلی برای او نیست.
«و اما الثانیه و الثالثه»
در جمله دوم امام علیه السلام فرمود خداوند ـ تبارک ـ مدرَکِ بالبصر نیست در جمله سوم امام علیه السلام فرمود خداوند ـ تبارک ـ محاط بالعلم نیست این دو جمله هم تنزیه را می رسانند چون اگر کسی مدرَکِ بالبصر باشد صورت ذهنی خواهد داشت و اگر کسی محاط بالعلم باشد صورت عقلی خواهد داشت چیزی که صورت ذهنی یا صورت عقلی دارد کلّی است و اگر کلی باشد می تواند دارای مصادیقی باشد که آن مصادیق به عبارتی می توان گفت مثل آن هستند و به عبارتی می توان گفت اولادش هستند. مثلا مصادیقِ انسان، مثل انسان هستند ولی انسان، کلی است اما این مصادیق، جزئی اند یا مثل اولاد هستند یعنی حاصلِ آن کلی هستند. علی ای حال باز برای خداوند ـ تبارک ـ تشبیه درست می شود. امام علیه السلام بیان می کنند که خداوند ـ تبارک ـ مدرَکِ بالبصر نیست. محاط بالعلم و العقل نیست بنابراین شبیه ندارند. این هم نوعی تنزیه است.
مرحوم قاضی سعید این را بیان می کنند که چگونه می توان گفت خداوند ـ تبارک ـ دارای صورت علمیه نیست یعنی چگونه مورد دوم و سوم را از خداوند ـ تبارک ـ نفی می کنید. اینکه این دو باعث تشبیه می شوند توضیح داده شد. و اینکه باید در تنزیه خداوند ـ تبارک ـ را از این دو منزه کرد و تسبیح کرد توضیح داده شد. اما اینکه چگونه خداوند ـ تبارک ـ دارای این دو صورت نیست. نه صورت مبصره و نه صورت عقلیه دارد.
از اینجا می خواهند دلیل این مطلب را بیان کنند. که در ضمن مقدمه است:
مقدمه اول: صورت، اگر بخواهد صورت ادراکی باشد از دو حال خارج نیست یا صورت محسوسه است یا صورت معقوله است چون اگر محسوس نباشد حتما معقول است زیرا اگر امری صورت داشته باشد نمی تواند از تیررس عقل دور باشد. ممکن است چیزی از دسترس حس دور باشد و حس به آن دسترسی پیدا نکند اما اگر چیزی دارای صورت است از دسترس عقل بیرون نیست.
پس اگر موجودی قابل ادراک باشد یا صورت محسوسه دارد یا صورت معقوله دارد. لا اقل اگر صورت محسوسه نداشت صورت معقوله را دارد.
مقدمه دوم: خداوند ـ تبارک ـ نه صورت محسوسه و نه صورت معقوله دارد.
نتیجه: خداوند ـ تبارک ـ منزه است از اینکه محاط بالعلم یا مدرَکِ بالابصار باشد.
تا اینجا بیان تنزیه کرد. اما اینکه اگر ما قائل به صورت حسیه یا عقلیه شویم تشبیه کردیم این را مرحوم قاضی سعید توضیح نداده و این مطلب که « باید خداوند ـ تبارک ـ را تنزیه کنیم» را توضیح نداده است. البته روشن است و نیاز به توضیح نداشته. فقط بیان کرده که چرا خداوند ـ تبارک ـ منزه است به این صورت که نمی توان خداوند ـ تبارک ـ را احاطه کرد پس صورت معقوله ندارد و نمی توان خداوند ـ تبارک ـ را با بصر درک کرد پس صورت محسوسه ندارد. برای اینکه خداوند ـ تبارک ـ صورت محسوسه و صورت معقوله ندارد بحث های مفصلی را گذراندیم ولی خلاصه اش همین است که بیان کردیم.
«فلانه لو کان کذلک فاما ان تکون تلک الصوره محسوسه او معقوله»
اما ثانیه و ثالثه از خداوند ـ تبارک ـ منتفی است اگر خداوند ـ تبارک ـ اینچنین «یعنی مدرَکِ بالابصار و محاط بالعلم» باشد «به عبارت دیگر، صورت معلومه داشته باشد که تقسیم به صورت محسوسه و معقوله می شود» دارای صورت علمیه است پس آن صورت یا محسوس است یا معقول است «مصنف در جمله قبل لفظ ـ صوره ـ را نیاورد و اینکه تعبیر به ـ تلک الصوره ـ می کند به خاطر این است که ـ تلک الصوره ـ در جمله قبل در تقدیر گرفته می شود»
«لان الطبایع الکلیه ذاتیاتها و عرضیاتها لا یعزب عن ادراک العقل ایاها بالضروره»
ضمیر «ایاها» به ذاتیات و عرضیات یا به طبایع کلیه بر می گردد. طبایع کلیه، ذاتیات و عرضیاتشان مخفی نمی مانند از اینکه عقل آنها را درک کند. ذاتیات و عرضیات از دسترس عقل بیرون نیستند اگر چه ممکن است از دسترس حس بیرون باشند.
اذ العقل هو کلّ الاشیاء المعقوله»
این عبارت، مقدمه اول است.
زیرا تمام اشیاء معقوله در عقل هستند بالقوه. کافی است که اینها را مطالعه کنید و با آنها رو برو شوید در اینصورت، بالفعل می شوند. این مطلب را مرحوم قاضی سعید بارها فرمودند که آنچه بیرون از خودمان باشد آن را نمی یابیم آنچه که در عقل و فطرت ما موجود است را می یابیم یعنی علم ما به بیرون از خودمان تعلق نمی گیرد به درون خودمان تعلق می گیرد ولی درونی که همه چیز را دارد و از همه چیز حکایت می کند پس عقل، کل اشیاء معقوله است بنابراین چیزی که بتواند معقول شود از دسترس عقل بیرون نیست چون عقل، مشتمل بر همه است.
«و ادراک الحس و العقل للمبدأ الاول مستحیل بالبرهان»
این عبارت مقدمه دوم است. که کسی نمی تواند خداوند ـ تبارک ـ را تعقل کند.
نتیجه این دو مقدمه این می شود که پس برای خداوند ـ تبارک ـ صورت نیست چون اگر خداوند ـ تبارک ـ مدرَکِ بالحس یا محاط بالعقل می بود صورت حسیه و صورت معقوله می داشت در حالی که مدرَک نیست پس صورت ندارد و اگر صورت ندارد، منزّه نیست.
«کما قال تعالی ﴿لا تدرکه الابصار﴾[3]﴿و لا یحیطون به علما﴾»
تا اینجا بیان کرد که خداوند ـ تبارک ـ را نمی توان دید و نمی توان تعقل کرد. از اینجا نتیجه گرفت می شود که خداوند ـ تبارک ـ صورت علمیه نیست و وقتی صورت علمیه نبود او را منزه کردیم. هم منزه از صورت حسیه کردیم به بیان اینکه حس ندارد هم منزه از صورت عقلیه کردیم به بیان اینکه مدرَک بالبصر و محاط بالعلم نیست.
