موضوع: وجه چهارم و پنجم و ششم در معناي حديث «ان الله خلق آدم علي صورته» / حديث هجدهم/ خداوند تبارك جسم و صورت نسبت
«الوجه الرابع ورد في زبور آل محمد صلي الله عليه و آله»[1]
وجوه مختلفي براي اين جمله «ان الله خلق آدم علي صورته» گفته شده. سه وجه از اين وجوه را گفتيم الان مي خواهيم وارد وجه چهارم بشويم. با استفاده از جمله اي كه در صحيحه سجاديه آمده است.
وجه چهارم: در وجه چهارم از جمله اي در صحيفه سجاديه استفاده مي كنيم و آن جمله اين است «لك يا الهي وحدانيه العدد» ابتدا خود اين جمله را معني مي كنيم بعدا آن استفاده اي كه لازم است برده شود اخذ مي كنيم. در اين عبارت آمده «لك وحدانيه العدد» نه اينكه «لك العدد» گفته باشد. عدد، مخلوق خداوند ـ تبارك ـ است و هيچ وقت خداوند ـ تبارك ـ به مخلوقش موصوف نمي شود. البته مخلوقِ با واسطه است چون در مرتبه ممكنات و ماديات مي آيد و با اعتبار ما هم ساخته مي شود. آنچه كه در خارج وجود دارد معدود است نه عدد. پس هيچ وقت خداوند ـ تبارك ـ به عدد موصوف نمي شود. وحدتي هم كه ما براي خداوند ـ تبارك ـ قائل هستيم وحدت عددي نيست. گفته شده وحدت حقه حقيقيه است پس براي خداوند ـ تبارك ـ عدد نيست ولي وحدانيت عدد هست. نه اينكه وحدانيتِ عدد، مقيد به عدد باشد بلكه وحدانيت براي خداوند ‌ـ تبارك ـ است ولي وحدانيتي كه در عدد يافت مي شود وحدانيت خاصي است كه كثرات را جمع مي كند ما به خاطر همين خصوصيت است كه مي گوييم براي خداوند ـ تبارك ـ وحدانيت عدد است. شما عشره را ملاحظه كنيد كه از 10 تا واحد مركب شده و كثير است ولي در عين حال يك عشره است يا مائه هم يك مائه است. كثرات را وقتي جمع مي كنيد مي بيند در عدد، يك نوع الفتي بين آنها بر قرار مي شود و دوباره واحد مي شوند پس عدد اگر كثرات را هم جمع كند باز هم احديت و وحدت دارد.
طبق تفسيري كه براي اين عبارتِ امام عليه السلام مي شود اينطور گفته شده كه خداوند ـ تبارك ـ كثرات را جمع كرده ولي كثرات در او واحدند و احديت دارند و در او ايجاد تكثر نكردند و او را مركب نساختند. بلكه احديت و بساطتش با وجود اين كثرات حفظ شده و اين وضع در عدد هم هست پس جا دارد كه ما وحدانيتي نظير وحدانيت عدد در مورد خداوند ـ تبارك ـ ثابت كنيم البته چون خداوند ـ تبارك ـ مثل ندارد بايد قبول كنيم كه بين وحدانيت خداوند ـ تبارك ـ و وحدانيت عدد اگر چه تشبيه مي كنيم ولي فرق هاي زيادي هم هست ولي ما به آن وجه شبه توجه داريم و به آن فرق ها توجه نمي كنيم و الا اگر به آن فرق ها توجه كنيم بين آنها فاصله زيادي است. در هر تشبيه و تمثيلي كه ما كنيم همين وضع است كه «مثال» مي آوريم ولي «مثل» نمي آوريم چون «مثل» در جايي است كه دو شيء يك حقيقت داشته باشند و موجودي پيدا نمي كنيم كه با خداوند ـ تبارك ـ يك حقيقت داشته باشد تا بتوانيم او را مثل خداوند ـ تبارك ـ قرار بدهيم.
نكته: مراد ما از شباهت، شباهت در مثال است نه شباهت اصطلاحي. چون در شباهت اصطلاحي، مثليت مطرح است نه مثاليت. اما در اين شباهتي كه ما مي گوييم مثاليت مطرح است نه مثليت يعني وحدانيت عدد، مثال وحدانيت اوست نه اينكه وحدانيت عدد، مثل وحدانيت اوست. ما بايد مشابهت را نفي كنيم و هيچ وقت نبايد خداوند ـ تبارك ـ را نفي كنيم اما تشبيه مثلي ممنوع است زيرا خداوند ـ تبارك ـ مثل ندارد. مراد از اينكه «مثل ندارد» اين است كه «حقيقت مشترك ندارد». مراد از «مثل» دو چيزي است كه در حقيقت، مشترك باشند و براي خداوند ـ تبارك ـ چنين مثلي بدون شك وجود ندارد اما مثال است. ما وقتي تشبيه مي كنيم تشبيه مثالي است نه تشبيه مثلي. اينها را درجاي خودش بيان كرديم لذا الان با فراغت حرف مي زنيم و الا در حرف ما ممكن است مشكلاتي تصور شود ولي چون قبلا توضيح داديم كه مرادمان چيست خيلي نگران آن مشكلات نيستيم و فكر مي كنيم خودتان اين مشكلات را حل مي كنيد. اگر يك وقت تسامحي در عبارت باشد با توضيحاتي كه در جاي خودش داده شده اين تسامح رابر طرف كنيد.
تا اينجا روشن شد كه براي خداوند ـ تبارك ـ وحدانيت عدد است يعني خداوند ـ تبارك ـ كثرات را جمع مي كند. اين تعبير بنا بر تفسيري كه ما كرديم در واقع حكايت مي كند از اينكه خداوند ـ تبارك ـ كثرات را جمع كرده و در عين حال احديت و بساطتش آسيب نديده. ما منظورمان از تشبيه همين است البته با تفسيري كه ما براي عبارت امام عليه السلام مي آوريم. شايد امام عليه السلام چيز ديگري را اراده كرده باشند كه خيلي بالاتر از اين باشد ولي آن مقدار كه ما مي فهميم تفسير مي كنيم. اين عبارت، حكايت مي كند و كنايه از اين است كه خداوند ـ تبارك ـ داراي حقايق و اسماء كثيره است كه آنها در او ايجاد كثرت نمي كنند و احديت هم براي او هنوز باقي است.
اما چه استفاده اي از اين عبارت در ما نحن فيه مي بريم؟ مي فرمايند انسان هم مظهر اسماء كثيره الهي است پس كثرت در انسان هم هست اما با وجود اين مي بينيد يك موجود است وهمه را جمع كرده و احديت و وحدانيتش را از دست نداده پس او هم احديتِ جمعِ كثرات را دارد همانطور كه خداوند ـ تبارك ـ احديتِ جمعِ كثرات را دارد انسان هم احديت جمع كثرات را دارد با اين تفاوت كه انسان، مظهريت براي آن كثرات دارد و آن كثرات، حقيقتش در خداوند ـ تبارك ـ است ومظهر و ظهورش در انسان است آنجا حقايق كثيره، احديت دارند و در اينجا ظهورات و مظاهر كثيره، احديت دارند اين تفاوت وجود دارد كه تفاوت به وجوب و امكان است كه تفاوتِ بي نهايت است و تفاوت بين ظاهر و مظهر است كه باز هم تفاوتِ بي نهايت است. اگر انسان هم احديتِ جمع كثرات دارد و خداوند ـ تبارك ـ هم احديتِ جمعِ كثرات دارد پس اشكالي ندارد كه بگوييم انسان بر صورت خداوند ـ تبارك ـ است.
توضيح عبارت
«الوجه الرابع: ورد في زبور آل محمد صلي الله عليه و آله ـ : لك يا الهي وحدانيه العدد»
مراد از زبور آل محمد صلي الله عليه و آله، صحيفه سجاديه است.
«و معناه لك احديه جمع الكثرات»
و معناي اين جمله، «لك احديه جمع الكثرات» است.
سوال مي كنيم از اين جمله در ما نحن فيه چه استفاده اي مي شود؟ با عبارت «و في الانسان ايضا...» بيان مي كند.
«و في الانسان ايضا احديه جمع الكثرات بنحو آخر»
اين احديتي كه براي خداوند ـ تبارك ـ است مثالش و آیتش براي انسان است ولي روشن است كه اين، مثال آن و آيت آن است نه اينكه خود آن باشد بنابراين بايد فرق داشته باشد اما فرقش چيست؟ با عبارت «بنحو آخر...» اشاره به فرق مي كند يعني احديتي كه در انسان است به نحو ديگري مي باشد.
«وهو مظهريه الحقائق المندمجه في الالوهيه»
ضمير «هو» به «نحو آخر» بر مي گردد و شارح «نحو آخر» را تبيين مي كند و مي گويد: انسان كثراتي كه دارد آن كثرات، مظاهرند و حقايق نيستند اما كثراتي كه خداوند ـ تبارك ـ دارد حقايق اند. درست است كه آن كثرات، مزاحم بساطت در خداوند ـ تبارك ـ نيستند و اين كثرات هم مزاحم بساطت در انسان نيستند. نفس انساني بسيط است ولو اين همه اوصاف را دارد. از اين جهت، مثال است ولي از جهت اينكه اشتمال بر مظاهر دارد نه اشتمال بر حقايق، لذا تفاوت ندارد پس اشتمالش به نحو ديگر است يعني كثراتِ مظاهر را دارد نه كثراتِ حقايق را.
تا اينجا يك فرق را بيان كرد و اشاره كرد كه دارائي ها فرق مي كند زيرا دارائي ها در آنجا حقايق اند و در اينجا مظاهرند. دارائي ها در آنجا اصل اند و در اينجا فرع و عكس اند.
فرق ديگر اين است كه نحوه دارائي هم فرق مي كند. دارائي ها در آنجا مندمج اند ولي در اينجا جمع هستند و نمي توان تعبير به اند ماج كرد يعني بساطت در آنجا خيلي غليظ است به طوري كه كثرات توي هم رفته اند اما در اينجا كثرات پهلو به پهلو قرار گرفتند و جمع شدند. آن نوع بساطتي كه در آنجا هست در اينجا نمي باشد. پس نحوه وحدت كثرات در آنجا با نحوه وحدت كثرات در اينجا فرق مي كند.
اگر چه ما در آنجا هم تعبير به جمع مي كنيم ولي وقتي كه مي گوييم «اندماج» معلوم مي شود كه مراد ما از جمع، هر نوع جمعي نيست بلكه جمع اينگونه اي است كه به نحو اندماج باشد.
«فهو علي صوره اسم الله الجامع لجمله الحقايق المفصله في العالم الكبير»
«لجمله» به معناي «مجموعه» است.
اگر مظهرِ همان حقايقي است كه در الوهيت مندمجند پس مظهر الله است زيرا مظهر اوصافي است كه در الوهيت يعني الله مندمج اند پس انسان، مظهر الله مي شود و اگر مظهر الله شد اشكالي ندارد بگوييم علي صوره الرحمن يا علي صوره الله است.
ترجمه: انسان بر صورت اسم الله است كه اسم الله مجموعه حقايق را داراست «و انسان هم مجموعه مظاهر است» حقايقی كه درعالم كبير به تفصيل وجود دارد «و در انسان به نحو اجمال و بساطت وجود دارد» كه وجود حقايق در عالم كبير توضيح داده شده «مراد از عالَم كبير، عالَمِ بيرون است و مراد از عالم صغير، عالم انسان است درعالم كبير همه اسماء ظاهره، ظهور دارند اما به نحو تفصيل ظهور دارند مجموعه اي این ظهوراتت را انسان به نحو اجمال واجد است.
«فهو بمنزله المرکز لظهور الحقایق»
مصنف از اینجا مطلب دیگری را تذکر می دهد که تتمه بحث قبلی است. عالَم به صورت یک کُره فرض می شود. کره شکلی بسیط است و اختلافاتی که در باقی اَشکال وجود دارد در کره موجود نیست مثلا در مکعب، سطح و ضلع و زوایا را می بینید اما در کره فقط یک سطح وجود دارد و ضلع و زوایا وجود ندارند مگر اینکه فرض شوند. «قطر و مرکز و شعاع در کره همه فرضی اند اما در مکعب هم قطر و مرکز فرضی اند ولی اضلاع و سطوح وجود دارند فرضی نیستند» به این جهت عالَمِ امکان را به کره تشبیه کردند چون عالم امکان در عین اینکه این همه موجودات در او هستند یک عالم و یک شخص است به همین جهت است که ما از وحدت این فعل به وحدت فاعل می رسیم چون فعل، واحد است مراد از واحد این است که ما این همه کثرات می بینیم ولی باز هم واحد است. به خاطر این وحدت است که او را تشبیه به کره می کنند. کل عالم به صورت کره است و کره، مرکز دارد. در کره های جسمانی، مرکز فرضی است و محاط هست و سطح کره، محیط است. اگر از محیط کره شروع کنید در پایان به مرکز می رسید پس از هر طرف که وارد کره شوید مرکز، مُنتها خواهد بود پس مرکز، در کرات جسمانی محاط و منتها است اما در کره های عقلانی «البته کره عقلانی نداریم ولی داریم تشبیه می کنیم» بر عکس است. مرکز درکره عقلانی، محیط است. مبدا هم هست. البته ممکن است در یک سیری، منتها هم واقع شود. پس اینچنین شد که مرکز در کرات عقلانی، محیط و مبدا است. در کلِ عالَمِ وجود، مرکز را خداوند ـ تبارک ـ قرار می دهیم که محیط به کلّ و مبدأ کلّ می شود و چون غایت الکل است منتها هم هست. همه از او شروع می کنند و به او رجوع می کنند. اما یک کره هم در عالم امکان داریم که مرکزش را باید انسان کامل قرار داد.
انسان از مرکز شروع می کند و به مرکز ختم می کند. ما در قوس صعود و نزول اینطور تصویر می کنیم که از بالای محیط شروع شده و به سمت پایین محیط می رود. این، قوس نزول است و دوباره از پایین محیط به سمت بالا می رود این قوس صعود است. این تصور، یک تصور مادی است ولی تصور واقعی این است که از مرکز، سیر نزولی و شروع می شود و به مرکز، سیر صعودی ختم می شود. این در واقعیت است اما در تصویرات و نوشته های ما نوعا از محیط شروع می کنیم و به محیط هم ختم می کنیم ولی واقعیت این است که از مرکز شروع می شود و به مرکز ختم می شود این واقعیت را مرحوم میرداماد در کتاب قبسات رعایت کرده. قوس صعود و نزولی که ایشان در قبسات توضیح می دهد غیر از قوس صعود و نزولی است که دیگران توضیح می دهند. ولی بقیه، ظهور حرفشان این است که از بالای محیط شروع می شود و تا پایین می آید که این قوس نزولی است و از پایینِ محیط شروع می شود و به سمت بالا می رود که این قوس صعود است. انسان کامل در قوس نزول از مرکز شروع می کند و در عالم ماده می آید که منتهای سیر نزولیش است سپس از عالم ماده دوباره صعود می کند و به سمت مرکز می رود. و این قوس صعود را هم طی می کند. انسان کامل اینگونه است که از مرکز شروع می کند و به مرکز ختم می کند. خودش مرکز نمی باشد. مرکز خداوند ـ تبارک ـ است. شعری جامی دارد که می گوید:
دو سرحلقه هستی در حقیقت به هم تو پیوستی
یعنی فقط انسان کامل است که دو سر حلقه هستی «حلقه صعود و حلقه نزول» را به هم می پیوندد یعنی از ابتدای نزول شروع می کند و تا آخرِ صعود هم می رود اما بقیه از وسطهایی نزول می آیند و تا وسطهایی صعود می روند و تا آخر صعود نمی توانند بروند. معنای شعر این است که دو سر حلقه هستی را تو به هم پیوستی یعنی از اولِ آن شروع کردی و به آخرش هم ختم کردی در اینصورت، ﴿کان قاب قوسین او ادنی﴾ [2]می شود. یا تمام قاب قوسین را سیر می کند یا ادنی را سیر می کند یعنی کمتر از آن طی می کند. البته انسان کامل، تمام قوس را طی می کنند و انسانهای معمولی هم ادنی را طی می کنند. این مطلب، تفسیری است که ما برای آیه می کنیم والا تفسیری را مفسران دارند که وقتی رسیدیم آن را بیان می کنیم.
مصنف می فرماید از مرکز عالم، حقایق ظهور پیدا می کنند یعنی از مرکز شروع می شود چون کره، کره جسمانی نیست و در واقع از انسان کامل، کل ممکنات شروع می شوند پس می توان گفت ظهور آن بطون به توسط انسان شروع می شود و با انسان هم کامل می شود پس انسان، مرکز برای ظهور حقایق می شود چون گفتیم همه چیز از مرکز شروع می شود . ما در کره جسمانی از محیط به سمت مرکز می آییم. در دایره وجود از مرکز به سمت محیط می رویم پس همه چیز حتی ظهور از مرکز شروع می شود. ظهور، از انسان کامل شروع می شود و با انسان کامل، ختم می شود پس معلوم می شود که انسان کامل مرکز دایره ظهور است. و خداوند ـ تبارک ـ برای ظهور حقایق و بطون حقایق مرکز است. یعنی بطون و ظهور برای خداوند ـ تبارک ـ است. ولی ظهوری که برای خداوند ـ تبارک ـ است از انسان شروع می شود و با انسان هم کامل می شود. سپس می فرماید «و الی ذلک اشیر»
مراد از قوانین در آیه شریفه چیست؟ این گروه به معنای قوس صعود و نزول می گیرند حال آیا این اصطلاح در قرآن هم رعایت شده یا اصطلاح عرفانی است؟ اینها گویند ما اصطلاحمان را از قرآن می گیریم نه اینکه بگوییم خداوند ـ تبارک ـ اصطلاح ما را در قرآن رعایت کرده، ما جعل اصطلاح می کنیم و از قرآن می گیریم نه اینکه ما گفتیم و خداوند ـ تبارک ـ گفته ما را در قرآن آورد.
مفسرینی که دید و نظر عرفانی ندارند آیه را به صورت دیگر معنی کردند. آیه به این صورت است ﴿و هو بالافق الاعلی ثم دنا فتدلی فکان قاب قوسین او ادنی﴾ ضمیر «هو» را مفسرین به جبرئیل علیه السلام بر میگردانند. معنای آیه می شود: جبرئیل در افق اعلی بود. سپس نزدیک شد در تفاسیر آمده «دنی من النبی صلی الله علیه و آله» یعنی نزدیک به پیامبر شد و به سمت پیامبر نازل شد. پس جبرئیل نسبت به پیامبر، قاب قوسین او ادنی است یعنی به اندازه هایی که نزد شما در عالم خارج رایج است جبرئیل با پیامبر به اندازه قاب دو قوس یا کمتر فاصله داشت.
دقت کنید این تعبیری که در تفاسیر آمده اصلا ربطی به برداشت عرفان ندارد اما عرفا چه می گویند؟ عرفا می گویند آیه دارای ظاهر و باطن است. و ما اجازه تاویل داریم که به سمت باطن برویم ولی باید به صورتی باشد که منافات با ظاهر نداشته باشد. ظاهر آیه، این استکه گفتیم اما برداشت عرفا چیز دیگر است. اما اینکه آیه به برداشت عرفا اشاره دارد یا ندارد یک مطلب است. اما برداشت عرفا آیا صحیح است یا صحیح نیست مطلب دیگری است.
اما آیا برداشت عرفا صحیح است یا خیر؟ برداشت عرفا در عالَمِ ما برداشت صحیحی به نظر می رسد. به طور کلی اینچنین است که در عالم ما، حرکت واقع می شود. و این حرکت به سمت صعود است. همیشه ما به سمت صعود حرکت می کنیم ولو صعود واقعی نباشد بلکه صعود خیالی باشد. مثلا انسانهایی که قوه حیوانی خودشان را تقویت می کنند صعود می کنند ولی در آنچه که فکر می کنند کمال است صعود می کنند نه در آنچه که واقعا کمال است. آنها هم که بُعدِ انسانی خودشان را تقویت می کنند هم صعود می کنند پس همه در حال صعودند نه اینکه فقط انسان صعود کند بلکه کل عالم صعود می کند و به سمت کمال می رود. همه این عالم دست به دست هم به سمت قیامت «یعنی کمال» می روند. این مطالب برای وقتی بود که موجود در این عالَم می آید و می خواهد به سمت بالا سیر کند. اما قبل از این فقط خداوند ـ تبارک ـ بوده و چیزی نبوده. و این خدایی که بوده عالِم بوده به خلقی که بعدا می خواسته بکند پس همه موجودات در ذات واجب تعالی وجود علمی داشتند و صعود بودند سپس باید در وجود خارجی بیایند یعنی نزول کنند پس قوس نزول هم بوده و نمی توان گفت قوس نزول نبوده است. بالاخره در مرحله علم که مرحله بالا است همه ما موجود بودیم و سپس در این عالَم آمدیم که این عالَم، نزول آنجا و تنزلش است، حرکت ذاتی طبیعی هرگز به سمت نقص نیست. حرکت قسری ممکن است به سمت نقص باشد ولی حرکت ذاتی و طبیعی هرگز به سمت نقص نیست. به همین بیان، یکی از مهمترین دلیل برای بطلان تناسخ آوردند. تناسخ این است که نفس انسانی که به کمال «حال یا به کمال انسانی یا به کمال حیوانی» رسیده بر گردد و دوباره در بدن یک طفل وارد شود و از تمام جهات، بالقوه شود یعنی از بالفعل به سمت بالقوه برود. این، سیر نقصانی است که در طبیعت امکان ندارد همیشه ما از قوه به فعلیت می رویم یعنی از نقص به سمت کمال می رویم نه اینکه از کمال به سمت نقص برویم. آمدن از کمال به نقص در حرکتهای طبیعی ممتنع است اما در حرکت قسری ممکن است مثلا کِرمی دارد به کمال می رسد لذا سیب را فاسد می کند یعنی سیب حرکت تنزلی می کند به خاطر قاسر و الا خودش به طور طبیعی حرکت تنزلی نمی کند یا به خاطر هوا سیب فاسده شود.
بنابراین هر کس در این جهان آمده به سمت تکامل سیر می کند و این به معنای سیر قوس صعود است لذا سیر قوس صعود، مشهود ما است و ما نمی توانیم آن را منکر شویم. قوس نزول هم که باید باشد.
تااینجا معلوم شد که ما هم قوس صعود و هم قوس نزول داریم و حرف عرفا از این جهت صحیح است اما آیا این آیه بر قوس نزول و قوس صعود تطبیق می شود یا نمی شود؟ این یک بحث دیگری است.
نکته: بنابر نظر مفسرین ضمیر «کان» به حضرت جبرئیل علیه السلام بر میگردد. اما بنابر نظر عرفا ضمیر «کان» به حضرت پیامبر بر می گردد.
ترجمه عبارت: انسان کامل مرکز ظهور حقایق است «و مرکز بطون نیست چون انسان آمده برای ظهور دادن حقایق و برای اینکه مظهر باشد و به بطون کاری ندارد»
«کمال الاسم الله مرکز لبطونها و ظهورها»
اسم الله هم مرکز ظهور است وهم مرکز بطون است یعنی باطن و غیب هم از آنجا شروع می شود و به آنجا ختم می کند یعنی مرکز غیب و مرکز ظهور است.
«فکره العالم انما ابتدا من المرکز و انتهی الیه بواسطه الانسان»
این تعبیر، تعبیر جالبی است. تمام کره عالم از مرکز «که اِله است» شروع شد و به مرکز هم ختم کرد اما به وسیله واسطه ای که عبارت از انسان است انسان، شروع کرد و بقیه را هم شروع داد و انسان، ختم کرد و بقیه را هم ختم داد. یعنی همه به دنبال انسان آمدند چه در حین شروع و چه در حین ختم. یعنی انسان برای بقیه واسطه در فیض شد.
ترجمه: تمام عالَم «که به صورت کره است» ابتدا می کند از مرکز «در قوس نزول» و منتهی به مرکز می شود «در قوس صعود» که این ابتدا و انتها به واسطه انسان بود
«و الی ذلک اشیر فی التنزیل الکریم حیت قال عزّ من قائل ﴿فکان قاب قوسین او ادنی﴾»
صفحه 237 سطراول قوله«الوجه الخامس»
مقدمه برای وجه پنجم: ابتدا اصطلاحی که درعرفان است اشاره کنیم بعدا این وجه را توضیح می دهیم. عرفا قائل به وجود هباء هستند که به هباء، عنقاء هم می گویند و می گویند در لسان فلسفه به هیولی نامیده می شود. یعنی یک امر است که سه اسم دارد هباء، عنقاء، هیولی.
می گویند هباء، ماده عالَم است که صور موجودات در این ماده ظاهر می شوند و با ظهور صورت هر موجودی آن موجود درجهان ظاهر می شود همانطور که فلاسفه می گویند یک هیولایی داریم که صور موجودات در آن هیولی ظاهر می شود و از ترکیب آن صورت با این هیولی یک موجود ساخته می شود ولی هیولایی که فلاسفه می گویند هیولایی عنصری و هیولای فلکی است که هیولای عنصری، واحد است و هیولای فلکی 9 تا است و مجموعا 10 تا می شود که همه آنها یک نوع ارتباط با جسم دارند. هیولی یا هباء یک وجود عقلی دارد و به آن می گویند «انیت عقلیه». حتی صورت عقل را هم خداوند ـ تبارک ـ در این هباء آفریده است یعنی مجردات هم این هیولی و این هباء را دارند پس این هباء که عرفا می گویند اعم از هیولی است که فلاسفه می گویند این، ماده ی کل عالَم است چه مجردات و چه غیر مجردات. در حالی که هیولی ماده افلاک یا عناصر است.
اما هباء از چه چیز آفریده شده؟
به این صورت است «و تلک الماده من عِرق نور المحمدی صلی الله علیه و آله و سلم المخلوقه منها جمیع الموجودات العلویه و السفلیه»
بیان وجه پنجم: اولین صورتی که خداوند ـ تبارک ـ در هباء آفرید صورت انسان بود این اولین صورت، نشان می دهد که صورت منتخب بوده است و الا اول قرار داده نمی شد ما ممکن است در یک ماده «مثل موم» که به دستمان داده می شود صورتی را ایجاد کنیم سپس زیر و روی آن را نگاه کنیم و ببینیم اگر جایی از آن معیوب است آن را اصلاح کنیم. صورت اولی را از بین می بریم و صورت دومی را ایجاد می کنیم باز هم می بینیم جایی از صورت دوم نقص دارد لذا آن را اصلاح می کنیم. سپس صورت سوم می آوریم. نزد ما آخرین صورت، بهترین صورت است چون به تدریج عیوبش را بر طرف کردیم اما در مورد خداوند ـ تبارک ـ نمی توان این حرف را زد و اینطور نیست که موجودی را بیافریند سپس جایی از آن را ببینید که ناقص آفریده به دنبال کامل کردن آن برود. آن که را اول آفریده معلوم می شود که آن را انتخاب کرده و آفریده و لذا از ابتدا آن را کامل می آفریند. همان خودِ اولیتِ خلق نشان می دهد که این کامل است سپس خداوند ـ تبارک ـ صورتی را در هباء آورد که منتخب خودش بوده و اولین صورت هم بود سپس انسان را در این عالم بر آن صورت خلق کرد. نمی گوید آدم را بر صورت خداوند ـ تبارک ـ آفرید بلکه می گوید آدم را بر صورت همان چیزی که در هباء آفریده بود آفرید. ضمیر «علی صورته» را به خداوند ـ تبارک ـ بر نمی گرداند.
این توجیه پنجم است که بیان شد. اما چون بحث در این بود که ضمیر «صورته» به خداوند ـ تبارک ـ بر گردد از این جهت توضیح بدهیم که خداوند ـ تبارک ـ این آدم را در آن هباء بر صورت خودش آفرید و آدم را در اینجا بر صورتی که در هباء آفریده بود آفرید که بالاخره باز هم آدم علی صوره الله بشود. باز هم ضمیر «علی صورته» در اینصورت به الله تعالی بر می گردد. این مطلب در عبارت نیست ولی چون بحث ما در این است که ضمیر «صورته» را به الله برگردانیم این مطلب را اضافه کردیم.
مرحوم قاضی سعید می فرماید این مطلب برای من روشن نیست سپس می فرمایداگر صحیح باشد می تواند توجیه کننده «ان الله خلق آدم علی صورته» باشد که توجیهش را بیان کردیم.
این که مرحوم قاضی سعید می فرماید این مطلب نزد من روشن نیست مرادش چیست؟ آیا هباء روشن نیست یا این مطلب که صورت انسان اولین صورتی بوده که در هباء خلق شده روشن نمی باشد.
عبارت مصنف هیچکدام را تبینن نمی کند ولی ظاهراً منظورش این است که اولین صورتِ مخلوق، صورت انسان باشد نزد من روشن نیست زیرا هباء یک اصطلاح عرفانی است که همه عرفا آن را قبول دارند. ظاهر شریعت درباره این مطلب ظاهرا ساکت است نمی گوید آدمِ جسمانی، اولین مخلوق است بلکه جزء آخرین مخلوق ها است ولی درباره آن آدمی که در هباء آفریده شده صحبتی ندارد. البته عبارت مرحوم قاضی سعید روشن نیست شاید ایشان در اصل هباء شک داشته باشد.
توضیح عبارت
«الوجه الخامس: قد قیل: ان اول صوره ظهرت فی الهباء هی صوره الانسان و لم یکن یقبل الهباء غیرها»
تعبیر به «لم یکن» کرد نه «لا یکون». یعنی نمی خواهد بگوید این هباء صورت انسان را قبول کرده و صورتهای دیگر را قبول نمی کند.
مراد از «لم یکن» این است: وقتی که خداوند ـ تبارک ـ صورت انسان را در هباء آفرید در آن وقت، چیزی غیر از انسان را قبول نکرده بود یعنی آن وقت اولین صورت را که می خواست بپذیرد صورت انسان بود. نمی خواهد بگوید این هباء صورت دیگری نمی پذیرد چون بعدا می گوید صورت عقلی و نفسی را پذیرفته.
«لم یکن یقبل»: درگذشته ای که انسان می خواست آفریده شود قبل از انسان، این هباء چیزی را قبول نکرده بود.
«ثم ظهرت الصوره العقلیه و کذا النفسیه فی تلک الإنیّه العقلیه»
بعد از اینکه صورت انسان در هباء ظاهر شد صورت عقلیه و بعداً صورت نفسیه ظاهر شد یعنی عقل و نفس را خداوند ـ تبارک ـ بعد از انسان آفرید.
«فی تلک» متعلق به «ظهرت» است یعنی صورت عقلیه و نفسیه در این انّیّت عقلیه ظهور پیدا کردند. مراد از انّیّت عقلیه همان هباء است که وجود عقلی دارد. از این جهت گفتند که با هیولای فلسفی فرق می کند فلسفه، به هیولی وجود عقلی نمی دهد اما هبائی که در عرفان مطرح می شود وجود عقلی دارد لذا ماده برای خود عقل هم قرار می گیرد. در حالی که هیولای فلسفی ماده برای عقل و حتی ماده برای نفس هم نمی شود.
نکته: مراد از ماده، قابل است یعنی چیزی که می تواند قبول کند مثلا فرض کنید ما وجود منبسط داریم وجود منبسط، یک وجود خالی است و هیچ چیزی در آن نیست. ماهیت انسان در یک قسمت آن قرار می گیرد، ماهیت فلک در قسمت دیگر قرار میگیرد و ...
به این ترتیب موجودات موجود می شوند. الان وجود منبسط به این بیان که کردیم امر قابل می شود با اینکه ماده رایج نیست. یعنی این ماده، ماهیت را قبول کرد و با ماهیت متحد شد و انسان و ملک و فلک و... ساخته شد. که خود وجود منبسط در این بیانی که کردیم قابل می شود.
در بعضی روایات که در جلد اول همین کتاب آمده بود فرموده بودند ماده اصلی همه موجودات، «از عقل تا هیولی» آب است این آب با هباء یکی می شود ولی آن ماء چه می باشد؟ اگر یادتان باشد در جلد اول تعبیر به هیولای کلّ عالم کردیم نه اینکه فقط هیولای عالم جسمانی باشد.
نکته: تعریف هباء طبق کتاب اصطلاحات الصوفیه: «هی الماده التی فتح الله فیها صُوَر العالم و هو العنقاء المسماه بالهیولی».
این سه اصطلاح را «که هباء و عنقاء و هیولی است» در این عبارت کوتاه جمع کرده از طرفی تعبیر به «صور العالم» کرده نه «صور العنصر»
«هذا شی لم یتضح لی الی الان»
مرحوم قاضی سعید می فرماید تا الان برای من این مطلب روشن نیست. بیان کردیم که شاید مرادش این است که اصل هباء روشن نیست یا اینکه اولین صورتی که در هباء ظاهر شده صورت انسان است روشن نیست.
«وعسی ان یکون صحیحا»
ممکن است صحیح باشد
«فان صح فتلک الصوره الهبائیه هی الصوره التی اصطفاها و اختارها علی سائر الصور»
اگر صحیح باشد آن صورت هبائیه که همان صورت انسان است که به عنوان اولین صورت در هباء آفریده شده» خداوند ـ تبارک ـ آن را انتخاب کرده اما از چه جهت انتخاب کرده؟ شاید از همین جهت که اولین صورتی است که آفریده آن را انتخاب کرده است. شاید خودش هم بعدا خبر داده و فرموده «لقد کرمنا بنی آدم» که من صورت انسان را تکریم کردم.
«ثم خلق الانسان فی تلک الصوره المصطفاه»
سپس خداوند ـ تبارک ـ انسانهای بیرونی را در آن صورت انتخابی، آفرید که الان ملاحظه می کنید این انسان بر صورت آن انسان آفریده شد. در این صورت ضمیر «صورته» به خداوند ـ تبارک ـ برنگشت بلکه به انسانی که در هوا آفریده شده برگشت. ولی چون بحث ما در این بود که ضمیر «صورته» به خداوند ـ تبارک ـ برگردد اشاره کردیم که بگویید آن صورتی که در هباء آفریده شده بر صورت الله تعالی بوده است و آنچه در اینجا آفریده شده بر صورت موجود در هباء بوده و به واسطه این هم علی صوره الله بوده است.
صفحه 227 سطر 6 قوله «الوجه السادس»
وجه ششم: در وجه ششمی که ایشان برای «ان الله خلق آدم علی صورته» می آورند از آیه ﴿اِنِّی جَاعِلٌ فِی الاَرضِ خَلِیفَه﴾[3] استفاده می کنند منظور از خلیفه، انسان است که بعضی گفتند مراد انسان کامل است و بعضی گفتند مطلق انسان مراد است. البته از بیاناتی که مرحوم قاضی سعید می آورد معلوم می شود که ایشان، خلیفه را انسان کامل می داند نه مطلق انسان. ما هم خلیفه را انسان کامل قرار می دهیم.
خلیفه با مستخلفٌ عنه باید یک ارتباطی داشته باشد که این، خلیفه شده ولی بقیه نشدند و این را هم می دانیم که گاهی از اوقات خلیفه ممکن است جای مستخلفٌ عنه شود و گاهی هم مستخلف عنه در این جا قرار بگیرد. پس می توان گفت این آدم، خلیفه ی آن آدم است یعنی در خَلفِ او آمد و در اینجا نشست» یا آن اصل، خلیفه ی این است. زیرا خلیفه به معنای جانشین است اگر اصلی برود خلیفه جانشین اصلی می شود و اگر خلیفه برود اصلی جانشین آن می شود پس از هر دو طرف خلافت وجود دارد لذا در بعضی ادعیه که مرحوم قاضی سعید هم به آن اشاره می کند آمده «انت خلیفه محمد صلی الله علیه و آله» که در بعضی جاها پیامبر خلیفه است و در بعضی جاها به خداوند ـ تبارک ـ می گوییم که تو خلیفه هستی. پس خلیفه گاهی جانشین ـ مستخلف عنه می شود و گاهی مستخلف عنه جانشین خلیفه می شود پس خلیفه دو طرفی است. این بیانات که شد نشان می دهد که ارتباط بین خلیفه و مستخلف عنه باید خیلی قوی باشد. این همه انسان در این شهر وجود دارد ولی وقتی رئیس از شهر خارج می شود یک فرد مشخص را جانشین خودش می کند بالاخره یک ارتباطی با این شخص دارد که بیش از ارتباطی است که با دیگران دارد یا قابلیتی در این می بیند که بیش از قابلیتی است که در دیگران می بیند. بالاخره چیزی هست که این را انتخاب می کند و بقیه را انتخاب نمی کند این همه موجود وجود دارد ولی خداوند ـ تبارک ـ انسان را به عنوان خلیفه انتخاب کرد. علت آن چیست؟ باید یک مناسبتی باشد که آن مناسبت این است که تمام کمالاتی که حقیقتش در خداوند تبارک است رقیقه اش در این موجود است و بقیه مظهر همه کمالات نیستند ولی این، مظهر همه کمالات است. تمام کمالاتی که در آنجا هست و می تواند ظاهر شود «اسماء مستاثره را کاری نداریم» ظهور همه آنها در انسان است. بر خلاف بقیه موجودات که هر کدام مظهر کمالی از کمالات هستند و مظهر جامع نیستند. پس این انسان است که جامع کمالات است و به همین جهت می تواند خلیفه باشد خداوند ـ تبارک ـ انسان را خلیفه خودش قرار داد زیرا که این خلیفه به صورت مستخلف عنه است. یعنی حقایق او در او ظاهر شده پس این بر صورت او است. اگر بر صورت او است اشکال ندارد که بگوییم «ان الله خلق آدم علی صورته»
نکته: بین خلیفه خداوند ـ تبارک ـ و خلیفه پادشاه خیلی فرق است زیرا پادشاه وقتی می رود دسترسی به این شهر ندارد اما خداوند ـ تبارک ـ که در زمین خلیفه می گذارد خودش بهتر از آن خلیفه در زمین تصرف می کند اینطور نیست که دستش از زمین کوتاه باشد.
مرحوم قاضی سعید می فرماید که تمام موجودات ظهور اسماء الهی اند ولی خلیفه نیستند. انسان چون ظهور همه اسماء است خلیفه شده است سپس می فرماید ظهور همه اسماء بودن هم کافی نیست شرطی اضافه بر این لازم است و آن این است که قلبش جایگاه خداوند ـ تبارک ـ باشد که خود خداوند ـ تبارک ـ فرموده «لا یسعنی ارض و لا سمائی بل یسعنی قلب عبدی المؤمن فانه ینقلب معی»
باید قلبش جایگاه خداوند ـ تبارک ـ باشد اینچنین انسانی را ما خلیفه می دانیم. خداوند ـ تبارک ـ انسان را خلیفه خودش قرار داد و خلیفه بر صورت مستخلف عنه است پس انسان را برابر صورت خودش قرار داد.
توضیح عبارت
«الوجه السادس قال الله تعالی ﴿اِنِّی جَاعِلٌ فِی الاَرضِ خَلِیفَه﴾»
بعضی از مفسرین به دنبال کلمه خلیفه این جمله را آوردند «یکون حجه لی فی ارضی علی خلقی»، یعنی تعبیر به حجت کردند و اگر مقداری بالاتر برویم اینطور می شود «لیکون مدبّرا باذنی». البته منظور انسان کامل است نه هر انسانی.
«و الخلیفه من ینوب المستخلف»
خلیفه، جانشین مستخلف می شود.
«و ینبعی ان تکون علی صورته»
ضمیر «صورته» به «المستخلف» برمی گردد.
مرحوم قاضی سعید تا اینجا مطلب را تمام کرد یعنی روشن کرد که «ان الله خلق آدم علی صورته» به چه معنی است؟ یعنی آدم را خلیفه خودش قرار داد چون خلیفه باید بر صورتِ مستخلفٌ عنه باشد و خداوند ـ تبارک ـ اگر این را خلیفه قرار داد یعنی او را بر صورت خودش آفرید.
سوال: اینکه گفته می شود بر صورت خداوند ـ تبارک ـ باشد به چه معنی است؟
جواب: مسلما مراد صورت حسی نیست زیرا خداوند ـ تبارک ـ صورت حسی ندارد بلکه مراد صورت معنوی است یعنی همان کمالاتی را که من داشتم به او دادم ولی من حقیقت را داشتم و او رقیقت را داشت.
«بمعنی انّ لا یشذّ منه کمال الا و قد ظهرفیه»
ضمیر «فیه» به «خلیفه» بر می گردد.
کلمه «انّ» باید به تخفیف نون خوانده شود و تشدید آن باید خط خورده شود.
ترجمه: کمالی از آن مستخلف باقی نمی ماند جزء اینکه در آن خلیفه یافت می شود.
«و الا فکل موجود مظهریه خاصه»
«و الا»: اگر جامعیت کمال نباشد همه موجودات مظهرند پس همه موجودات باید خلیفه بشوند.
در خلیفه، جامعیت «یا به تعبیری که مناسب بحث ما است علی صوره المستخلف بودن» معتبر است و الا اگر معتبر نباشد همه موجودات چون مظهر اسمی از اسماء هستند باید خلیفه بشوند در حالی که همه موجودات خلیفه نمی شوند پس معلوم می شود که در خلیفه شرطی وجود دارد و آن، مظهریت جمیع صفات بودن است که این برای هیچ موجودی جز انسان نیست.
ترجمه: و اگر این جامعیت در خلیفه بودن دخالت نمی داشت هر موجودی چون مظهریت مخصوصی دارد پس باید خلیفه باشد در حالی که خلیفه نیست «پس خلافت برای موجودی است که جامعیت داشته باشد»
«فالذی یشرّف بالخلافه یجب ان یستجمع تلک الکمالات الظاهره فی العالم مع زیاده ما فی القدسیات»
ان که مشرّف به خلافت می شود باید مستجمع تمام کمالات ظاهره در عالَم باشد و این کافی نیست بلکه زایده ای لازم دارد و آن زیاده آن چیزی است که در کلمات قدسی آمده است.
معنای احادیث قدسی: احادیث قدسیه احادیثی هستند که معنای آنها وحی شده یعنی به وسیله وحی در اختیار پیامبر قرار گرفته ولی الفاظشان وحی نشده و در اختیار پیامبر است که خودش انشاء کرد بر خلاف قرآن که هم معنایش و هم الفاظش وحی شده است.
«لا یسعنی ارضی و لا سمائی بل یسعنی قلب عبدی المومن فانه ینقلب معی»
در صفحه 238 سطر 15 این حدیث را می آورد و به آخر آن کلمه ای اضافه کرده و فرموده «فانه ینقلب معی و فیّ»
زمين و آسمان به خاطر اينكه قابليت ندارند گنجايش مرا ندارند بلكه قلب عبد مومن من گنجايش من را دارد، اما به چه علت قلب عبد مومن گنجايش دارد؟ چون معدن تمام كمالات من است «ولي كمالات ظاهر شده نه حقايق كمالات» من هم كه صاحب كمالات هستم جايم در آنجا است اما در بقيه موجودات فقط يك كمال از كمالات من است لذا آنها وسعت من را ندارند. آنها وسعت دارند كه فقط ظهور يك كمال باشند. انسان است كه وسعت تمام كمالات را دارد لذا خداوند ـ تبارك ‌ـ در قلب عبد مومن است.
«فانه ينقلب معي»: انقلاب، گاهي انقلاب در ذات است و گاهي انقلاب در صفات و احوال است. انقلاب در ذات محال است چون منقلِب به موجودي گفته مي شود كه بعد از انقلاب، موجود باشد و حالي عوض كرده باشد اگر ذات، منقلِب شود آن ذات باقي نمانده. نمي گويند ذات، منقلِب شد بلكه مي گويند ذات، معدوم شده. انقلاب ذات در واقع انعدام ذات است.
اما انقلاب در صفات و احوال داريم زيرا در تمام حالاتي كه براي ما به وجود مي آيد ما انقلاب در حال پيدا مي كنيم. اين عبارت مي فرمايد: مومن با من منقلِب مي شود يعني وقتي از حالي به حالي وارد مي شود باز هم همراه من است و من هم همراه او هستم. يعني اینطور نيست كه در يك حالي من همراه او باشم بعد از اينكه از آن حال به حال ديگر منقلِب شد من را فراموش كند و من همراه او نباشم بلكه از حالي به حالي در مي آيد و من همچنان همراهش هستم و دائم التوجه به من است. هميشه و در همه حال با من است.
از طرفی آن عبارت كه مي گويد من در قلب عبد مومن هستم مي رساند كه دائم التوجه به من است. چون قلب يك وجود ادراكي است و در لسان شريعت، مغز را وجود ادراكي نمي نامند بلكه قلب را مي نامند. در هر جا وقتي ادراك و تعقلي ميخواهد تحقق پيدا كند نمي گويند مغز تو ادراك پيدا كرد بلكه مي گويند قلب تو ادراك كرد. پس قلب يك وجود ادراكي است و خداوند ـ تبارك ـ مي فرمايد من در قلب مومن هستم. معني ندارد كه در قلب مومن و در وجود ادراكي مومن باشد ولي مومن او را ادراك نكند و از او غافل باشد. پس انسان بايد دائم التوجه به الله باشد و آن انساني كه دائم التوجه به الله است خداوند ـ تبارك ـ در قلب او است. خداوند ـ تبارك ـ در قلب هر كسي نيست. به تعبير ديگر: من در وجود ادراكی مومن هستم و او دائما ادراكش متوجه من است. انساني كه اينگونه باشد مي تواند خليفه باشد.
نكته: خليفه بايد دو چيز را داشته باشد:
1 ـ جامعيت ظهور.
2 ـ التفات تام به آن ظاهر.
لذا اگر گفته شود خليفه آن است كه فقط جامع صفات باشد ما هم مي توانيم بگوييم چون جامع صفات هستيم پس خليفه مي باشيم مرحوم قاضي سعيد به خاطر اينكه نقض وارد نشود مي فرمايد خليفه دو صفت دارد.
«ولو لم يكن له هذه الجامعيه المعبره عنها بانه خلق علي صورته لم يسع الله قلبه»
اگر اين جامعيت را كه معبَّر است از اين جامعيت به اينكه «خُلِق علي صورته» است را نمي داشت قلبش وسعت خداوند ـ تبارك ـ را نمي داشت. يعني اين جامعيت، شرط پديد آمدن اين سعه است كه اين جامعيت را همه ما داريم و شرط را هم بالقوه داريم و بايد آن را بالفعل كنيم.
نكته: جامعيت اوصاف را انسانها بالقوه دارند يعني انسان مي تواند انسان كامل شود ولي بالقوه دارند. آن كه همه اين جامعيت ها را ظاهر كرده خليفه مي باشد علت مواخذه هم همين است كه چرا اين قوه را فعليت نداديد. تو مي توانستي صفات كماليه را داشته باشي. خداوند ـ تبارك ـ در ما، هم قوه صفات كمالي را قرار داده هم قوه صفات نقص را قرار داده و به ما گفته هر كدام را كه خواستي با اختيار خودت فعليت بده. خيلي از ما انسانها به سراغ صفات نقص مي رويم و آنها را فعليت مي دهيم بعضي هم كه حُسن انتخاب دارند به سراغ صفات كمال مي روند و آن را فعليت مي دهند و آنهايي كه صفات كمال را فعليت مي دهند قلبشان جايگاه خداوند ـ تبارك ـ مي شود پس آن شرط اول كه عبارت از جامعيت است اگر حاصل شود شرط دوم « يعني وسعت» را هم در پي دارد و وقتي هر دو با هم جمع شد خلافت صدق مي كند.
ترجمه: اگر براي انسان اين جامعيت صفات نبود جامعيتي كه از اين جامعيت تعبير به « خُلِق علي صورته» شده «يعني تمام كمالات اله را ظاهر مي كند. بيان كرديم كه مراد از صورت، مُظهِر است و اين شخص تمام كمالات اِله را اظهار مي كند» قلب او جايگاه خداوند ـ تبارك ـ شود.
«فعن مولانا امير المومنين ـ عليه السلام ـ في خطبته: انا الموصوف بالف صفه من صفات الله غير الالوهيه انا نور مخلوق و عبد مرزوق»
من هزار صفات از صفات الهي دارم مراد از هزار، هزارِ عددی نيست بلكه تاكيد و مبالغه است.
امام عليه السلام مي فرمايد من مظهر خيلي از صفات هستم يعني مراد صفات بارزه و ظاهره است نه صفات مستاثره.
سپس براي اينكه كسي امام عليه السلام را كه داراي اين صفات است خدا نداند در ادامه مي فرمايد «انا نور مخلوق» و به اين اكتفا نمي كند و مي فرمايد « عبد مرزوق» يعني من خدا نيستم اگر چه اين صفات الهي را دارم.

---