درس شرح توحید صدوق - استاد حشمت پور
92/12/01
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع:
ادامه معنای توحید/ خداوند ـ تبارک ـ جسم و صورت نیست.
«و تفصیل هذا الاجمال: انه قد ثبت انتهاء سلسله الوجود الی واحد محض»[1]
بحث در روایت چهاردهم بود که راوی از امام علیه السلام در مورد واحد حق سوال کرد امام علیه السلام به وسیله سوره توحید جواب او را دادند. سپس بر این سوره قرآن اموری را متفرع کردند آن فروع به نحو اجمال بیان شد الان می خواهد به نحو تفصیل بیان شود. گفته شد که 5 فرع است.
فرع اول: خداوند ـ تبارک ـ خالق است و مخلوق نیست. مصوِّر است و صورت نیست. این مطلب را متفرع بر «لم یولد» کردند چون خداوند ـ تبارک ـ مولود نیست پس مخلوق نیست پس صورت نیست.
توضیح: ابتدا ثابت می شود که خداوند ـ تبارک ـ مولود نیست سپس استفاده می شود که مخلوق و صورت هم نیست.
در جای خودش ثابت شده که همه موجودات به واحد محض منتهی می شوند که این واحد، خالق کثرات است. تمام کثرتهای طولی و عرضی که در جهان وجود هستند به واحد محض منتهی می شوند. البته در این روایت نمی خواهیم خداوند ـ تبارک ـ را اثبات کنیم. خداوند ـ تبارک ـ ثابت هست کسی که سوال می کند خداوند ـ تبارک ـ را قبول دارد سوالش درباره اوصاف الهی است و بیشتر نظرش به این است که آیا خداوند ـ تبارک ـ صورت و جسم هست یا نیست. بنابراین صحیح است که به چنین شخصی گفته شود خداوند ـ تبارک ـ واحد محض است و همه کثرات به او منتهی می شوند. لذا مرحوم قاضی سعید از معلوماتی که در جای خودش ثابت شده استفاده می کند و آن معلومات را اثبات نمی کند.
می فرماید همه کثرات طولی و عرضی در جهانِ وجود به واحد محض منتهی می شوند از اینکه خداوند ـ تبارک ـ واحد محض است دو استفاده می شود:
استفاده اول: کثرتی در او نیست به جهتی از جهات که این کاملا روشن است و نیاز به توضیح ندارد زیرا از واحد محض بودن معلوم می شود. چون وقتی می گوییم وا حد محض است یعنی به هیچ جهتی از جهات، کثرت در او نیست.
استفاده دوم: او اول است و موجودی سابق بر او نیست. اگر خداوند ـ تبارک ـ واحد و بسیط نباشد بلکه مرکب باشد چون اجزاء هر مرکبی قبل از خودش هستند لازم می آید که اجزاء واجب الوجود قبل از خودش باشند در اینصورت واجب الوجود، اول نخواهد بود بلکه اجزایش، اول خواهد بود در حالی که فرض کردیم او اول است.
پس چون واحد است او را اول می دانیم. اگر واحد نبود و مرکب بود خود آن، اول نبود بلکه اجزایش اول بود اما چون واحد است خودش اول است. پس وحدت او مستلزم اولیت او است و اولیت او مستلزم وحدت است بنابراین وقتی ثابت شود که او واحد محض است ثابت می شود که او اول است.
حال از اوّلیت استفاده می شود که مولود نیست چون اگر مولود باشد مسبوق به اب فقط است یا مسوق به ام فقط است یا مسبوق به اب وام است. در هر صورت از اولیت می افتد و چون او اول است پس باید مولود نباشد البته مولود نبودن او را به بیان دیگری هم می توان اثبات کرد ولی اعتماد تام به آن بیان نداریم.
اما آن بیان دیگر این است که اگر مولود بود والدِ او به خدا بودن احق بود چون والد از ولد مهمتر است اگر او حق است والدش به حق بودن، احق است. این دلیل خیلی قابل اعتماد نیست چون ممکن است والد و ولد مساوی باشند. گاهی اتفاقی می افتد که ولد از والد مهمتر است. ولی دلیل قابل اعتماد است و این دو اشکال بر آن وارد نیست. در مثل ما انسانها که والد، مفیض نیست بلکه معدّ است ممکن است ولد مساوی باشد و ممکن است مهمتر باشد چون مفیض خداوند ـ تبارک ـ است و فیضش به ولد بیشتر باشد یا مساوی با فیض به والد باشد. اما در باره خداوند ـ تبارک ـ اگر مولود باشد والدش مفیض خواهد بود نمی توان گفت والد، معد باشد و شخص دیگری وجوددارد چون گفته می شود که شخص دیگری وجود ندارد.
والدی که مفیض است هیچ وقت ممکن نیست که از ولد کمتر داشته باشد یا با ولد مساوی باشد بلکه حتما والدِ مفیض از ولدِ مستفیض بالاتر است پس دلیل قابل اعتماد است و نباید این دلیل را به والد و مولودی که در انسانها است مقایسه کرد که ولد می تواند با والد مساوی باشد یا بالاتر باشد. پس اگر خداوند ـ تبارک ـ مولود باشد والدش به خدایی احق است.
پس دو دلیل بر مولود نبودن خداوند ـ تبارک ـ آورده شد.
دلیل اول: اگر خداوند ـ تبارک ـ مولود باشد والدش به خدا بودن احق است.
دلیل دوم: اگر خداوند ـ تبارک ـ مولود باشد اوّل نیست در حالی که اولیت خداوند ـ تبارک ـ مفروغ عنه است.
تا اینجا مولود بودن خداوند ـ تبارک ـ نفی شد از اینجا می خواهد فروعات آن را بیان کند.
بر مولود نبودن خداوند ـ تبارک ـ این امور متفرع می شود:
1 ـ مخلوق نیست.
2 ـ جسم نیست.
3 ـ صورت نیست.
اگر خداوند ـ تبارک ـ مولود نباشد مخلوق نخواهد بود؟ خود مولود، مخلوق است حال یا مخلوق خداوند ـ تبارک ـ است یا مخلوق پدر است.
در ما انسانها مولود، مخلوق خداوند ـ تبارک ـ است اما در خداوند ـ تبارک ـ اگر مخلوق باشد مخلوق پدرش خواهد بود چون شخص دیگری نیست.
در حالی که خداوند ـ تبارک ـ را به خالق بودن قبول داریم و مخلوق بودنش را نمی پذیریم زیرا اگر مخلوق نباشد، اوّل نیست و اول بودنش مفروغ عنه شد. خداوند ـ تبارک ـ جسم و صورت هم نیست چون جسم و صورت هر دو مخلوق هستند. و وقتی مخلوقیت از خداوند ـ تبارک ـ به خاطر مولود نبودن نفی شد جسم و صورت بودن هم نفی می شود.
توضیح عبارت
«و تفصیل هذا الاجمال»
اجمالی که گفته شد عبارت از فروعاتی است که ذکر شد. 5 فرع ذکر شد که به صورت اجمال گذاشت الان می خواهد این 5 فرعِ مجمل را به صورت مفصل بگوید.
گفتیم خداوند ـ تبارک ـ خالق است و مخلوق نیست. این را متفرع کردیم بر اینکه مولود نیست یعنی چون مولود نیست پس مخلوق نیست.
«انه قد ثبت انتهاء سلسله الوجود الی واحد محض هو خالق الکثره»
سلسله وجود «چه سلسله طولی چه سلسله عرضی» همه آنها به واحد محض منتهی می شوند البته می دانیم که سلسله طولی، سلسله علت و معلولند و سلسله عرضی دو تا است. در یک سلسله عرضی آن موجوداتی که علت و معلول نیستند قرار دارند و در یک سلسله عرضی، تمام موجودات امکانی «چه طولی چه عرضی» قرار دارند و این نکته مهمی است که در یک لحاظ موجودات را تقسیم به دو سلسله طولی و عرضی می کنیم و در یک لحاظ همه موجودات را عرضی می دانیم.
در لحاظ اول که بعضی علت و بعضی معلول اند و بعضی معلولِ علت مشترکند سلسله عرضی و طولی درست می کنیم. علت در بالا قرار می گیرد و معلول در پایین قرار می گیرد. این باعث به وجود آمدن سلسله طولی می شود. اما معلولهایی که در عرض هم هستند سلسله عرضی را بوجود می آورند. اما یک سلسله عرضی داریم که همه موجودات را شامل می شود که مرحوم خواجه در نمط 7 اشارات به آن اشاره می کند که تمام موجودات در امکان مساوی اند و در عرض هم هستند یعنی همه موجودات در احتیاج به واجب تعالی مساوی اند پس همه موجوداتِ طولی و عرضی در سلسله عرضی قرار دارند و بین آنها طولیت نیست. بله در اصل وجود بین آنها طولیت است چون علت، بالاتر است و معلول، پایین تر است و آنها یی که همه با هم معلول علت مشترک هستند در عرض هم هستند ولی وقتی امکان آنها ملاحظه شود معلوم می گردد که در عرض هم هستند اینطور نیست که یکی ممکن باشد و یک موجود دیگر، ممکن تر باشد. اینطور نیست که یکی محتاج باشد و یک موجود دیگر، محتاج تر باشد. البته ممکن است دریافت یک موجود کمتر باشد و دریافت موجود دیگر بیشتر باشد و این به معنای احتیاج بیشتر داشتن است. چون هر موجودی که دریافتش بیشتر است و تفضلات خداوند ـ تبارک ـ به او بیشتر است او به خداوند ـ تبارک ـ بیشتر محتاج است چون تمام تفضلاتی که به او شده امکانی اند همه اینها دم به دم باید با فیض، افاضه شوند مثلا به این موجود 10 صفت داده است پس باید اصل وجود با 10 صفت را دائما افاضه کند لذا 11 افاضه می شود اما به موجود دیگر 20 صفت داده است پس باید اصل وجود با 20 صفت را دائما افاضه کند لذا 21 افاضه می شود. لذا خداوند ـ تبارک ـ به پیامبر خطاب می کند و می فرماید «کان فضل الله علیک عظیما» یعنی پیامبر از تفضل بیشتری برخوردار شده پس احتیاجش بیشتر است و ابن سینا و خواجه رحمه اله علیهما در نمط 5 اشارات برای رد متکلمین که می گویند موجوداتی که قدیم بالغیرند احتیاج به خداوند ـ تبارک ـ ندارند بیان می کنند که احتیاج آنها به خداوند ـ تبارک ـ بیشتر از بقیه است. گذشته از اینکه صفات قویتری دارند طول زمانی که به خداوند ـ تبارک ـ وابسته اند و دریافت فیض می کنند بیشتر است پس احتیاج آنها به خداوند ـ تبارک ـ بیشتر از احتیاج دیگران به خداوند ـ تبارک ـ است. دیگران در یک برهه ای از زمان می آیند و می روند اما ا ین موجود، موجود ازلی بالغیر است یعنی از ازل باید خداوند ـ تبارک ـ به او افاضه کند و احتیاجش بیشتر است. «متکلمین می گویند موجود ازلی بالغیر وجود ندارد و الا لازم می آید موجودات امکانی، بی نیاز باشند فلاسفه جواب می دهند که اینها نیازمندترند چون دریافت فیض آنها بیشتر است و تمام فیض هایی که دریافت می کنند فیض های امکانی است و دم به دم باید احداث شود پس احتیاج آنها بیشتر است»
پس می توان گفت یک موجود محتاج است و موجود دیگر، محتاج تر است ولی نمی توان گفت یک موجود ممکن است و موجود دیگر ممکن تر است چون امکان به معنای تساوی وجود و عدم است که در همه موجودات به طور یکسان است پس اگر گفته شود این موجودِ قویتر، محتاج تر است صحیح است ولی اگر گفته شود این موجود قویتر، ممکن تر است صحیح نیست. پس همه موجودات در امکان، در سلسله عرضی اند. در ما نحن فیه می گوییم «انتها سلسله الوجود» که توضیح دادیم مراد از «سلسله وجود» به معنای «سلسله طولی و عرضی» است.
«قد ثبت»: در جایی که قاعده الواحد گفته شده ثابت می شود. چون قاعده الواحد را فلاسفه قبول دارند متکلمین نمی توانند قبول نداشته باشند ولی قبول ندارند. محدثین هم قبول ندارند و نمی توانند قبول نداشته باشند فقط یک بخش از قاعده الواحد را محدثین و متکلمین رد می کنند و ظاهراً همان بخش آن را رد می کنند و الا در روایات آمده که کثیراً قاعده الواحد در جهان و در خلقت اجرا شده است. وقتی می فرماید «نور من را خلق کرد و به توسط نور من بقیه را خلق کرد» یا در بعضی روایات آمده که «مشیت را خلق کرد و به توسط مشیت بقیه را خلق کرد» این مطالب نشان می دهد که قاعده الواحد اجرا شده است ولی فیلسوف می گوید «غیر از این ممکن نبود» اما روایات این را نمی گوید بلکه می گوید «این، اجرا شد یعنی خداوند ـ تبارک ـ اراده کرد و اینطور اجرا کرد ولی آیا غیر از این هم می توانست یا نمی توانست؟ روایت آن را نفی نمی کند». اگر فیلسوف عبارت «غیر از این ممکن نبود» را نمی گفت هم متکلمین و هم محدثین با فیلسوف موافق می شوند و الا قاعده الواحد در خلقت اجرا شده است. قاعده الواحد اقتضا می کند که خداوند ـ تبارک ـ واحد باشد. موجودات از واحد شروع شدند و به صورت طولی آمدند و در بعضی جاها، عرضی شدند.
پس در جای خودش ثابت شده که همه موجودات منتهی به واحد محض می شوند که در عین اینکه واحد است خالق کثرت هم هست.
سوال: اگر خداوند ـ تبارک ـ واحد است و کثرت ندارد چطور منشا کثرت می شود چون گفته شده اگر علت، چیزی را ندارد نمی تواند منشا آن چیز باشد اگر کمالی برای علت نباشد آن کمال را نمی تواند برای معلول افاضه کند چون فاقد شی، معطی شیء نیست.
جواب: خداوند ـ تبارک ـ جسم نیست ولی خالق جسم است. خیلی از نقایص برای خداوند ـ تبارک ـ نیست ولی خالق آن نقایص است. «البته نقایص نسبت به خودش است مثل چسم داشتن و گوش داشتن برای ما کمال است ولی برای خداوند ـ تبارک ـ نقص است. خداوند ـ تبارک ـ خالق اینها هست ولی واجد اینها نیست این سوال هم به لسان عرفان و هم به لسان فلسفه جواب داده شده.
توضیح به لسان عرفان: خداوند ـ تبارک ـ تنزل و تجلّی می کند و با تنزل و تجلّی خودش این موجودات را می آفریند. گفته می شود که یک چیزهایی خاصیت تنزل است که در آن اصل نیست بلکه درفرع حاصل است. فرض کنید وقتی ما مطلب عقلی را در ذهن خودمان داریم تنزل می دهیم و می نویسم. این بیان، همراه با صوت است ولی آن مطلب علمی همراه صوت نیست. این مطالب علمی اگر بخواهد تنزل پیدا کند خاصیت تنزلش این است که همراه صوت باشد یا همراه مرکّب باشد چون اگر بخواهد گفته شود باید همراه صوت باشد و اگر می خواهد نوشته شود باید همراه مرکّب باشد. هر موجود که متنزل می شود چون رقیق تر می شود ممکن است نقایصی با او بیابد. ما وقتی از عالم بالا متنزل شویم خاصیت تنزل این است که متجسّم شویم و آن موجود بالایی جسم ندارد ولی موجود پایینی جسم پیدا می کند. آن موجود بالایی همراه صوت نیست ولی موجود پایین همراه صوت می شود. در بالا کثرت نیست اما در پایین کثرت پیدا می شود. در خودمان وقتی ملاحظه می کنیم قوه خیال 5 محسوس را می تواند درک کند «که عبارتند از ملموس، مبصَر، مشموم، مسموع، مذوق» هر 5 تا را قوه خیال درک می کند مثلا شخصی را قبلا دیدیم الان چهره آن را در قوه خیال می آوریم. یا صدایی را که قبلا شنیدیم الان آن را ترسیم می کنیم هکذا طعم و بو و لمس که همه این 5 تا به وسیله خیال درک می شود قوه خیال یکی است ولی هر 5 تا را درک می کند مثلا شخصی را که قبلا دیده ایم الان در قوه خیال آن را می یابیم و اگر صدایی را که قبلا شنیده ایم الان در قوه خیال آن را ترسیم می کنیم. قوه خیال یک قوه است ولی هر 5 کار را انجام می دهد. وقتی قوه خیال که قوه باطن است تنزل داده شود5 حس ظاهر درست می کنند یعنی حس ظاهر، متکثر می شود یعنی با گوش نمی توان شنید، با چشم نمی توان دید. وقتی قوه خیال که مرتبه اش عالی تر از حواس ظاهره بود متنزل می شود واحد، تبدیل به 5 می شود یعنی وقتی واحد را تنزل بدهید کثرت درست می شود. کثرت، خاصیت تنزل است. این به لسان عارف بود.
توضیح به لسان فیلسوف: خالق، وجود را افاضه می کند و خودش هم دارای وجود است ولی وجود، مراتبی دارد او وقتی وجودی را افاضه می کند وجود با مرتبه را افاضه می کند. خود خالق، وجود مطلق است ولی وجود با مرتبه را افاضه می کند. چون نمی شود وجود مطلق از وجود مطلق صادر شود لذا آنچه که صادر می شود حتما باید مقید باشد. پس همه وجودها مقیدند و از طرف قیدها فرق می کنند. یکی قید عقلی و یکی قید مثالی و یکی قید مادی می خورد. آنچه که قید مادی می خورد باید همراه جسم باشد. مقتضای محدودیت وجود در این حد به این معنا است که جسم داشته باشد، مرتبه نفسی داشته باشد، مرتبه عقلی داشته باشد یعنی خداوند ـ تبارک ـ وجود را افاضه می کند خودش هم وجود را دارد ولی وقتی که افاضه می کند وجود محدود افاضه می شود و وجود محدود در هر حدی همراه با حدِ مناسب است و آن حدِ مناسب گاهی به صورت جسم در می آید و گاهی به صورت حد نفسی در می آید یا حد عقلی در می آید بالاخره حد این موجوداتِ محدود، حاصلِ مخلوق بودنشان است. و الا آنچه که خداوند ـ تبارک ـ به آنها می دهد وجود است پس معطی شیء فاقد شیء نیست بلکه واجد شی است در هر دو صورت «یعنی هم در تجلّی و هم در صدور» چه به لسان فلسفه گفته شود که خداوند ـ تبارک ـ مصدر است چه به لسان عارف گفته شود که خداوند ـ تبارک ـ جلوه کننده است در هر دو حال توجیه شد که خداوندی که جسم نیست جسم را بوجود آورده است. خدایی که کثیر نیست کثرت را به وجود آورده است.
«فاذا کان واحدا محضا فلا کثره فیه بجهه من الجهات»
اگر خداوند ـ تبارک ـ واحد محض باشد دو نتیجه ازآن واحد بودن گرفته می شود.
ترجمه: اگر خداوند ـ تبارک ـ واحد محض باشد پس کثرت در آن نیست به جهتی از جهات.
تا اینجا مطلب اول بر واحد محض بودن خداوند ـ تبارک ـ بیان شد که گفتیم این مطلب اول به آسانی استفاده می شود که خداوند ـ تبارک ـ واحد است و کثیر نیست.
«و کان اول کل شی»
استفاده دوم را بیان می کندکه چگونه از واحد بودن خداوند ـ تبارک ـ نتیجه گرفته شد که خداوند ـ تبارک ـ اول است؟
توضیح استفاده دوم: اگر خداوند ـ تبارک ـ کثیر باشد «کثیر به معنای مرکب مراد است» جزء آن، سابق بر خودش است و خود شیء، اول نیست جزء آن هم اول نیست. همچنین اگر خداوند ـ تبارک ـ شریک داشته باشد نمی توان گفت او اول است. اگر خودش شریک را برای خودش ساخته باشد که مسلّم شریکِ اول نیست. اگر شریک، او را ساخته باشد او اول نیست. اگر هر دو با هم باشند نمی توان گفت که او منحصراً اول است.
البته اینکه خداوند ـ تبارک ـ شریکی برای خودش بسازد امکان ندارد چون شریک خداوند ـ تبارک ـ باید خدا باشد یعنی خالق باشد و مخلوق نباشد و ممکن نیست خداوند ـ تبارک ـ شریک را بسازد چون شریک، مخلوق می شود و مخلوق نمی تواند شریک خداوند ـ تبارک ـ شود. خدا یعنی خالق بلا مخلوق. اگر خدایی ساخته شود مخلوق خواهد بود و خدا نخواهد بود. یکی از چیزهایی که گفته می شود این است که آیا خداوند ـ تبارک ـ می تواند برای خودش شریک بسازد یا نمی تواند بعضی مدعی اند خداوند ـ تبارک ـ همه کار می تواند بکند وقتی این مطلب به آنها گفته شود ساکت می شوند.
ما عبارت «و کان اول کل شیء» را حاصلِ واحد بودن گرفتیم ولی لزومی ندارد که ما اول بودن را نتیجه واحد بودن قرار دهیم. ظاهر عبارت مرحوم قاضی سعید این است که همین کار را کرده است و اول بودن را نتیجه واحد بودن نگرفته. دو مطلب را مفروغ عنه گرفته:
1 ـ خداوند ـ تبارک ـ واحد است.
2 ـ خداوند ـ تبارک ـ اول است. و سپس وارد بحث شده. نه اینکه واحد بودن را مفروغ عنه قرار دهد و اول بودن را نتیجه بگیرد و بعداً از اول بودن، نتایج بعدی را بگیرد در اینصورت لازم نیست اول بودن را از واحد بودن استفاده کرد.
«فلو کان مولوداً لم یکن واحداً محضا و اول کل شیء»
تا اینجا مصنف مقدمات را بیان کرد از اینجا می خواهد نتیجه بگیرد.
«اول کل شی» عطف بر «واحدا» است یعنی « لم یکن اول کل شی» است اگر مولود نباشد هم واحد محض نخواهد بود هم اول نخواهد بود اینکه اگر خداوند ـ تبارک ـ مولود نباشد اول نیست روشن است چون مسبوق به والد می شود و کسی که مسبوق به والد است اوّل نیست.
اما به چه علت اگر خداوند ـ تبارک ـ مولود باشد واحد نیست؟
گفتیم مراد از «واحد»، «واحد من جمیع الجهات» است. مراد از «من جمیع الجهات»، «من جمیع الحیثیات» است. اگر خداوند ـ تبارک ـ مولود باشد دو حیثیت خواهدداشت:
1ـ حیثیت ذات
2ـ حیثیت تولد. و این دو حیثیت یکی نمی شوند. البته ما برای خداوند ـ تبارک ـ حیثیتهای متعددی قائل هستیم که همه حیثیت ها یکی می شوند. تعدد حیثیت در خداوند ـ تبارک ـ قائل نیستم و تعدد حیثیت به یک حیثیت بر می گردد یعنی حیثیت علم و حیثیت قدرت و حیثیت حیات به حیثیت ذات بر می گردد و گفته می شود همه اینها مثل هم هستند در نتیجه برای خداوند ـ تبارک ـ یک حیثیت قائل هستیم که آن، حیثیت ذات است. اما حیثیت ذات و تولد را نمی توان به یک چیز برگرداند چون تولّد عین ذات نیست. لذا اگر خداوند تبارک مولود باشد حیثیت ذات و حیثیت تولد را دارد و چون این دو حیثیت، یکی نمی شوند پس ترکیب در خداوند ـ تبارک ـ راه پیدا می کند و وحدت محضه ای که داشت از بین می رود. پس واحد محض بودنش دلالت می کند بر اینکه مولود نیست.
نکته: حیثیت در ذات راه پیدا می کند حیثیت اگر بیرون از ذات باشد اشکال ندارد مثل حیثیت اضافه مثل خالقیت خداوند ـ تبارک ـ برای زید بیرون از ذات است حیثیت احتیاج ومخلوق، حیثیت ذات ما است ما اگر چه وقتی خودمان را تفسیر می کنیم می گوییم «حیوان ناطق» ولی این «حیوان ناطق» تعریف ناقصی است ما باید احتیاج و ارتباطمان به فاعل را در تعریف بیاوریم. مرحوم صدرا می فرماید فاعل حتما باید در تعریف ذکر شود و الا تعریف، تعریف صحیحی نیست. چون وقتی شیء تعریف می شود باید تمام ذاتیات آن تعریف شود و چون ذات این شیء، احتیاج است باید احتیاج در تعریف منکعس شود لذا این تعاریف، تعاریف ناقص است که عالم منطقی می پسندد نه اینکه این تعاریف را فیلسوف بپسندد. تعریفی را که فیلسوف می پسندد باید طوری باشد که تمام خصوصیات ذاتی این شی گفته شود و یکی از آن خصوصیات ذاتی، احتیاج است. این مطلب را مشاء هم می گوید که اگر بخواهی شیئی را بشناسی باید علت آن را بشناسی اگر علت شناخته نشود معلول شناخته نمی شود. در تعاریفی که می کنیم می بینیم شناخت علت مطرح نشده یعنی احتیاج مطرح نشده است.
پس این حیثیات درون ذات هستند و الا اگر بیرون از ذات باشند اشکالی ندارد.
«و لو کان مخلوقا لم یکن ایضا واحدا و اولا»
اگر خداوند ـ تبارک ـ مخلوق باشد واحد و اوّل نیست یعنی همان دو اشکالی که در مولود بودن خداوند ـ تبارک ـ است در مخلوق بودن خداوند ـ تبارک ـ هست.
ملاحظه می کنید که مصنف مخلوقیت را به همان دو دلیل بیان می کند یعنی می فرماید واحد است یعنی مخلوق نیست چون اگر مخلوق باشد حیثیت مخلوقیت با حیثیت ذات، دو تا می شود و تکثر در خداوند ـ تبارک ـ راه پیدا می کند. حال که واحد است معلوم می شود مخلوق نیست. اگر مخلوق باشد اول نیست وقتی که اول است معلوم می شود که مخلوق نیست.
بنا بود مرحوم قاضی سعید مخلوق نبودن را فرع مولود نبودن قرار بدهد ظاهر عبارتش نشان می دهد که هر دو را مستقلا مطرح کرده است و هر دو را بر واحد بودن و اول بودن متفرع کرده است. هم مولود نبودن و هم مخلوق نبودن را متفرع بر واحد بودن و اول بودن کرده یعنی چون واحد است پس مولود و مخلوق نیست. چون اول است پس مولود و مخلوق نیست در حالی که باید اینطور می گفت «چون اول و واحد است پس مولود نیست. حال که مولود نیست پس مخلوق نیست» مخلوق نبودن را باید بر مولود نبودن متفرع می کرد ولی این کار را نکرده و در عرض هم آورد با اینکه بنا براین بود که تفریع درست کند جواب این سوال را در تفریع دوم بیان می کنیم.
«و قد فرض کذلک»
«کذلک» یعنی واحداً و اولا.
مصنف با این عبارت بیان می کند که تالی باطل است. یعنی عبارت به این صورت است که «لو کان مخلوقا» مقدم است «لم یکن ایضا واحداً و اولا» تالی است با عبارت «و قد فرض» بیان می کند تالی باطل است یعنی واحد و اول است پس مقدم که مخلوق بودن است باطل می باشد.
«و اذا کان خالقا فلو کان جسما فکان مخلوقا»
مصنف از عبارت «اذا کان خالقا» و «لم یکن مخلوقا» استفاده می کند که جسم وصورت نیست یعنی جسم و صورت نبودن را متفرع بر مخلوق و مولودی نبودن می کند، یعنی تفریع را درست کرده.
ترجمه: حال که خالق است نمی تواند مخلوق باشد در حالی که اگر جسم باشد لازم می آید مخلوق باشد و مخلوق بودن او باطل است پس جسم بودن او باطل است «و به همین بیان صورت بودن او باطل است یعنی چون مخلوق نیست پس باید جسم نباشد زیرا جسم مخلوق است و چون مخلوق نیست پس باید صورت نباشد زیرا صورت مخلوق است»
«لان الطبیعه الجسمیه طبیعیه مجعوله و هو تعالی خالق لیس بمخلوق»
این عبارت بیان ملازمه است یعنی عبارت «فلو کان جسما فکان مخلوقا» یک قضیه شرطیه متصله است که ملازمه بین آن را با عبارت «و لان الطبیعه» اثبات می کند.
ترجمه: چون طبیعت جسمیه طبیعتی مجعول است پس اگر خداوند ـ تبارک ـ جسم باشد مخلوق خواهد بود.
به کلمه «طبیعه» توجه کنید. مصنف این کلمه را آورده تا کسی نگوید خداوند ـ تبارک ـ جسمی است غیر از سنخ جسم های دنیایی. جسم دنیایی و جسم فلکی مخلوق است ولی او جسمی است که مخلوق نیست. مصنف می گوید طبیعیت جسم، مخلوق است مهم نیست که جسم دنیایی باشد یا جسم فلکی باشد یا جسم دیگری باشد. و اگر خداوند ـ تبارک ـ جسم باشد مخلوق خواهد بود.
سوال: چگونه طبیعت جسم مخلوق است؟
جواب: جسم مرکب از ماده و صورت است «بالاخره مرکب است چون ممکن است خیلی از فلاسفه بگویند ما جسم را مرکب از ماده و صورت نمی دانیم ولی همان فلاسفه که جسم را مرکب از ماده و صورت نمی دانند مرکب از ا جزاء صغار می دانند پس بالاخره جسم، مرکب است طبق قول هر کسی که لحاظ شود.
ذیمقراطیس می گوید جسم مرکب از اجزاء متناهی است که آن اجزاء جسم هستند و تجزیه می شوند فکا و خارجا اما وهما و عقلا تجزیه نمی شود.
نظام می گوید جسم مرکب از اجزاء غیر متناهی لا یتجزی است نه خارجا و نه وهما و آن اجزاء جسم نیستند.
متکلمین می گوید جسم مرکب از اجزاء صغار متناهی لا یتجزی است نه خارجا نه وهما نه عقلا که آن اجزاء جسم نیستند.
حکما می گوید جسم مرکب از اجزاء غیر متناهی بالقوه است که آن اجزاء جسم هستند.
پس جسم یا مرکب از ماده و صورت است یا مرکب از اجسام صغار است یا مرکب از اجزاء است.
شیخ اشراق ماده را قبول ندارد ولی صورت جسمیه را می آورد. کیفیت را به جاری صورت نوعیه قرار می دهد و ترکیب را قائل می شود. جسم را به لحاظ جسمیت بسیط می داند ولی به لحاظ موجود خارجی می گوید حتما باید کیفیت را داشته باشد. «مرحوم خواجه هم مثل شیخ اشراق ماده را منکر است».
پس اینکه مصنف تعبیر کرد به اینکه طبیعت جسمیه طبیعت مجعول است به خاطر این است که جسم، مرکب است و هر مرکبی مخلوق است ومخلوق به معنای مصنوع است. لا اقل برای اجزایش مصنوع است یعنی اجزاء، آن را محقق می کنند. بر فرض فاعل خارجی نداشته باشد لا اقل هر مرکبی مخلوق و ساخته شده به توسط اجزا است لذا اجزاء را علت داخلی قرار می دهند. اما فاعل و غایت، علت خارجی اند. پس هر مرکبی اجزاء داخلی «یعنی علت داخلی» دارد و وقتی علت داشت معلول و مجعول می شود پس اینکه طبیعت جسم مجعول است حرف صحیحی است.
تا اینجا طبق بیانی که شد، جسم را مجعول کردیم یعنی جسم را دیدیم و گفتیم طبق اقوال مختلفه مرکب است و چون مرکب است مجعول خواهد بود اما مصنف تعبیر به طبیعت جسم کرد و گفت طبیعت جسم مجعول است یعنی به این جسم کار نداشته باش بلکه طبیعت خود جسم مجعول است به طوری که جسمیت به معنای مجعولیت است که این بنا بر قول شیخ اشراق هم می شود. یعنی هر جا جسمیت بیاید مجعولیت می آید یعنی مصنف تعبیر به این می کند که طبیعت جسم مجعول است نه اینکه افراد جسم که مرکب است مجعول باشند یعنی خود جسمیت مستلزم این است که مجعولیت بیاید. باید این مطلب توضیح داده شود که جسمیت چگونه مجعولیت می آورد؟
جسمیت به چه معنی است؟ جسمیت یعنی جوهر قابل ابعاد ثلاثه است. مراد از قابل چیست؟ خود قابل بودن مخلوق بودن را می رساند قابل یعنی چیزی که قبول می کند یعنی مجعول و مخلوق است و مرکب از ابعاد است پس طبیعتِ جسم مجعول است چون طبیعتش قابل است و معنی ندارد که قابل، خالق باشداگر خالق باشد به حیث دیگر مخلوق است یعنی اگر به یک حیث خالق باشد اما به حیث قابلیت، مخلوق است. پس چه در طبیعت جسم ترکیب باشد «مثل قول غیر شیخ اشراق» چه نباشد «مثل قول شیخ اشراق» مخلوق می شود لذا کلام مصنف که فرمود «طبیعت جسمیت، طبیعت مجعوله است» حرف صحیحی است.
«و هو تعالی خالق لیس بمخلوق»: با این عبارت بیان می کند که تالی باطل است. چون عبارت به این صورت بود «فلو کان جسما فکان مخلوقا» ابتدا ملازمه آن را اثبات کرد حال با این عبارت تالی را باطل می کند وقتی تالی باطل شد مقدم هم که جسمیت است باطل می شود.
«و کذا حکم الصوره»
این بیانی که در مورد جسم شد در مورد صورت هم هست. در مورد صورت واضح تر است چون در مورد جسم تعبیر به «قابل للابعاد» شد اما در مورد صورت تعبیر به «حالّ» می شود. آنچه که حالّ باشد حتما باید مخلوق باشد چون از شدت ضعفش باید حلول کند. صورتی که حلول می کند به خاطر ضعفش می باشد که حلول می کند زیرا نفس حلول نمی کند عقلی که صورت است حلول نمی کند. این صورت ها که فعلیت هستند حلول نمی کنند چون قوی اند اما صورتی که ضعیف است حلول می کند. زیرا صورت بودن به معنای ضعیف بودن است و وقتی حلول کند مخلوق است. پس مخلوقیت در صورت روشن تر از مخلوقیت در جسم است. هشام بن حکم هم به هشام بن سالم اینطور می گفت اگر می خواهی قائل به صورت شوی، صورت را قائل نشو بلکه جسم را قائل بشو چون صورت، بالاخره مخلوق است یعنی مخلوق بودن صورت اینقدر آشکار بوده که گفته قائل به صورت بودن خداوند ـ تبارک ـ نشو بلکه قائل به جسم بودن خداوند ـ تبارک ـ بشو که لا اقل از مخلوقیت بیفتد و مخلوق نباشد. معلوم می شود که مخلوق بودن صورت، روشن تر از مخلوق بودن جسم است.
صفحه 229 سطر 10 قوله «و اما التفریع الثانی»
تفریع ثانی: تفریع ثانی این بود که گفتیم «تعالی عن ان یکون شبه» را امام علیه السلام متفرع بر «لم یکن له کفوا احد» کردند. در اینجا این دو مورد مثل هم هستند و همان اشکالی که در تفریع اول گفته شد در اینجا هم می آید که هر دو در عرض هم هستند و یک مفاد دارند یعنی در واقع اینگونه نیست که «لم یکن له کفوا احد» سبب برای شبه نداشتن باشد عکس آن هم ممکن است که شبه نداشتن سبب برای «لم یکن له کفوا احد» باشد.
ازاینجا استفاده می شود که مراد از تفریع، تفریع خارجی نیست بلکه تفریع در کلام است یعنی اینطور نیست که مخلوق نبودن در خارج، فرع مولود نبودن باشد بلکه در کلام امام علیه السلام اینطور شده است که مخلوق نبودن فرع مولود نبودن قرار داده شده. در کلام امام علیه السلام شبیه نداشتن فرع کفو نداشتن قرار داده شده نه اینکه در خارج و در واقع اینطور باشد بلکه در خارج وواقع این دو یکی هستند. یعنی امام علیه السلام فرمودند مولود نیست پس مخلوق نیست یعنی می توان چیزی را در بیان فرع بر چیز دیگر قرار داد. این یک بحث است.
بحث دیگر این است که گفته شود در خارج، یک چیز فرع چیز دیگر است البته در خارج مولود نبودن به معنای مخلوق نبودن است ولی مخلوق نبودنِ خاص مراد است چون اگر کسی مولود باشد مخلوق هم هست و اگر مولود خداوند ـ تبارک ـ باشد مخلوق خداوند ـ تبارک ـ است و اگر مولود دیگری باشد مخلوق دیگری نیست. یعنی اگر خداوند ـ تبارک ـ مولود باشد مخلوق پدرش است و ما که مولود هستیم مخلوق پدر خودمان نیستیم بلکه مخلوق خداوند ـ تبارک ـ هستیم زیرا پدر، معدّ برای ما هست و مفیض نیست اما خداوند ـ تبارک ـ اگر مولود باشد مخلوق پدرش است چون پدرش مفیض می شود نه معد. مرحوم قاضی سعید، اصل را بیان می کند و کاری به تعبیر ندارد که در تعبیر یکی فرع دیگری شود بلکه بیان می کند که در واقع مولود بودن و مخلوق بودن غلط است اما آیا مخلوق بودن فرع مولود بودن است یا مخلوق نبودن فرع مولود نبودن است؟ در کلام امام علیه السلام آمد ولی مرحوم قاضی سعید نمی خواهد این را منعکس کند پس اشکال بر مرحوم قاضی سعید مطرح نیست چون او مطلب واقعی را بیان می کند و کاری به این ندارد که در لفظ، تفریعی صورت گرفته یا نگرفته است.
توضیح تفریع ثانی: امام علیه السلام فرمودند خداوند ـ تبارک ـ کفو ندارد و فرمودند متعالی است از اینکه شبیه داشته باشد. بیان این فرع در ما نحن فیه «که از کفو و شبیه نداشتن استفاده شود که صورت و جسم نیست» به اینصورت است که اگر خداوند ـ تبارک ـ جسم باشد کفو و شبیه دارد چون جسم، یک طبیعت است و تمام مصادیق این طبیعت با هم شبیهند و کفو یکدیگرند. خداوند ـ تبارک ـ اگر جسم باشد مصداقی برای طبیعت جسم خواهد بود و با باقی مصادیق، کفو و شبیه خواهد شد پس جسم بودن خداوند ـ تبارک ـ مستلزم شبیه داشتن او است.
به همین بیان در «صورت» هم گفته می شود اگر خداوند ـ تبارک ـ صورت باشد چون در تحت طبیعتِ صورت مندرج است و صورت، مصادیق دارد لذا این مصادیق کفو یکدیگر و شبیه یکدیگر می شوند و لازم می آید خداوند ـ تبارک ـ شبیه داشته باشد و چون خداوند ـ تبارک ـ شبیهی و کفوی برای او نیست پس جسم نیست در نتیجه صورت نیست.
جسم بودن و صورت بودن خداوند ـ تبارک ـ را از این طریق که خداوند ـ تبارک ـ شریک و کفو ندارد نفی کردیم. از طریق دیگری هم می توان نفی کرد.
خداوند ـ تبارک ـ اگر جسم یا صورت باشد مرکب می شود و ترکیب در خداوند ـ تبارک ـ نیست پس خداوند ـ تبارک ـ جسم یا صورت نیست.
اما اگر خداوند ـ تبارک ـ جسم یا صورت باشد چگونه مرکب می شود؟ اگر خداوند ـ تبارک ـ جسم یا صورت باشد دو گونه ترکیب برای اودرست می شود:
1 ـ جسم، مرکب از اجزاء است، مرکب از ماده و صورت است یا مرکب از ابعاد ثلاثه است «طبق قول شیخ اشراق». صورت هم چون حلول می کند مرکب است. اگر حلول نکند تعلق پیدا می کند مثل نفس ما که صورت ما است تعلق به بدن ما دارد در اینصورت شخص مرکب از ماده «که بدن است» و صورت «که نفس است» می شود. خود صورت به خاطر تعلق و حلولش مرکب می شود چون بدون ماده نمی تواند موجود باشد نفس هم بدون بدن نمی تواند موجود شود لذا نیاز به متعلقات دارد و این یک نوع ترکیب است.
شاید مرحوم قاضی سعید به این ترکیب اشاره نمی کند.
2 ـ مرحوم قاضی سعید با فاء تفریعیه به این ترکیب دوم اشاره می کند و آن این است که اگر خداوند ـ تبارک ـ جسم باشد چون با بقیه اجسام مشترک می شود پس صاحب ما به الاشتراک می شود و هر کسی که ما به الاشتراک داشته باشد باید ما به الامتیاز هم داشته باشد پس باید خداوندی که جسم است از بقیه اجسام امتیاز پیدا کند و صاحب ما به الامتیاز باشد در اینصورت خداوند ـ تبارک ـ مرکب از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز می شود. در اینصورت مرکب ذهنی و مرکب خارجی هر دو می شود.
مراد مصنف احتمال دوم است چون تعبیر به «فتترکب ذاته» می کند چون ترکیبی که از شبیه داشتن درست می شود ترکیب از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز است نه ترکیبی که از ماده و صورت یا اجزاء صغار یا محل داشتن است.
نکته: خود صورت که حلول می کند بسیط است ولی وقتی در ماده حلول می کند ترکیب درست می شود نه اینکه صورت، مرکب شود. خدایی که صورت است چون همیشه باید در ماده حلول کند یا به ماده متعلّق باشد مرکب می شود مثل نفس که خودش بسیط است ولی چون همیشه باید تعلق داشته باشد یک نوع ترکیبی برای آن است که باید همیشه همراه ماده باشد.
توضیح عبارت
«و اما التفریع الثانی فهو انه لیس له تعالی مکافی»
خداوند ـ تبارک ـ مکافی و کفو و رقیب ندارد.
«فلو کان جسما او صوره لکان مشابها للاجسام و الصور»
مصنف این عبارت را تفریع بر عبارت قبلی کرد و فرمود چون خداوند ـ تبارک ـ کفو ندارد پس جسم یا صورت نیست.
ترجمه: اگر خداوند ـ تبارک ـ جسم یا صورت باشد مشابه خواهد بود.
«فتترکب ذاته»
مصنف تالی را با عبارت «لکان مشابها» بیان کرد و با این عبارت «فتترکب» فرعی را بر تالی متفرع می کند و می گوید ذاتش مرکب است. سپس بیان می کند که تالی «یعنی ترکیب» باطل است پس مشابه اجسام و صور بودن باطل است پس جسم بودن و صورت بودن خداوند ـ تبارک ـ باطل است. یعنی مصنف ابتدا فرع تالی را باطل می کند بعداً خود تالی را باطل می کند بعداً مقدم باطل می شود.
ترکیب ذات به چه معنی است؟ بیان کردیم که ظاهر عبارت مصنف این است که مراد از ترکیب ذات یعنی ترکیب از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز است ولی ترکیب دیگری را هم اضافه کردیم که فاء «فتترکب» مفید آن است.
«سواء قیل بذاتیه الجسم و الصوره له و هو ظاهر او بعرضیتهما له اذ العرض العام یجب ان یستند الی الذاتی العام»
کسی ممکن است اینچنین بگوید که جسم بودن و صورت بودن خداوند ـ تبارک ـ شاید ذاتی او نباشد بلکه عارض بر او باشد و عارض، خارج است و باعث ترکیب ذات نمی شود. البته ذاتی، باعث ترکیب ذات می شود ولی امر خارجی باعث ترکیب ذات نمی شود. شما ادعا کردید «فتترکب ذاته» یعنی ذاتش مرکب می شود. اگر جسم بودن خارج از ذات خداوند ـ تبارک ـ باشد و عارض باشد همینطور صورت بودن خارج از ذات خداوند ـ تبارک ـ باشد و عارض باشد ترکیب ذات لازم نمی آید بلکه بیرون از ذات چیزی خواهد بود.
مصنف جواب می دهد که در مورد جسم بودن و صورت بودن خداوند ـ تبارک ـ دو احتمال است نه اینکه دو قائل باشد.
1 ـ جسمیت و صورت بودن ذاتی خداوند ـ تبارک ـ باشد که این مسلما ترکیب در ذات ارا ایجاب می کند.
2 ـ عارض باشد. البته عارض عام خواهد بود چون جسم بودن اختصاص به خداوند ـ تبارک ـ ندارد و مشترک است. صورت بودن اختصاص به خداوند ـ تبارک ـ ندارد و مشترک است. عارض عام دارای منشا در معروض است و اگر معروض آن منشا را نداشت این عارض را نمی پذیرفت پس جسمیت اگر چه عارض باشد ولی منشایی در ذات دارد که آن منشا باعث ترکیب ذات می شود. این کلامی است که مرحوم قاضی سعید فرموده در اینجا باید دو مطلب تبیین شود.
مطلب اول: عرض و عرض خاص «یعنی عرض مختص نه اخص» هر دو منشا ذاتی دارد چرا عرض عام را بیان کرد؟ چون بحث مصنف در عرض عام است چون جسمیت و صورت را مطرح کرد و گفت اگر خداوند ـ تبارک ـ جسم یا صورت باشد جسمیتِ مشترک خواهد داشت صورت مشترکه خواهد داشت در اینصورت احتیاج به ما به الامتیاز پیدا می شود بنابراین اگر جسمیت یا صورت برای خداوند ـ تبارک ـ باشد به نحو عرض عام است نه عرض خاص. لذا چون بحث در عرض عام بود مصنف بحث از عرض عام را بیان کرد یعنی قید مصنف، قید احترازی نیست و نخواسته بگوید عرض خاص اینچنین نیست. بلکه چون بحث او در عرض عام بوده گفته عرض عام اینچنین است.
مطلب دوم: آیا هر عرضی منشائی در ذات دارد؟ جواب این است که عرض به دو قسم تقسیم می شود:
1 ـ عرض مفارق.
2 ـ عرض لازم.
عرض مفارق، لازم نیست منشائی در ذات داشته باشد فقط همین اندازه که ذات طوری باشد که این عرض مفارق را بپذیرد کافی است یعنی قابلیت باید باشد و نیاز به منشا ندارد. این امر قابل را فاعل به معروض می دهد و معروض صاحب این عرض می شود.
در عرض لازم باید منشائی در ذات باشد و تنها قابلیت کافی نیست مثلا کتابت عرض لازم برای انسان است اگر نطق و فصل خاص برای انسان نبود کتابت را نداشت. اگر چه کتابت، عرض است ولی منشاء آن کتابت در انسان که قوه نطق می باشد ذاتی است پس در عوارض لازمه، منشا در معروض وجود دارد اما در عوارض مفارقه منشا وجود ندارد و فقط قابلیت است ولی در هر دو صورت عرض مستلزم وجود شیئی در ذات معروض است یعنی یا باید در ذات معروض، ذاتی باشد تا این عرض بیاید یا لا اقل قابلیت باشد تا این عرض بیاید. پس در هر صورت عرض نشان می دهد که در ذات معروض چیزی هست لا اقل قابلیت هست. بنابراین می توان گفت که اگر جسمیت عارض باشد چه عارض مفارق چه لازم، حکایت می کند که در ذات چیزی هست که این عارض را قبول کرده و ذات آن عارض را به خاطر داشتن آن چیز قبول کرده، ما به الامتیاز هم دارد و قابلیت با ما به الامتیاز ترکیب درست می کند یا آنچه که منشا عرض مشترک و عرض عام شده با ما به الامتیاز ترکیب درست می کند. علی ای حال در ذات ترکیب درست می شود. پس اگر جسمیت و صورت را خارج از ذات قرار بدهید باز ترکیب در ذات راه پیدا می کند به خاطر اینکه این عرض مستلزم وجود چیزی در ذات است که با ما به الامتیاز ذات را مرکب می کند پس چه صورت و جسمیت را ذاتی برای خداوند ـ تبارک ـ بدانید چه عارض بدانید ترکیب برای خداوند ـ تبارک ـ درست می شود.
ترجمه: ذاتش مرکب می شود چه قائل شوید جسم و صورت برای خداوند ـ تبارک ـ ذاتی است و لزوم ترکیب در اینچنین قولی ظاهر است «ضمیر ـ هو ـ به لزوم ترکیب بر می گردد» یا قائل شوید به اینکه جسم و صورت برای خداوند ـ تبارک ـ عرضیت دارد «باز هم ترکیب درست می شود» چون عرض عام باید به ذاتی عام مستند شود «حال آن ذاتی عام هر چه می خواهد باشد ولو قابلیت باشد»
«و تفصیل هذا الاجمال: انه قد ثبت انتهاء سلسله الوجود الی واحد محض»[1]
بحث در روایت چهاردهم بود که راوی از امام علیه السلام در مورد واحد حق سوال کرد امام علیه السلام به وسیله سوره توحید جواب او را دادند. سپس بر این سوره قرآن اموری را متفرع کردند آن فروع به نحو اجمال بیان شد الان می خواهد به نحو تفصیل بیان شود. گفته شد که 5 فرع است.
فرع اول: خداوند ـ تبارک ـ خالق است و مخلوق نیست. مصوِّر است و صورت نیست. این مطلب را متفرع بر «لم یولد» کردند چون خداوند ـ تبارک ـ مولود نیست پس مخلوق نیست پس صورت نیست.
توضیح: ابتدا ثابت می شود که خداوند ـ تبارک ـ مولود نیست سپس استفاده می شود که مخلوق و صورت هم نیست.
در جای خودش ثابت شده که همه موجودات به واحد محض منتهی می شوند که این واحد، خالق کثرات است. تمام کثرتهای طولی و عرضی که در جهان وجود هستند به واحد محض منتهی می شوند. البته در این روایت نمی خواهیم خداوند ـ تبارک ـ را اثبات کنیم. خداوند ـ تبارک ـ ثابت هست کسی که سوال می کند خداوند ـ تبارک ـ را قبول دارد سوالش درباره اوصاف الهی است و بیشتر نظرش به این است که آیا خداوند ـ تبارک ـ صورت و جسم هست یا نیست. بنابراین صحیح است که به چنین شخصی گفته شود خداوند ـ تبارک ـ واحد محض است و همه کثرات به او منتهی می شوند. لذا مرحوم قاضی سعید از معلوماتی که در جای خودش ثابت شده استفاده می کند و آن معلومات را اثبات نمی کند.
می فرماید همه کثرات طولی و عرضی در جهانِ وجود به واحد محض منتهی می شوند از اینکه خداوند ـ تبارک ـ واحد محض است دو استفاده می شود:
استفاده اول: کثرتی در او نیست به جهتی از جهات که این کاملا روشن است و نیاز به توضیح ندارد زیرا از واحد محض بودن معلوم می شود. چون وقتی می گوییم وا حد محض است یعنی به هیچ جهتی از جهات، کثرت در او نیست.
استفاده دوم: او اول است و موجودی سابق بر او نیست. اگر خداوند ـ تبارک ـ واحد و بسیط نباشد بلکه مرکب باشد چون اجزاء هر مرکبی قبل از خودش هستند لازم می آید که اجزاء واجب الوجود قبل از خودش باشند در اینصورت واجب الوجود، اول نخواهد بود بلکه اجزایش، اول خواهد بود در حالی که فرض کردیم او اول است.
پس چون واحد است او را اول می دانیم. اگر واحد نبود و مرکب بود خود آن، اول نبود بلکه اجزایش اول بود اما چون واحد است خودش اول است. پس وحدت او مستلزم اولیت او است و اولیت او مستلزم وحدت است بنابراین وقتی ثابت شود که او واحد محض است ثابت می شود که او اول است.
حال از اوّلیت استفاده می شود که مولود نیست چون اگر مولود باشد مسبوق به اب فقط است یا مسوق به ام فقط است یا مسبوق به اب وام است. در هر صورت از اولیت می افتد و چون او اول است پس باید مولود نباشد البته مولود نبودن او را به بیان دیگری هم می توان اثبات کرد ولی اعتماد تام به آن بیان نداریم.
اما آن بیان دیگر این است که اگر مولود بود والدِ او به خدا بودن احق بود چون والد از ولد مهمتر است اگر او حق است والدش به حق بودن، احق است. این دلیل خیلی قابل اعتماد نیست چون ممکن است والد و ولد مساوی باشند. گاهی اتفاقی می افتد که ولد از والد مهمتر است. ولی دلیل قابل اعتماد است و این دو اشکال بر آن وارد نیست. در مثل ما انسانها که والد، مفیض نیست بلکه معدّ است ممکن است ولد مساوی باشد و ممکن است مهمتر باشد چون مفیض خداوند ـ تبارک ـ است و فیضش به ولد بیشتر باشد یا مساوی با فیض به والد باشد. اما در باره خداوند ـ تبارک ـ اگر مولود باشد والدش مفیض خواهد بود نمی توان گفت والد، معد باشد و شخص دیگری وجوددارد چون گفته می شود که شخص دیگری وجود ندارد.
والدی که مفیض است هیچ وقت ممکن نیست که از ولد کمتر داشته باشد یا با ولد مساوی باشد بلکه حتما والدِ مفیض از ولدِ مستفیض بالاتر است پس دلیل قابل اعتماد است و نباید این دلیل را به والد و مولودی که در انسانها است مقایسه کرد که ولد می تواند با والد مساوی باشد یا بالاتر باشد. پس اگر خداوند ـ تبارک ـ مولود باشد والدش به خدایی احق است.
پس دو دلیل بر مولود نبودن خداوند ـ تبارک ـ آورده شد.
دلیل اول: اگر خداوند ـ تبارک ـ مولود باشد والدش به خدا بودن احق است.
دلیل دوم: اگر خداوند ـ تبارک ـ مولود باشد اوّل نیست در حالی که اولیت خداوند ـ تبارک ـ مفروغ عنه است.
تا اینجا مولود بودن خداوند ـ تبارک ـ نفی شد از اینجا می خواهد فروعات آن را بیان کند.
بر مولود نبودن خداوند ـ تبارک ـ این امور متفرع می شود:
1 ـ مخلوق نیست.
2 ـ جسم نیست.
3 ـ صورت نیست.
اگر خداوند ـ تبارک ـ مولود نباشد مخلوق نخواهد بود؟ خود مولود، مخلوق است حال یا مخلوق خداوند ـ تبارک ـ است یا مخلوق پدر است.
در ما انسانها مولود، مخلوق خداوند ـ تبارک ـ است اما در خداوند ـ تبارک ـ اگر مخلوق باشد مخلوق پدرش خواهد بود چون شخص دیگری نیست.
در حالی که خداوند ـ تبارک ـ را به خالق بودن قبول داریم و مخلوق بودنش را نمی پذیریم زیرا اگر مخلوق نباشد، اوّل نیست و اول بودنش مفروغ عنه شد. خداوند ـ تبارک ـ جسم و صورت هم نیست چون جسم و صورت هر دو مخلوق هستند. و وقتی مخلوقیت از خداوند ـ تبارک ـ به خاطر مولود نبودن نفی شد جسم و صورت بودن هم نفی می شود.
توضیح عبارت
«و تفصیل هذا الاجمال»
اجمالی که گفته شد عبارت از فروعاتی است که ذکر شد. 5 فرع ذکر شد که به صورت اجمال گذاشت الان می خواهد این 5 فرعِ مجمل را به صورت مفصل بگوید.
گفتیم خداوند ـ تبارک ـ خالق است و مخلوق نیست. این را متفرع کردیم بر اینکه مولود نیست یعنی چون مولود نیست پس مخلوق نیست.
«انه قد ثبت انتهاء سلسله الوجود الی واحد محض هو خالق الکثره»
سلسله وجود «چه سلسله طولی چه سلسله عرضی» همه آنها به واحد محض منتهی می شوند البته می دانیم که سلسله طولی، سلسله علت و معلولند و سلسله عرضی دو تا است. در یک سلسله عرضی آن موجوداتی که علت و معلول نیستند قرار دارند و در یک سلسله عرضی، تمام موجودات امکانی «چه طولی چه عرضی» قرار دارند و این نکته مهمی است که در یک لحاظ موجودات را تقسیم به دو سلسله طولی و عرضی می کنیم و در یک لحاظ همه موجودات را عرضی می دانیم.
در لحاظ اول که بعضی علت و بعضی معلول اند و بعضی معلولِ علت مشترکند سلسله عرضی و طولی درست می کنیم. علت در بالا قرار می گیرد و معلول در پایین قرار می گیرد. این باعث به وجود آمدن سلسله طولی می شود. اما معلولهایی که در عرض هم هستند سلسله عرضی را بوجود می آورند. اما یک سلسله عرضی داریم که همه موجودات را شامل می شود که مرحوم خواجه در نمط 7 اشارات به آن اشاره می کند که تمام موجودات در امکان مساوی اند و در عرض هم هستند یعنی همه موجودات در احتیاج به واجب تعالی مساوی اند پس همه موجوداتِ طولی و عرضی در سلسله عرضی قرار دارند و بین آنها طولیت نیست. بله در اصل وجود بین آنها طولیت است چون علت، بالاتر است و معلول، پایین تر است و آنها یی که همه با هم معلول علت مشترک هستند در عرض هم هستند ولی وقتی امکان آنها ملاحظه شود معلوم می گردد که در عرض هم هستند اینطور نیست که یکی ممکن باشد و یک موجود دیگر، ممکن تر باشد. اینطور نیست که یکی محتاج باشد و یک موجود دیگر، محتاج تر باشد. البته ممکن است دریافت یک موجود کمتر باشد و دریافت موجود دیگر بیشتر باشد و این به معنای احتیاج بیشتر داشتن است. چون هر موجودی که دریافتش بیشتر است و تفضلات خداوند ـ تبارک ـ به او بیشتر است او به خداوند ـ تبارک ـ بیشتر محتاج است چون تمام تفضلاتی که به او شده امکانی اند همه اینها دم به دم باید با فیض، افاضه شوند مثلا به این موجود 10 صفت داده است پس باید اصل وجود با 10 صفت را دائما افاضه کند لذا 11 افاضه می شود اما به موجود دیگر 20 صفت داده است پس باید اصل وجود با 20 صفت را دائما افاضه کند لذا 21 افاضه می شود. لذا خداوند ـ تبارک ـ به پیامبر خطاب می کند و می فرماید «کان فضل الله علیک عظیما» یعنی پیامبر از تفضل بیشتری برخوردار شده پس احتیاجش بیشتر است و ابن سینا و خواجه رحمه اله علیهما در نمط 5 اشارات برای رد متکلمین که می گویند موجوداتی که قدیم بالغیرند احتیاج به خداوند ـ تبارک ـ ندارند بیان می کنند که احتیاج آنها به خداوند ـ تبارک ـ بیشتر از بقیه است. گذشته از اینکه صفات قویتری دارند طول زمانی که به خداوند ـ تبارک ـ وابسته اند و دریافت فیض می کنند بیشتر است پس احتیاج آنها به خداوند ـ تبارک ـ بیشتر از احتیاج دیگران به خداوند ـ تبارک ـ است. دیگران در یک برهه ای از زمان می آیند و می روند اما ا ین موجود، موجود ازلی بالغیر است یعنی از ازل باید خداوند ـ تبارک ـ به او افاضه کند و احتیاجش بیشتر است. «متکلمین می گویند موجود ازلی بالغیر وجود ندارد و الا لازم می آید موجودات امکانی، بی نیاز باشند فلاسفه جواب می دهند که اینها نیازمندترند چون دریافت فیض آنها بیشتر است و تمام فیض هایی که دریافت می کنند فیض های امکانی است و دم به دم باید احداث شود پس احتیاج آنها بیشتر است»
پس می توان گفت یک موجود محتاج است و موجود دیگر، محتاج تر است ولی نمی توان گفت یک موجود ممکن است و موجود دیگر ممکن تر است چون امکان به معنای تساوی وجود و عدم است که در همه موجودات به طور یکسان است پس اگر گفته شود این موجودِ قویتر، محتاج تر است صحیح است ولی اگر گفته شود این موجود قویتر، ممکن تر است صحیح نیست. پس همه موجودات در امکان، در سلسله عرضی اند. در ما نحن فیه می گوییم «انتها سلسله الوجود» که توضیح دادیم مراد از «سلسله وجود» به معنای «سلسله طولی و عرضی» است.
«قد ثبت»: در جایی که قاعده الواحد گفته شده ثابت می شود. چون قاعده الواحد را فلاسفه قبول دارند متکلمین نمی توانند قبول نداشته باشند ولی قبول ندارند. محدثین هم قبول ندارند و نمی توانند قبول نداشته باشند فقط یک بخش از قاعده الواحد را محدثین و متکلمین رد می کنند و ظاهراً همان بخش آن را رد می کنند و الا در روایات آمده که کثیراً قاعده الواحد در جهان و در خلقت اجرا شده است. وقتی می فرماید «نور من را خلق کرد و به توسط نور من بقیه را خلق کرد» یا در بعضی روایات آمده که «مشیت را خلق کرد و به توسط مشیت بقیه را خلق کرد» این مطالب نشان می دهد که قاعده الواحد اجرا شده است ولی فیلسوف می گوید «غیر از این ممکن نبود» اما روایات این را نمی گوید بلکه می گوید «این، اجرا شد یعنی خداوند ـ تبارک ـ اراده کرد و اینطور اجرا کرد ولی آیا غیر از این هم می توانست یا نمی توانست؟ روایت آن را نفی نمی کند». اگر فیلسوف عبارت «غیر از این ممکن نبود» را نمی گفت هم متکلمین و هم محدثین با فیلسوف موافق می شوند و الا قاعده الواحد در خلقت اجرا شده است. قاعده الواحد اقتضا می کند که خداوند ـ تبارک ـ واحد باشد. موجودات از واحد شروع شدند و به صورت طولی آمدند و در بعضی جاها، عرضی شدند.
پس در جای خودش ثابت شده که همه موجودات منتهی به واحد محض می شوند که در عین اینکه واحد است خالق کثرت هم هست.
سوال: اگر خداوند ـ تبارک ـ واحد است و کثرت ندارد چطور منشا کثرت می شود چون گفته شده اگر علت، چیزی را ندارد نمی تواند منشا آن چیز باشد اگر کمالی برای علت نباشد آن کمال را نمی تواند برای معلول افاضه کند چون فاقد شی، معطی شیء نیست.
جواب: خداوند ـ تبارک ـ جسم نیست ولی خالق جسم است. خیلی از نقایص برای خداوند ـ تبارک ـ نیست ولی خالق آن نقایص است. «البته نقایص نسبت به خودش است مثل چسم داشتن و گوش داشتن برای ما کمال است ولی برای خداوند ـ تبارک ـ نقص است. خداوند ـ تبارک ـ خالق اینها هست ولی واجد اینها نیست این سوال هم به لسان عرفان و هم به لسان فلسفه جواب داده شده.
توضیح به لسان عرفان: خداوند ـ تبارک ـ تنزل و تجلّی می کند و با تنزل و تجلّی خودش این موجودات را می آفریند. گفته می شود که یک چیزهایی خاصیت تنزل است که در آن اصل نیست بلکه درفرع حاصل است. فرض کنید وقتی ما مطلب عقلی را در ذهن خودمان داریم تنزل می دهیم و می نویسم. این بیان، همراه با صوت است ولی آن مطلب علمی همراه صوت نیست. این مطالب علمی اگر بخواهد تنزل پیدا کند خاصیت تنزلش این است که همراه صوت باشد یا همراه مرکّب باشد چون اگر بخواهد گفته شود باید همراه صوت باشد و اگر می خواهد نوشته شود باید همراه مرکّب باشد. هر موجود که متنزل می شود چون رقیق تر می شود ممکن است نقایصی با او بیابد. ما وقتی از عالم بالا متنزل شویم خاصیت تنزل این است که متجسّم شویم و آن موجود بالایی جسم ندارد ولی موجود پایینی جسم پیدا می کند. آن موجود بالایی همراه صوت نیست ولی موجود پایین همراه صوت می شود. در بالا کثرت نیست اما در پایین کثرت پیدا می شود. در خودمان وقتی ملاحظه می کنیم قوه خیال 5 محسوس را می تواند درک کند «که عبارتند از ملموس، مبصَر، مشموم، مسموع، مذوق» هر 5 تا را قوه خیال درک می کند مثلا شخصی را قبلا دیدیم الان چهره آن را در قوه خیال می آوریم. یا صدایی را که قبلا شنیدیم الان آن را ترسیم می کنیم هکذا طعم و بو و لمس که همه این 5 تا به وسیله خیال درک می شود قوه خیال یکی است ولی هر 5 تا را درک می کند مثلا شخصی را که قبلا دیده ایم الان در قوه خیال آن را می یابیم و اگر صدایی را که قبلا شنیده ایم الان در قوه خیال آن را ترسیم می کنیم. قوه خیال یک قوه است ولی هر 5 کار را انجام می دهد. وقتی قوه خیال که قوه باطن است تنزل داده شود5 حس ظاهر درست می کنند یعنی حس ظاهر، متکثر می شود یعنی با گوش نمی توان شنید، با چشم نمی توان دید. وقتی قوه خیال که مرتبه اش عالی تر از حواس ظاهره بود متنزل می شود واحد، تبدیل به 5 می شود یعنی وقتی واحد را تنزل بدهید کثرت درست می شود. کثرت، خاصیت تنزل است. این به لسان عارف بود.
توضیح به لسان فیلسوف: خالق، وجود را افاضه می کند و خودش هم دارای وجود است ولی وجود، مراتبی دارد او وقتی وجودی را افاضه می کند وجود با مرتبه را افاضه می کند. خود خالق، وجود مطلق است ولی وجود با مرتبه را افاضه می کند. چون نمی شود وجود مطلق از وجود مطلق صادر شود لذا آنچه که صادر می شود حتما باید مقید باشد. پس همه وجودها مقیدند و از طرف قیدها فرق می کنند. یکی قید عقلی و یکی قید مثالی و یکی قید مادی می خورد. آنچه که قید مادی می خورد باید همراه جسم باشد. مقتضای محدودیت وجود در این حد به این معنا است که جسم داشته باشد، مرتبه نفسی داشته باشد، مرتبه عقلی داشته باشد یعنی خداوند ـ تبارک ـ وجود را افاضه می کند خودش هم وجود را دارد ولی وقتی که افاضه می کند وجود محدود افاضه می شود و وجود محدود در هر حدی همراه با حدِ مناسب است و آن حدِ مناسب گاهی به صورت جسم در می آید و گاهی به صورت حد نفسی در می آید یا حد عقلی در می آید بالاخره حد این موجوداتِ محدود، حاصلِ مخلوق بودنشان است. و الا آنچه که خداوند ـ تبارک ـ به آنها می دهد وجود است پس معطی شیء فاقد شیء نیست بلکه واجد شی است در هر دو صورت «یعنی هم در تجلّی و هم در صدور» چه به لسان فلسفه گفته شود که خداوند ـ تبارک ـ مصدر است چه به لسان عارف گفته شود که خداوند ـ تبارک ـ جلوه کننده است در هر دو حال توجیه شد که خداوندی که جسم نیست جسم را بوجود آورده است. خدایی که کثیر نیست کثرت را به وجود آورده است.
«فاذا کان واحدا محضا فلا کثره فیه بجهه من الجهات»
اگر خداوند ـ تبارک ـ واحد محض باشد دو نتیجه ازآن واحد بودن گرفته می شود.
ترجمه: اگر خداوند ـ تبارک ـ واحد محض باشد پس کثرت در آن نیست به جهتی از جهات.
تا اینجا مطلب اول بر واحد محض بودن خداوند ـ تبارک ـ بیان شد که گفتیم این مطلب اول به آسانی استفاده می شود که خداوند ـ تبارک ـ واحد است و کثیر نیست.
«و کان اول کل شی»
استفاده دوم را بیان می کندکه چگونه از واحد بودن خداوند ـ تبارک ـ نتیجه گرفته شد که خداوند ـ تبارک ـ اول است؟
توضیح استفاده دوم: اگر خداوند ـ تبارک ـ کثیر باشد «کثیر به معنای مرکب مراد است» جزء آن، سابق بر خودش است و خود شیء، اول نیست جزء آن هم اول نیست. همچنین اگر خداوند ـ تبارک ـ شریک داشته باشد نمی توان گفت او اول است. اگر خودش شریک را برای خودش ساخته باشد که مسلّم شریکِ اول نیست. اگر شریک، او را ساخته باشد او اول نیست. اگر هر دو با هم باشند نمی توان گفت که او منحصراً اول است.
البته اینکه خداوند ـ تبارک ـ شریکی برای خودش بسازد امکان ندارد چون شریک خداوند ـ تبارک ـ باید خدا باشد یعنی خالق باشد و مخلوق نباشد و ممکن نیست خداوند ـ تبارک ـ شریک را بسازد چون شریک، مخلوق می شود و مخلوق نمی تواند شریک خداوند ـ تبارک ـ شود. خدا یعنی خالق بلا مخلوق. اگر خدایی ساخته شود مخلوق خواهد بود و خدا نخواهد بود. یکی از چیزهایی که گفته می شود این است که آیا خداوند ـ تبارک ـ می تواند برای خودش شریک بسازد یا نمی تواند بعضی مدعی اند خداوند ـ تبارک ـ همه کار می تواند بکند وقتی این مطلب به آنها گفته شود ساکت می شوند.
ما عبارت «و کان اول کل شیء» را حاصلِ واحد بودن گرفتیم ولی لزومی ندارد که ما اول بودن را نتیجه واحد بودن قرار دهیم. ظاهر عبارت مرحوم قاضی سعید این است که همین کار را کرده است و اول بودن را نتیجه واحد بودن نگرفته. دو مطلب را مفروغ عنه گرفته:
1 ـ خداوند ـ تبارک ـ واحد است.
2 ـ خداوند ـ تبارک ـ اول است. و سپس وارد بحث شده. نه اینکه واحد بودن را مفروغ عنه قرار دهد و اول بودن را نتیجه بگیرد و بعداً از اول بودن، نتایج بعدی را بگیرد در اینصورت لازم نیست اول بودن را از واحد بودن استفاده کرد.
«فلو کان مولوداً لم یکن واحداً محضا و اول کل شیء»
تا اینجا مصنف مقدمات را بیان کرد از اینجا می خواهد نتیجه بگیرد.
«اول کل شی» عطف بر «واحدا» است یعنی « لم یکن اول کل شی» است اگر مولود نباشد هم واحد محض نخواهد بود هم اول نخواهد بود اینکه اگر خداوند ـ تبارک ـ مولود نباشد اول نیست روشن است چون مسبوق به والد می شود و کسی که مسبوق به والد است اوّل نیست.
اما به چه علت اگر خداوند ـ تبارک ـ مولود باشد واحد نیست؟
گفتیم مراد از «واحد»، «واحد من جمیع الجهات» است. مراد از «من جمیع الجهات»، «من جمیع الحیثیات» است. اگر خداوند ـ تبارک ـ مولود باشد دو حیثیت خواهدداشت:
1ـ حیثیت ذات
2ـ حیثیت تولد. و این دو حیثیت یکی نمی شوند. البته ما برای خداوند ـ تبارک ـ حیثیتهای متعددی قائل هستیم که همه حیثیت ها یکی می شوند. تعدد حیثیت در خداوند ـ تبارک ـ قائل نیستم و تعدد حیثیت به یک حیثیت بر می گردد یعنی حیثیت علم و حیثیت قدرت و حیثیت حیات به حیثیت ذات بر می گردد و گفته می شود همه اینها مثل هم هستند در نتیجه برای خداوند ـ تبارک ـ یک حیثیت قائل هستیم که آن، حیثیت ذات است. اما حیثیت ذات و تولد را نمی توان به یک چیز برگرداند چون تولّد عین ذات نیست. لذا اگر خداوند تبارک مولود باشد حیثیت ذات و حیثیت تولد را دارد و چون این دو حیثیت، یکی نمی شوند پس ترکیب در خداوند ـ تبارک ـ راه پیدا می کند و وحدت محضه ای که داشت از بین می رود. پس واحد محض بودنش دلالت می کند بر اینکه مولود نیست.
نکته: حیثیت در ذات راه پیدا می کند حیثیت اگر بیرون از ذات باشد اشکال ندارد مثل حیثیت اضافه مثل خالقیت خداوند ـ تبارک ـ برای زید بیرون از ذات است حیثیت احتیاج ومخلوق، حیثیت ذات ما است ما اگر چه وقتی خودمان را تفسیر می کنیم می گوییم «حیوان ناطق» ولی این «حیوان ناطق» تعریف ناقصی است ما باید احتیاج و ارتباطمان به فاعل را در تعریف بیاوریم. مرحوم صدرا می فرماید فاعل حتما باید در تعریف ذکر شود و الا تعریف، تعریف صحیحی نیست. چون وقتی شیء تعریف می شود باید تمام ذاتیات آن تعریف شود و چون ذات این شیء، احتیاج است باید احتیاج در تعریف منکعس شود لذا این تعاریف، تعاریف ناقص است که عالم منطقی می پسندد نه اینکه این تعاریف را فیلسوف بپسندد. تعریفی را که فیلسوف می پسندد باید طوری باشد که تمام خصوصیات ذاتی این شی گفته شود و یکی از آن خصوصیات ذاتی، احتیاج است. این مطلب را مشاء هم می گوید که اگر بخواهی شیئی را بشناسی باید علت آن را بشناسی اگر علت شناخته نشود معلول شناخته نمی شود. در تعاریفی که می کنیم می بینیم شناخت علت مطرح نشده یعنی احتیاج مطرح نشده است.
پس این حیثیات درون ذات هستند و الا اگر بیرون از ذات باشند اشکالی ندارد.
«و لو کان مخلوقا لم یکن ایضا واحدا و اولا»
اگر خداوند ـ تبارک ـ مخلوق باشد واحد و اوّل نیست یعنی همان دو اشکالی که در مولود بودن خداوند ـ تبارک ـ است در مخلوق بودن خداوند ـ تبارک ـ هست.
ملاحظه می کنید که مصنف مخلوقیت را به همان دو دلیل بیان می کند یعنی می فرماید واحد است یعنی مخلوق نیست چون اگر مخلوق باشد حیثیت مخلوقیت با حیثیت ذات، دو تا می شود و تکثر در خداوند ـ تبارک ـ راه پیدا می کند. حال که واحد است معلوم می شود مخلوق نیست. اگر مخلوق باشد اول نیست وقتی که اول است معلوم می شود که مخلوق نیست.
بنا بود مرحوم قاضی سعید مخلوق نبودن را فرع مولود نبودن قرار بدهد ظاهر عبارتش نشان می دهد که هر دو را مستقلا مطرح کرده است و هر دو را بر واحد بودن و اول بودن متفرع کرده است. هم مولود نبودن و هم مخلوق نبودن را متفرع بر واحد بودن و اول بودن کرده یعنی چون واحد است پس مولود و مخلوق نیست. چون اول است پس مولود و مخلوق نیست در حالی که باید اینطور می گفت «چون اول و واحد است پس مولود نیست. حال که مولود نیست پس مخلوق نیست» مخلوق نبودن را باید بر مولود نبودن متفرع می کرد ولی این کار را نکرده و در عرض هم آورد با اینکه بنا براین بود که تفریع درست کند جواب این سوال را در تفریع دوم بیان می کنیم.
«و قد فرض کذلک»
«کذلک» یعنی واحداً و اولا.
مصنف با این عبارت بیان می کند که تالی باطل است. یعنی عبارت به این صورت است که «لو کان مخلوقا» مقدم است «لم یکن ایضا واحداً و اولا» تالی است با عبارت «و قد فرض» بیان می کند تالی باطل است یعنی واحد و اول است پس مقدم که مخلوق بودن است باطل می باشد.
«و اذا کان خالقا فلو کان جسما فکان مخلوقا»
مصنف از عبارت «اذا کان خالقا» و «لم یکن مخلوقا» استفاده می کند که جسم وصورت نیست یعنی جسم و صورت نبودن را متفرع بر مخلوق و مولودی نبودن می کند، یعنی تفریع را درست کرده.
ترجمه: حال که خالق است نمی تواند مخلوق باشد در حالی که اگر جسم باشد لازم می آید مخلوق باشد و مخلوق بودن او باطل است پس جسم بودن او باطل است «و به همین بیان صورت بودن او باطل است یعنی چون مخلوق نیست پس باید جسم نباشد زیرا جسم مخلوق است و چون مخلوق نیست پس باید صورت نباشد زیرا صورت مخلوق است»
«لان الطبیعه الجسمیه طبیعیه مجعوله و هو تعالی خالق لیس بمخلوق»
این عبارت بیان ملازمه است یعنی عبارت «فلو کان جسما فکان مخلوقا» یک قضیه شرطیه متصله است که ملازمه بین آن را با عبارت «و لان الطبیعه» اثبات می کند.
ترجمه: چون طبیعت جسمیه طبیعتی مجعول است پس اگر خداوند ـ تبارک ـ جسم باشد مخلوق خواهد بود.
به کلمه «طبیعه» توجه کنید. مصنف این کلمه را آورده تا کسی نگوید خداوند ـ تبارک ـ جسمی است غیر از سنخ جسم های دنیایی. جسم دنیایی و جسم فلکی مخلوق است ولی او جسمی است که مخلوق نیست. مصنف می گوید طبیعیت جسم، مخلوق است مهم نیست که جسم دنیایی باشد یا جسم فلکی باشد یا جسم دیگری باشد. و اگر خداوند ـ تبارک ـ جسم باشد مخلوق خواهد بود.
سوال: چگونه طبیعت جسم مخلوق است؟
جواب: جسم مرکب از ماده و صورت است «بالاخره مرکب است چون ممکن است خیلی از فلاسفه بگویند ما جسم را مرکب از ماده و صورت نمی دانیم ولی همان فلاسفه که جسم را مرکب از ماده و صورت نمی دانند مرکب از ا جزاء صغار می دانند پس بالاخره جسم، مرکب است طبق قول هر کسی که لحاظ شود.
ذیمقراطیس می گوید جسم مرکب از اجزاء متناهی است که آن اجزاء جسم هستند و تجزیه می شوند فکا و خارجا اما وهما و عقلا تجزیه نمی شود.
نظام می گوید جسم مرکب از اجزاء غیر متناهی لا یتجزی است نه خارجا و نه وهما و آن اجزاء جسم نیستند.
متکلمین می گوید جسم مرکب از اجزاء صغار متناهی لا یتجزی است نه خارجا نه وهما نه عقلا که آن اجزاء جسم نیستند.
حکما می گوید جسم مرکب از اجزاء غیر متناهی بالقوه است که آن اجزاء جسم هستند.
پس جسم یا مرکب از ماده و صورت است یا مرکب از اجسام صغار است یا مرکب از اجزاء است.
شیخ اشراق ماده را قبول ندارد ولی صورت جسمیه را می آورد. کیفیت را به جاری صورت نوعیه قرار می دهد و ترکیب را قائل می شود. جسم را به لحاظ جسمیت بسیط می داند ولی به لحاظ موجود خارجی می گوید حتما باید کیفیت را داشته باشد. «مرحوم خواجه هم مثل شیخ اشراق ماده را منکر است».
پس اینکه مصنف تعبیر کرد به اینکه طبیعت جسمیه طبیعت مجعول است به خاطر این است که جسم، مرکب است و هر مرکبی مخلوق است ومخلوق به معنای مصنوع است. لا اقل برای اجزایش مصنوع است یعنی اجزاء، آن را محقق می کنند. بر فرض فاعل خارجی نداشته باشد لا اقل هر مرکبی مخلوق و ساخته شده به توسط اجزا است لذا اجزاء را علت داخلی قرار می دهند. اما فاعل و غایت، علت خارجی اند. پس هر مرکبی اجزاء داخلی «یعنی علت داخلی» دارد و وقتی علت داشت معلول و مجعول می شود پس اینکه طبیعت جسم مجعول است حرف صحیحی است.
تا اینجا طبق بیانی که شد، جسم را مجعول کردیم یعنی جسم را دیدیم و گفتیم طبق اقوال مختلفه مرکب است و چون مرکب است مجعول خواهد بود اما مصنف تعبیر به طبیعت جسم کرد و گفت طبیعت جسم مجعول است یعنی به این جسم کار نداشته باش بلکه طبیعت خود جسم مجعول است به طوری که جسمیت به معنای مجعولیت است که این بنا بر قول شیخ اشراق هم می شود. یعنی هر جا جسمیت بیاید مجعولیت می آید یعنی مصنف تعبیر به این می کند که طبیعت جسم مجعول است نه اینکه افراد جسم که مرکب است مجعول باشند یعنی خود جسمیت مستلزم این است که مجعولیت بیاید. باید این مطلب توضیح داده شود که جسمیت چگونه مجعولیت می آورد؟
جسمیت به چه معنی است؟ جسمیت یعنی جوهر قابل ابعاد ثلاثه است. مراد از قابل چیست؟ خود قابل بودن مخلوق بودن را می رساند قابل یعنی چیزی که قبول می کند یعنی مجعول و مخلوق است و مرکب از ابعاد است پس طبیعتِ جسم مجعول است چون طبیعتش قابل است و معنی ندارد که قابل، خالق باشداگر خالق باشد به حیث دیگر مخلوق است یعنی اگر به یک حیث خالق باشد اما به حیث قابلیت، مخلوق است. پس چه در طبیعت جسم ترکیب باشد «مثل قول غیر شیخ اشراق» چه نباشد «مثل قول شیخ اشراق» مخلوق می شود لذا کلام مصنف که فرمود «طبیعت جسمیت، طبیعت مجعوله است» حرف صحیحی است.
«و هو تعالی خالق لیس بمخلوق»: با این عبارت بیان می کند که تالی باطل است. چون عبارت به این صورت بود «فلو کان جسما فکان مخلوقا» ابتدا ملازمه آن را اثبات کرد حال با این عبارت تالی را باطل می کند وقتی تالی باطل شد مقدم هم که جسمیت است باطل می شود.
«و کذا حکم الصوره»
این بیانی که در مورد جسم شد در مورد صورت هم هست. در مورد صورت واضح تر است چون در مورد جسم تعبیر به «قابل للابعاد» شد اما در مورد صورت تعبیر به «حالّ» می شود. آنچه که حالّ باشد حتما باید مخلوق باشد چون از شدت ضعفش باید حلول کند. صورتی که حلول می کند به خاطر ضعفش می باشد که حلول می کند زیرا نفس حلول نمی کند عقلی که صورت است حلول نمی کند. این صورت ها که فعلیت هستند حلول نمی کنند چون قوی اند اما صورتی که ضعیف است حلول می کند. زیرا صورت بودن به معنای ضعیف بودن است و وقتی حلول کند مخلوق است. پس مخلوقیت در صورت روشن تر از مخلوقیت در جسم است. هشام بن حکم هم به هشام بن سالم اینطور می گفت اگر می خواهی قائل به صورت شوی، صورت را قائل نشو بلکه جسم را قائل بشو چون صورت، بالاخره مخلوق است یعنی مخلوق بودن صورت اینقدر آشکار بوده که گفته قائل به صورت بودن خداوند ـ تبارک ـ نشو بلکه قائل به جسم بودن خداوند ـ تبارک ـ بشو که لا اقل از مخلوقیت بیفتد و مخلوق نباشد. معلوم می شود که مخلوق بودن صورت، روشن تر از مخلوق بودن جسم است.
صفحه 229 سطر 10 قوله «و اما التفریع الثانی»
تفریع ثانی: تفریع ثانی این بود که گفتیم «تعالی عن ان یکون شبه» را امام علیه السلام متفرع بر «لم یکن له کفوا احد» کردند. در اینجا این دو مورد مثل هم هستند و همان اشکالی که در تفریع اول گفته شد در اینجا هم می آید که هر دو در عرض هم هستند و یک مفاد دارند یعنی در واقع اینگونه نیست که «لم یکن له کفوا احد» سبب برای شبه نداشتن باشد عکس آن هم ممکن است که شبه نداشتن سبب برای «لم یکن له کفوا احد» باشد.
ازاینجا استفاده می شود که مراد از تفریع، تفریع خارجی نیست بلکه تفریع در کلام است یعنی اینطور نیست که مخلوق نبودن در خارج، فرع مولود نبودن باشد بلکه در کلام امام علیه السلام اینطور شده است که مخلوق نبودن فرع مولود نبودن قرار داده شده. در کلام امام علیه السلام شبیه نداشتن فرع کفو نداشتن قرار داده شده نه اینکه در خارج و در واقع اینطور باشد بلکه در خارج وواقع این دو یکی هستند. یعنی امام علیه السلام فرمودند مولود نیست پس مخلوق نیست یعنی می توان چیزی را در بیان فرع بر چیز دیگر قرار داد. این یک بحث است.
بحث دیگر این است که گفته شود در خارج، یک چیز فرع چیز دیگر است البته در خارج مولود نبودن به معنای مخلوق نبودن است ولی مخلوق نبودنِ خاص مراد است چون اگر کسی مولود باشد مخلوق هم هست و اگر مولود خداوند ـ تبارک ـ باشد مخلوق خداوند ـ تبارک ـ است و اگر مولود دیگری باشد مخلوق دیگری نیست. یعنی اگر خداوند ـ تبارک ـ مولود باشد مخلوق پدرش است و ما که مولود هستیم مخلوق پدر خودمان نیستیم بلکه مخلوق خداوند ـ تبارک ـ هستیم زیرا پدر، معدّ برای ما هست و مفیض نیست اما خداوند ـ تبارک ـ اگر مولود باشد مخلوق پدرش است چون پدرش مفیض می شود نه معد. مرحوم قاضی سعید، اصل را بیان می کند و کاری به تعبیر ندارد که در تعبیر یکی فرع دیگری شود بلکه بیان می کند که در واقع مولود بودن و مخلوق بودن غلط است اما آیا مخلوق بودن فرع مولود بودن است یا مخلوق نبودن فرع مولود نبودن است؟ در کلام امام علیه السلام آمد ولی مرحوم قاضی سعید نمی خواهد این را منعکس کند پس اشکال بر مرحوم قاضی سعید مطرح نیست چون او مطلب واقعی را بیان می کند و کاری به این ندارد که در لفظ، تفریعی صورت گرفته یا نگرفته است.
توضیح تفریع ثانی: امام علیه السلام فرمودند خداوند ـ تبارک ـ کفو ندارد و فرمودند متعالی است از اینکه شبیه داشته باشد. بیان این فرع در ما نحن فیه «که از کفو و شبیه نداشتن استفاده شود که صورت و جسم نیست» به اینصورت است که اگر خداوند ـ تبارک ـ جسم باشد کفو و شبیه دارد چون جسم، یک طبیعت است و تمام مصادیق این طبیعت با هم شبیهند و کفو یکدیگرند. خداوند ـ تبارک ـ اگر جسم باشد مصداقی برای طبیعت جسم خواهد بود و با باقی مصادیق، کفو و شبیه خواهد شد پس جسم بودن خداوند ـ تبارک ـ مستلزم شبیه داشتن او است.
به همین بیان در «صورت» هم گفته می شود اگر خداوند ـ تبارک ـ صورت باشد چون در تحت طبیعتِ صورت مندرج است و صورت، مصادیق دارد لذا این مصادیق کفو یکدیگر و شبیه یکدیگر می شوند و لازم می آید خداوند ـ تبارک ـ شبیه داشته باشد و چون خداوند ـ تبارک ـ شبیهی و کفوی برای او نیست پس جسم نیست در نتیجه صورت نیست.
جسم بودن و صورت بودن خداوند ـ تبارک ـ را از این طریق که خداوند ـ تبارک ـ شریک و کفو ندارد نفی کردیم. از طریق دیگری هم می توان نفی کرد.
خداوند ـ تبارک ـ اگر جسم یا صورت باشد مرکب می شود و ترکیب در خداوند ـ تبارک ـ نیست پس خداوند ـ تبارک ـ جسم یا صورت نیست.
اما اگر خداوند ـ تبارک ـ جسم یا صورت باشد چگونه مرکب می شود؟ اگر خداوند ـ تبارک ـ جسم یا صورت باشد دو گونه ترکیب برای اودرست می شود:
1 ـ جسم، مرکب از اجزاء است، مرکب از ماده و صورت است یا مرکب از ابعاد ثلاثه است «طبق قول شیخ اشراق». صورت هم چون حلول می کند مرکب است. اگر حلول نکند تعلق پیدا می کند مثل نفس ما که صورت ما است تعلق به بدن ما دارد در اینصورت شخص مرکب از ماده «که بدن است» و صورت «که نفس است» می شود. خود صورت به خاطر تعلق و حلولش مرکب می شود چون بدون ماده نمی تواند موجود باشد نفس هم بدون بدن نمی تواند موجود شود لذا نیاز به متعلقات دارد و این یک نوع ترکیب است.
شاید مرحوم قاضی سعید به این ترکیب اشاره نمی کند.
2 ـ مرحوم قاضی سعید با فاء تفریعیه به این ترکیب دوم اشاره می کند و آن این است که اگر خداوند ـ تبارک ـ جسم باشد چون با بقیه اجسام مشترک می شود پس صاحب ما به الاشتراک می شود و هر کسی که ما به الاشتراک داشته باشد باید ما به الامتیاز هم داشته باشد پس باید خداوندی که جسم است از بقیه اجسام امتیاز پیدا کند و صاحب ما به الامتیاز باشد در اینصورت خداوند ـ تبارک ـ مرکب از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز می شود. در اینصورت مرکب ذهنی و مرکب خارجی هر دو می شود.
مراد مصنف احتمال دوم است چون تعبیر به «فتترکب ذاته» می کند چون ترکیبی که از شبیه داشتن درست می شود ترکیب از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز است نه ترکیبی که از ماده و صورت یا اجزاء صغار یا محل داشتن است.
نکته: خود صورت که حلول می کند بسیط است ولی وقتی در ماده حلول می کند ترکیب درست می شود نه اینکه صورت، مرکب شود. خدایی که صورت است چون همیشه باید در ماده حلول کند یا به ماده متعلّق باشد مرکب می شود مثل نفس که خودش بسیط است ولی چون همیشه باید تعلق داشته باشد یک نوع ترکیبی برای آن است که باید همیشه همراه ماده باشد.
توضیح عبارت
«و اما التفریع الثانی فهو انه لیس له تعالی مکافی»
خداوند ـ تبارک ـ مکافی و کفو و رقیب ندارد.
«فلو کان جسما او صوره لکان مشابها للاجسام و الصور»
مصنف این عبارت را تفریع بر عبارت قبلی کرد و فرمود چون خداوند ـ تبارک ـ کفو ندارد پس جسم یا صورت نیست.
ترجمه: اگر خداوند ـ تبارک ـ جسم یا صورت باشد مشابه خواهد بود.
«فتترکب ذاته»
مصنف تالی را با عبارت «لکان مشابها» بیان کرد و با این عبارت «فتترکب» فرعی را بر تالی متفرع می کند و می گوید ذاتش مرکب است. سپس بیان می کند که تالی «یعنی ترکیب» باطل است پس مشابه اجسام و صور بودن باطل است پس جسم بودن و صورت بودن خداوند ـ تبارک ـ باطل است. یعنی مصنف ابتدا فرع تالی را باطل می کند بعداً خود تالی را باطل می کند بعداً مقدم باطل می شود.
ترکیب ذات به چه معنی است؟ بیان کردیم که ظاهر عبارت مصنف این است که مراد از ترکیب ذات یعنی ترکیب از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز است ولی ترکیب دیگری را هم اضافه کردیم که فاء «فتترکب» مفید آن است.
«سواء قیل بذاتیه الجسم و الصوره له و هو ظاهر او بعرضیتهما له اذ العرض العام یجب ان یستند الی الذاتی العام»
کسی ممکن است اینچنین بگوید که جسم بودن و صورت بودن خداوند ـ تبارک ـ شاید ذاتی او نباشد بلکه عارض بر او باشد و عارض، خارج است و باعث ترکیب ذات نمی شود. البته ذاتی، باعث ترکیب ذات می شود ولی امر خارجی باعث ترکیب ذات نمی شود. شما ادعا کردید «فتترکب ذاته» یعنی ذاتش مرکب می شود. اگر جسم بودن خارج از ذات خداوند ـ تبارک ـ باشد و عارض باشد همینطور صورت بودن خارج از ذات خداوند ـ تبارک ـ باشد و عارض باشد ترکیب ذات لازم نمی آید بلکه بیرون از ذات چیزی خواهد بود.
مصنف جواب می دهد که در مورد جسم بودن و صورت بودن خداوند ـ تبارک ـ دو احتمال است نه اینکه دو قائل باشد.
1 ـ جسمیت و صورت بودن ذاتی خداوند ـ تبارک ـ باشد که این مسلما ترکیب در ذات ارا ایجاب می کند.
2 ـ عارض باشد. البته عارض عام خواهد بود چون جسم بودن اختصاص به خداوند ـ تبارک ـ ندارد و مشترک است. صورت بودن اختصاص به خداوند ـ تبارک ـ ندارد و مشترک است. عارض عام دارای منشا در معروض است و اگر معروض آن منشا را نداشت این عارض را نمی پذیرفت پس جسمیت اگر چه عارض باشد ولی منشایی در ذات دارد که آن منشا باعث ترکیب ذات می شود. این کلامی است که مرحوم قاضی سعید فرموده در اینجا باید دو مطلب تبیین شود.
مطلب اول: عرض و عرض خاص «یعنی عرض مختص نه اخص» هر دو منشا ذاتی دارد چرا عرض عام را بیان کرد؟ چون بحث مصنف در عرض عام است چون جسمیت و صورت را مطرح کرد و گفت اگر خداوند ـ تبارک ـ جسم یا صورت باشد جسمیتِ مشترک خواهد داشت صورت مشترکه خواهد داشت در اینصورت احتیاج به ما به الامتیاز پیدا می شود بنابراین اگر جسمیت یا صورت برای خداوند ـ تبارک ـ باشد به نحو عرض عام است نه عرض خاص. لذا چون بحث در عرض عام بود مصنف بحث از عرض عام را بیان کرد یعنی قید مصنف، قید احترازی نیست و نخواسته بگوید عرض خاص اینچنین نیست. بلکه چون بحث او در عرض عام بوده گفته عرض عام اینچنین است.
مطلب دوم: آیا هر عرضی منشائی در ذات دارد؟ جواب این است که عرض به دو قسم تقسیم می شود:
1 ـ عرض مفارق.
2 ـ عرض لازم.
عرض مفارق، لازم نیست منشائی در ذات داشته باشد فقط همین اندازه که ذات طوری باشد که این عرض مفارق را بپذیرد کافی است یعنی قابلیت باید باشد و نیاز به منشا ندارد. این امر قابل را فاعل به معروض می دهد و معروض صاحب این عرض می شود.
در عرض لازم باید منشائی در ذات باشد و تنها قابلیت کافی نیست مثلا کتابت عرض لازم برای انسان است اگر نطق و فصل خاص برای انسان نبود کتابت را نداشت. اگر چه کتابت، عرض است ولی منشاء آن کتابت در انسان که قوه نطق می باشد ذاتی است پس در عوارض لازمه، منشا در معروض وجود دارد اما در عوارض مفارقه منشا وجود ندارد و فقط قابلیت است ولی در هر دو صورت عرض مستلزم وجود شیئی در ذات معروض است یعنی یا باید در ذات معروض، ذاتی باشد تا این عرض بیاید یا لا اقل قابلیت باشد تا این عرض بیاید. پس در هر صورت عرض نشان می دهد که در ذات معروض چیزی هست لا اقل قابلیت هست. بنابراین می توان گفت که اگر جسمیت عارض باشد چه عارض مفارق چه لازم، حکایت می کند که در ذات چیزی هست که این عارض را قبول کرده و ذات آن عارض را به خاطر داشتن آن چیز قبول کرده، ما به الامتیاز هم دارد و قابلیت با ما به الامتیاز ترکیب درست می کند یا آنچه که منشا عرض مشترک و عرض عام شده با ما به الامتیاز ترکیب درست می کند. علی ای حال در ذات ترکیب درست می شود. پس اگر جسمیت و صورت را خارج از ذات قرار بدهید باز ترکیب در ذات راه پیدا می کند به خاطر اینکه این عرض مستلزم وجود چیزی در ذات است که با ما به الامتیاز ذات را مرکب می کند پس چه صورت و جسمیت را ذاتی برای خداوند ـ تبارک ـ بدانید چه عارض بدانید ترکیب برای خداوند ـ تبارک ـ درست می شود.
ترجمه: ذاتش مرکب می شود چه قائل شوید جسم و صورت برای خداوند ـ تبارک ـ ذاتی است و لزوم ترکیب در اینچنین قولی ظاهر است «ضمیر ـ هو ـ به لزوم ترکیب بر می گردد» یا قائل شوید به اینکه جسم و صورت برای خداوند ـ تبارک ـ عرضیت دارد «باز هم ترکیب درست می شود» چون عرض عام باید به ذاتی عام مستند شود «حال آن ذاتی عام هر چه می خواهد باشد ولو قابلیت باشد»
