موضوع: ادامه دلیل سوم بر نفی جسم بودن و صورت بودن خداوند «تبارک»
«اذا عرفت هذا فقوله ـ علیه السلام ـ: فرق بین من جسمه مرفوع علی الابتداء»[1]
خلاصه دلیل سوم: امام علیه السلام فرمودند که اگر خداوند «تبارک» جسم باشد با مخلوقینش که جسم اند در جسمیت مشارک می شود در این صورت جا ندارد بگوییم خداوند «تبارک» خالق است و بقیه اجسام، مخلوق هستند. اگر هر دو در جسمیت مشارکند چه ترجیحی است که این جسم را خدا «تبارک» بدانیم و بقیه اجسام را مخلوق خدا «تبارک» قرار بدهیم. این خلاصه دلیل سوم بود.
سوال: سائلی اینگونه سوال می کند که چه اشکال دارد خداوند «تبارک» جسم باشد و بقیه هم جسم باشند ولی خداوند «تبارک» یک امتیازی داشته باشد و به خاطر همان امتیاز ترجیح داده شود.
جواب: مصنف، جواب امام علیه السلام را با یک مقدمه ذکر کردند.
مقدمه: دو فرد از یک نوع نمی توانند علت و معلول باشند. دو نوع از یک جنس هم نمی توانند علت و معلول باشند. سپس مصنف، سبب آن را بیان کرد که اگر اینچنین باشد لازم می آید شیء، جاعل خودش باشد.
مصنف ابتدا می فرماید حق این است که ماهیت، مجعول است نه وجود، یعنی فاعل، ماهیت معلول را جعل می کند نه وجودش را . حال که قرار است ماهیت جعل شود چه چیز از ماهیت جعل می شود؟
می فرماید جنس جعل می شود چون حقیقت ماهیت همان جنس است.
اما چرا فصل، مجعول نیست ولی جنس مجعول است.
مصنف می فرماید خداوند «تبارک» یا هر جاعلی، جنس مجعول خودش را جعل می کند نه فصل مجعولش را. مصنف اعتقاد داشت که ماهیت جعل می شود.
سوال: چرا مصنف، ماهیت را بر جنس تطبیق می کند.
جواب: ماوقتی سوال از «ما هو» می کنیم و در واقع ماهیت شیء را می پرسیم آنچه در جواب «ما هو» می باشد ماهیت است. اما ببینیم در جواب «ما هو» جنس می آید یا فصل می آید، اگر فصل توانست بیاید ما فصل را ماهیت شی قرار می دهیم اما اگر جنس در جواب ما هو آمد ما جنس را ماهیت شی قرار می دهیم. وقتی به منطق رجوع می کنیم می بینیم که می گویند جنس در جواب «ما هو» می آید و فصل را رد جواب «ما هو» نمی آورند. بنابراین فصل، ماهیت نیست بلکه جنس ماهیت است. مجعول هم که ماهیت است پس جنس، مجعول است.
توضتیح بیشتر: مصنف می فرماید جنس در جواب ما هو واقع است اما فصل، در طریق ما هو واقع است به تعبیر مصنف، جنس، مقول در جواب ما هو است و فصل مقول در طریق ما هو است و فصل مقول در طریق ما هو است.
اینکه می گوییم در جواب ما هو یا در طریق ما هو است نیاز به توضیح دارد که می خواهیم بیان کنیم.
ما سه اصطلاح داریم:
1 ـ الواقع فی جواب «ما هو»
2 ـ الداخل فی جواب «ما هو»
3 ـ الواقع فی طریق «ما هو».
جنس در بعضی موارد، واقع فی طریق «ما هو» است.
در بعضی موارد، داخل فی طریق «ما هو» است اما فصل همیشه واقع در طریق «ما هو» است. الان ملاحظه کنید که می گوییم «الانسان و البقر وا لفرس ماهی» در جواب آن فقط «حیوان» می آید. وقتی به انواع مختلف، سوال می کنیم جنس در جواب می آید اما فصل را نمی توانیم بیاوریم، اما یکبار سوال می کنیم «زید و عمر و بکر ما هم؟» دو گونه می توان جواب داد
1 ـ در جواب بگوییم «انسان»
2 ـ در جواب بگوییم «حیوان ناطق».
اگر در جواب «انسان» گفتیم «انسان» همان «حیوان ناطق» است و «حیوان ناطق» تفصیلِ «انسان» است و«انسان»، اجمالِ «حیوان ناطق»است. حال، «حیوان ناطق» را ملاحظه می کنیم که در جواب «ما هو» ما «حیوان» را داخل کردیم نه اینکه جواب «ما هو» قرار داده باشیم یعنی جواب،مرکب شد از حیوان و ناطق. در اینجا می گویند «حیوان» داخل در جواب «ما هو» است. پس در سوال اول، «حیوان» جواب «ما هو» شد اما در سوال دوم، داخل در جواب «ما هو» شد.
اما فصل، خارج از جواب «ما هو» است یعنی اگر شما به «ما هو» سوال کنید هیچ وقت فصل را در جواب نمی آورید مگر اینکه فصل را مشیر به نوع قرار بدهید و در جواب «زید و بکر و عمرو ما هم؟» بگویید «ناطق». که این «ناطق» مشیر به «انسان» است و الا در جواب، فقط «ناطق» یا فقط «حیوان» را نمی توان آورد.
علمای منطق فصل را اینگونه تعریف کردند که در جواب «ای شی هو فی جوهره» گفته می شود و در جواب «ما هو» گفته نمی شود. معلوم می شود که فصل را خارج از «ما هو» گرفتند ولی خارجی که در طریق «ما هو» داخل است یعنی برای رسیدن به «ما هو» گاهی این را داخل می کنیم که در طریق «ما هو» است یعنی خود «ما هو» نیست وقتی می خواهید به «ما هو» برسید در طریق رسیدن به «ما هو»، فصل هست. البته مرحوم خواجه در شرح اشارات در یک توجیه، جنس را در طریق «ما هو» قرار می دهد و اینطور می گوید که شما وقتی جواب «ما هو» را بدهید ابتدا اعم «یعنی جنس» را می آورید یعنی در راه «ما هو» که قرار می گیرید جنس را می آورید سپس با آوردن مختص که فصل است «ما هو» را تمام می کنید پس فصل، در طریق «ماهو» نیست بلکه جنس، در طریق «ماهو» است یعنی هنوز به کمالِ «ما هو» نرسیدید و هنوز در راه قرار دارید و به آخر «ما هو» نرسیدید. در اینصورت از جنس استفاده می کنید پس جنس را در طریق «ما هو» می آورید. اما فصل را وقتی می آورید که «ما هو» تمام شده پس فصل در طریق «ما هو» نیست بلکه جنس در طریق «ما هو» است. این توجیه دیگری است که مرحوم خواجه از شفا نقل می کند ولی رایج این است که فصل در طریق «ماهو» است مصنف هم از همان مطلب رایج استفاده می کند پس روشن شد این که فصل در طریق «ما هو» است به چه معنی است. به تعبیری که مرحوم خواجه در شرح اشارات دارد فصل را خارج می گیرد و می گوید بعضی «ما هو» هستند و بعضی داخل در «ما هو» هستند و بعضی خارج از «ما هو» هستند. خارج از «ما هو» فصل است و در جواب «ای شیء هو فی جوهره» واقع می شود سپس به بیانی، این را در طریق «ما هو» می گیرد سپس طریق «ما هو» و داخل در «ما هو» را با هم مقایسه می کند و فرق بین این دو را از فخر نقل می کند. کلام فخر را رد نمی کند ولی توضیح جدیدی می آورد و آن توضیح را ترجیح می دهد و به شفا هم مستند می کند.
با این بیان که مطرح شد معلوم می شود که ماهیت در واقع همان جنس است و فصل، داخل در جواب «ما هو» نیست بنابراین اگر ماهیت، جعل می شود یعنی جنس، جعل می شود. اگر جنس، جعل شد در این صورت همان محذوری که گفتیم لازم می آید چون این جاعل با آن مجعول اگر هر دو از یک جنس باشند لازم می آید که این جاعل خودش را جعل کند چون وقتی مجعول را جعل می کند در واقع جنس خودش را جعل می کند و جنس هم جعل می شود. اما اگر مجعول، فصل باشد فصل ها فرق می کنند و این فصل اگر بخواهد فصل دیگر را خلق کند لازم نمی آید که شیء خودش را جعل کند.
فهمیدن این مطالب مقداری سخت است ایشان ماهیت را همان جنس می گیرد و فصل را تقریبا بیرون می کند در حالی که ماهیت بتمامها «بجنسه و فصله» جعل می شود. البته مصنف در الهیات شفا مقاله 6 که بحث می کند و می گوید فردی از نوع نمی تواند علت فرد دیگر از همان نوع باشد یا نوعی از جنس نمی تواند علت نوع دیگر از جنس باشد همین محذور را می آورد و می فرماید لازم می آید شیء، جاعل خودش باشد. اما این بیان را ندارد نمی خواهم بگویم بیان ایشان غلط یا صحیح است. بیان ایشان، طور دیگر است غیر از آنچه که ما گفتیم مثلا آتشی بخواهد علت آتش دیگر شود. این آتشِ کبریت، علت آتش هیزم اگر بخواهد بشود مصنف اجازه نمی دهد و می گوید می تواند معد باشد ولی نمی تواند علت باشد یا انسانی بخواهد انسان دیگر را خلق کند این هم امکان ندارد بله ممکن است انسانی، پدر و معدّ برای فرزند باشد اما علت نمی شود و الا لازم می آید که شیء، علت خودش باشد. این تشریحی که مرحوم قاضی سعید کرده در کلام مرحوم ابن سینا نیست و شاید احتیاج به این تشریح نداشته باشیم همان طور که در آتش و انسان گفتیم که فردی علت برای فردی یا نوعی علت برای نوعی نشد کافی است.
می توانیم با همین بیانی که مرحوم ابن سینا فرموده اینچنین بگوییم که اگر خدا ـ تبارک ـ جسم باشد و بخواهد علت جسم شود علت خودش می شود و وارد این مباحث به این صورت نشویم. البته حرف مرحوم قاضی سعید دقیق است یعنی تشریح شده است و الا اگر تشریح نکینم ذهن ما نمی پذیرد که آتشی می تواند منشا آتش دیگر شود انسان نمی تواند منشا انسان دیگر شود اگر چه معد می تواند باشد لذا آتشِ اول از بین می رود و آتش دوم باقی است یا پدر از بین می رود و فرزند هنوز باقی است معلوم می شود که پدر یا آتشِ اول علت نیست و الا اگر علت بود باید با رفتن علت، معلول هم از بین می رفت.
تا اینجا که بیان کردیم تتمه مباحث قبل بود و با این بیان، تقریبا جواب هم گفته شد. اگر چه تا اینجا مقدمه جواب را گفتیم ولی در ضمن مقدمه، خود جواب هم گفته شد و جواب این است که خدا «تبارک» اگر جسم باشد و اجسام را آفریده باشد لازمه اش این است که خودش را آ فریده باشد و همچنین اگر صورت باشد چون صور را آفریده، لازمه اش این است که خودش را آفریده باشد.
اما قبل از اینکه وارد جواب بشویم عبارت امام علیه السلام را تجزیه و ترکیب می کنیم. فقط به این مطالب توجه کنید:
نکته 1: امام علیه السلام فرمود فرق بین من جسمه و صوره و انشاء چرا «فرق» که نکره است مبتدی آمد؟
می فرماید نکره آمد تا عظمت را بفهماند یا تنوین دلالت بر تعظیم می کند پس مراد از «فرق» یعنی «فرق عظیم».
نکته 2: کلمه «بین» جایی وارد می شود که دو چیز می خواهد با هم ملاحظه شود در اینجا امام علیه السلام فقط یک چیز را فرموده یعنی فرق بین من جسمه فرموده است و مورد بعدی را نگفته لذا باید تقدیر بگیریم و بگوییم «فرق بین الجسم و من جسم الجسم» یعنی فرق است بین جسم و بین کسی که جسم را جسم کرد یعنی این ماهیت جسمی را جعل کرد. چون اصاله الماهوی است فرمود «جسّم الجسم» و نفرمود «اوجد الجسم»
توضیح عبارت
«اذا عرفت هذا فقوله ـ علیه السلام ـ : فرق بین من جسمّه مرفوع علی الابتداء لدلاله تنکیره علی التعظیم»
«لدلاله» تعلیل برای نکره آمدن مبتدی است یعنی چرا «فرق» را مبتدی و نکره قرار می دهید البته می توان به جای «لدلاله تنکیره علی التعظیم»، گفت «لدلاله تنوینه علی التعظیم»، چون تنوین دلالت بر تعظیم می کند و چون نکره آمدن با تنوین همراه است الف و لام در «فرق» را نیاوردیم تا تنوین نیفتد و خواستیم از این تنوین که نیفتاده تعظیم را بفهمیم.
«و الموصول اشاره الی الله»
مراد از موصول، «من» در «من جسمه» است که اشاره به «الله» دارد.
«و الضمیر المرفوع فی الافعال الثلاثه یرجع الیه تعالی و الضمایر المنصوبه یرجع الی الجسم المحذوف مع لفظه بین لدلاله جسّمه علیه»
ضمیر مرفوع «یعنی ضمیر فاعلی» در سه فعل «جسمه» و «صوره» و «انشاه» به خدا ـ تبارک ـ بر می گردد و ضمیر مفعولی که آشکار است به جسم بر می گردد. و جسم در عبارت حذف شده و در کنار لفظ «بین» حذف شده و از اینجا می فهمیم حذف شده و کلمه «جسمه» دلالت بر آن می کند و جسمی که با قرینه در عبارت موجود است را مرجع ضمیر «جسمه» و «صوره» و «انشاه» قرار می دهیم.
«و التقدیر: فرق عظیم بین الجسم و بین جعل الجسم جسما»
نسخه صحیح «بین من جعل» است در این تقدیم، کلمه «عظیم» را آورده یعنی مدلول تنوین را ذکر کرده است.
«و کذا ضمیر صوّره و انشاه یعود الی الجسم لان الصوره انما هی للجسم کما بینا سابقا»
«جسمه» به معنای این است که جسم را جسم کرد. «انشاه» یعنی جسم را ایجاد کرد. اما «صوره» به چه معنی است؟ می فرماید مراد از «صوّر الجسم» این است که به جسم، صورت عطا کرد چون جسم دارای صورت است لذا جا دارد «صوره» بگوید.
«لان الصوره» دلیل بر این است که ضمیر «صوره» هم بر جسم بر می گردد.
«و تقریر الجواب»
تا اینجا مقدمه جواب بود حال می خواهد همان جوابی که در صفحه 219 سطر 6 اشاره کردیم که فرمود: «اجاب علیه السلام بقوله اخیراً» همان جواب را می خواهیم تقریر کنیم یعنی الف و لام در «الجواب»، الف و لام عهد است که اشاره به صفحه 219 سطر 6 می کند.
«ان الله جاعل هذا الجسم الذی عندنا»
این مطلب را هم ما قبول داریم و هم خصم ما که خداوند «تبارک» را جسم می داند قبول دارد. هر دو قبول داریم که خداوند «تبارک» جاعل جسم است اما اجسامی که در اطراف ما و نزد ما هستند و در همین عالم ما موجودند.
«فیکونان تحت طبیعه الجنس سواء کانت طبیعه نوعیه او جسمیه کذا»
این عبارت تفریع است و لی باید چیزی در تقدیر بگیریم تا این تفریع، تمام شود. خداوند «تبارک» جاعل این جسم است «و باید این را اضافه کنیم که» اگر خودش هم جسم باشد «فیکونان تحت طبیعه الجنس» لازم می آید.
یعنی هم فاعل و هم مفعول هر دو جسم می شوند و لازم می آید فاعل، خودش را آفریده باشد.
ضمیر «یکونان» به «جسم» و«الله» بر می گردد و هر دو در عبارت ذکر شدند.
روشن است که این عبارت، مشکل دارد زیرا طبیعت جنس را تعمیم می دهد اگر عبارت اینگونه بود «تحت طبیعه الجسم» مشکلی نداشتیم و صحبت هم در همین است که اگر خداوند «تبارک» جسم باشد و مجعول هم جسم باشد هر دو تحت طبیعت جسم داخل اند ولی تعبیر به جنس کرده وسپس تعبمیم داده و فرموده «سواء کانت طبیعه نوعیه او جسمیه کذا» یعنی این طبیعتِ جنس، طبیعت نوعی یا طبیعت جسمی باشد. طبیعت جنس چگونه می تواند طبیعت نوعی باشد. طبیعت جسم می تواند نوعیه باشد اگر ماده ملاحظه شود «یعنی بشرط لا» ملاحظه شود. هر جنسی اینطور است که اگر ماده ملاحظه شود نوع می شود. اگر هم ماده ملاحظه نکنید جنس می شود. پس این شی را می توان تحت طبیعت نوعیه قرار داد و می توان تحت طبیعت جنسیه قرار داد اما خود جنس را «یعنی طبیعت جنسیه» را مطلق بکنید و بگویید «سواء کانت طبیعه نوعیه او جسمیه» صحیح نیست چون طبیعت نوع با طبیعت جنس، قسیم هم هستند و هیچ وقت طبیعت جنسیه نمی تواند طبیعت نوعیه باشند. جسم را ممکن است شما نوع یا جنس قرار دهید ولی جنس را نمی توان هم جنس و هم نوع گرفت چون جنس اصلا نمی تواند نوع باشد. لذا باید بگوییم «فیکونان تحت طبیعه الجسم سواء کانت طبیعه نوعیه او جنسیه» یعنی هم باید کلمه نوع را تبدیل به جسم کنیم هم کلمه جسمیه را تبدیل به کلمه جنسیه کنیم. تا عبارت مشکل نداشته باشد. اما مصنف عبارت را اینگونه آورده که به ظاهر، مشکل دارد. بعد از کلمه «جسمیه»، کلمه «کذا» آمده است. اگر این را مضاف الیه برای «جسمیه» قرار بدهیم «جسمیهُ کذا» می شود که همان «نوعیه» است پس چه فرقی کرد نیاز نبود بگوید «طبیعه نوعیه او جسمیه کذا». پس نمی توان مضاف الیه جسمیه قرار داد. شاید بتوان گفت اشتباها تکرار شده است.
البته توجیه دیگری هست که بنده خیلی به آن مطمئن نیستم. توجیه این است که مصححین در جایی که خط را به زحمت می خوانند می بینند کلمه ای است که به جا نیست لذا در داخل کروشه می نویسند «کذا» یعنی در نسخه اینگونه آمده ولو به نظر ما صحیح نیست اما چون نسخه آن را دارد ما هم می نویسیم. ولی مصحح کتاب این را داخل کروشه نگذاشته است خود مصحح متوجه شده که «کذا» در اینجا صحیح نیست.
مطلب این عبارت، روشن است ولی ظاهر آن احتیاج به توجیه دارد که گفتیم به جای جسم، جنس بگذاریم و به جای جسمیته،جنسیه بگذاریم. حال اگر جسم، طبیعت نوعیه باشد خداوند «تبارک» یک فرد می شود و مخلوقات جسمیه، افراد دیگر می شوند. اگر جسم، طبیعت جنسیه باشد خداوند «تبارک»، یک نوع می شود و اجسام دیگر، انواع دیگر می شوند. علی ای حال چه فردی بخواهد فردی را خلق کند یا نوعی بخواهد نوعی را خلق کند محذور لازم می آید و آن این است که شیء، خالقِ خودش باشد.
«و کذا هو فاعل هذه الصوره التی عندنا»
تا اینجا جسم بودن خداوند «تبارک» رد شد حال به همین بیان، صورت بودن خداوند «تبارک» هم رد می شود.
ترجمه: خداوند «تبارک» به اعتراف ما و خصم،خالق صورتهایی است که نزد ما هستند «یعنی صورتهای طبیعی و مادی». پس خداوند «تبارک»، فاعل صورت است که در اینصورت، محذور لازم می آید.
«فیشترک معه فی حقیقه الصوره فکیف یکون عله لهذه الطبیعه»
اگر خداوند «تبارک» خالق صورت باشد با این صورت، در حقیقت صورت بودن مشترک می شود. و وقتی مشترک شد چگونه می تواند علت برای طبیعت صورت باشد چون خودش هم با آن صورت، مشترک است در اینصورت لازمه اش این است که خودش، خودش را آفریده باشد.
صفحه 220 سطر 4 قوله «و قوله انشاه»
تا اینجا جواب داده شد. ضمیر در کلمه «انشاه» به جسم بر می گردد اما «جسّم الجسم» فقط شامل جسم می شود و شامل چیز دیگر نمی شود. صوّر الجسم هم فقط شامل جسم می شود اما «انشا الجسم» به معنای «اوجد الجسم» است این هم شامل چیز دیگر نمی شود ولی ایجاد فقط به جسم تعلق نمی گیرد «بله تجسیم که به معنای جسم ساختن است فقط به جسم تعلق می گیرد. موجودات مجرد را نمی توان تجسیم کرد. تصویر هم فقط به جسم تعلق می گیرد. اما «انشا» هم به موجودات مادی و هم موجودات مثالی و هم به مجرد می تواند تعلق بگیرد.لذا به جای «انشاه الجسم» می توان گفت «انشا الحقیقه» یا «انشا المجرد».
پس «انشاه» را می توان عام کرد ولی «جسمه» و «صوره» را نمی توان عام کرد لذا مرحوم قاضی سعید به سراغ توضیح «انشاه» می رود و می فرماید اگر چه ضمیر «انشاه» به جسم بر می گردد و معنای کلام این است که خداوند «تبارک»، جسم را ایجاد کرد پس جسم نیست ولی این مطلب عام است که خداوند «تبارک»، جسم را ایجاد کرد پس جسم نیست و همینطور که خداوند «تبارک» صورت را ایجاد کرد پس صورت نیست و همینطور خداوند تبارک موجود مثالی را ایجاد کرد پس موجود مثالی نیست و همینطور خداوند تبارک موجود مجرد را ایجاد کرد پس موجود مجرد نیست. پس لفظ «انشاه» عام است اگرچه بر جسم تطبیق داده شده. لذا «جسمه» و «صوره»، ظاهر و باطن آن، خاص است اما «انشاه» ظاهرش خاص است و باطنش ممکن است عام قرار داده شود.
توضیح عبارت
«و قوله: انشاه و ان کان الضمیر الی الجسم لکنه لبیان العموم ای کل ما انشاه الله من الحقایق الموجوده و الاشیاء العالیه و السافله فلا ینبغی له تعالی ان یشترک معها فی کل ما یعطیها و یتعلق به جعله تعالی»
ضمیر «معها» به «حقایق» و «اشیاء» بر می گردد.
ولو ضمیر «انشاه» به جسم بر می گردد لکن این قول امام علیه السلام که فرمود «انشاه» برای بیان عموم است یعنی نه تنها اِنشاءِ جسم، دلیل می شود که خداوند «تبارک» جسم نیست بلکه اِنشاءِ بقیه هم دلیل می شود که خداوند «تبارک» از سنخ بقیه نیست پس امام علیه السلام مطلب عامی را افاده می کند.
ترجمه: هر چه که خداوند «تبارک» انشاء کرده «چه جسم باشد چه چیز دیگر باشد» از حقایق موجوده باشد سزاوار نیست که مشترک با آن حقایق باشد «چون آنها را انشاء کرده و مُنشِأ غیر از ناشی است» در هر چه که به این حقایق و اشیاء عطا کرده و در هر چه که جعل خداوند «تبارک» به آن تعلق گرفته است «یعنی با مجعولاتش شریک نیست».
«فی کل ما یعطیها»: ضیمر مفعولی «یعطیها» به «اشیاء» و «حقایق» بر می گردد و مفعول اول «یعطی» است اما مفعول دوم که «کل ما» بر آن دلالت می کند محذوف است یعنی هر چه را که خداوند «تبارک» به این حقایق عطا کرده در آن چیز، شرکتی برای خدا «تبارک» نیست. چه وجود چه کمالات چه ماهیت عطا کرده باشد خودش باآنها شرکت ندارد.
سوال: این عبارت با قاعده سنخیت سازگار نیست چون شرکت بین خدا «تبارک» و مجعولات یا معطیاتِ خودش را نفی می کنیم درحالی که در قاعده سنخیت، سنخیت بین خدا «تبارک» و معطیات آن و مجعولاتش را اثبات می کنیم. آیا آن اثبات با این نفی فرق ندارد؟
جواب: سنخیت با شرکت فرق می کند، شرکت، نوعی مشابهت و اندراج در تحت یک کلی درآن ماخوذ است اما در سنخیت اینطور نیست. او، وجودش در مرتبه واجب است و بقیه وجودشان در مرتبه ممکن است. از جهت وجود، سنخیت دارند، اما از جهت مرتبه که حقیقت وجود را جدا می کند با هم اختلاف دارند. سنخیت در اینجا هست ولی اشتراک نیست. خودِ مرتبه، اشتراک را از بین نمی برد. پس در وجود، مسانخت هست ولی اشتراک نیست. ما نفی اشتراک می کنیم ولی نفی مسانخت نکردیم.
سنخیت یعنی آنچه که معلول دارد علت هم آن را دارد مع اضافه، یعنی اگر ما وجود داریم خدا «تبارک» هم وجود دارد نه اینکه وجود ما با وجود او مشترک است. علت به معلول، چیزهایی را داده که خودش هم دارد.
صفحه 220 سطر 8 قوله «و قوله: اذ کان لا یشبه شی»
این جمله از کلام امام علیه السلام را ایشان می فرماید تاکید کلام قبل است ولی در عین حال یک دلیل جدایی است بر اینکه خداوند «تبارک» جسم نیست.
در خود این جمله اگر توجه کنید از دو طرف حرف زده شده است.
1 ـ شیئی با خداوند «تبارک» شبیه نیست.
2 ـ خداوند «تبارک» با شیئی شبیه نیست. یعنی نفی شباهت از دو طرف شده.
توضیح این مطلب که این جمله از کلام امام علیه السلام یک دلیل مستقلی است: تا اینجا جسم بودن خداوند «تبارک» را به این دلیل رد کردیم که اگر خداوند «تبارک» جسم باشد لازم می آید که تحت یک کلی مندرج باشد و با افراد آن کلی، مشارکت داشته باشد. حال اگر آن کلی، جنس است لازم می آید که خداوند «تبارک» به عنوان یک نوع، مندرج در تحت این جنس باشد و با انواع دیگر مشارک باشد و اگر آن کلی، نوع است لازم می آید که خداوند «تبارک» فردی از آن نوع باشد و با افراد دیگر در آن کلی مشارک باشد. علی ای حال اگر خداوند «تبارک» جسم باشد چه جسم را نوع و چه جنس بگیرید لازم می آید خداوند «تبارک» تحت یک کلی مندرج باشد و با اندراجش تحت آن کلی، مشارک پیدا کند.
الان به مشارکت کار نداریم بلکه به مشابهت کار داریم یعنی حد وسط را عوض می کنیم و وقتی حد وسط را عوض کردیم دلیل عوضیم شود. می گوییم اگر خداوند «تبارک» جسم باشد لازم می آید با اشیاء دیگر مشابهت داشته باشد یا اگر صورت باشد لازم می آید با اشیاء دیگر مشابهت داشته باشد. و مشابهت خداوند «تبارک» با اشیاء دیگر ممنوع است پس جسم بودن یا صورت بودنش ممنوع است.
این دلیل اگر چه دلیل قبل را تاکید می کند ولی با دلیل قبل تفاوت دارد به قول مصنف، امام علیه السلام با این دلیل، مفسده دیگری که از جسم بودن خداوند «تبارک» لازم می آید را ذکر می کنند مفسده اول مشارکت بود و مفسده دوم مشابهت است.
توضیح عبارت
«و قوله: اذ کان لا یشبهه شیء الی آخر الخبر تاکید لهذا المدعی و تشیید لذلک المعنی بذکر مفسده اخری»
مراد از مدعی، جسم نبودن و صورت نبودن خداوند «تبارک» است این عبارت «اذ کان..» تاکید این مدعی و تشیید و محکم کردن این معنی است ولی نه اینکه همان مفسده قبلی که مشارکت است تکرار شود بلکه مفسده دیگر که مشابهت است ذکر می شود. امام همان مدعی را که نفی جسمیت و صورت بودن از خداوند «تبارک» است تاکید می کند ولی با مفسده دیگر نه با تکرار مفدسه قبل.
«و هی ان اشتراکه تعالی فی هذه الحقایق المجعوله جلّ و علا یوجب ان یشبه هو شیئا و ان یشبهه شیء و هو سبحانه منزه عن الشریک و الشبیه»
مفسده دیگر، اشتراک خداوند «تبارک» در این حقایقی که مجعول خداوند «جلّ و علا» هستند موجب می شود که او با چیزی شبیه باشد و چیزی با او شبیه باشد در حالی که خداوند «تبارک» منزه از شریک و شبیه است «حضرت، شریک را با عبارت قبل نفی کرد و شبیه را با همین عبارت «اذ کان لایشبهه» نفی می کند.
تا اینجا مطلب اول تمام شد.
«و اما وجه التکرار فی قوله: لا یشبهه شیء و لا یشبه هو شیئا»
سوال: چرا امام شباهت از طرف اشیاءرا نفی کردند و شباهت از طرف خداوند ـ تبارک ـ را هم نفی کردند.
کلام امام علیه السلام به دو چیز باید ناظر باشد و الا وقتی ما می گوییم خداوند «تبارک» شبیه خلق نیست از آن طرف هم می گوییم که خلق هم شبیه خداوند «تبارک» نیست. وقتی شباهت از یک طرف قطع شود از طرف دیگر هم قطع می شود. امام علیه السلام که دو جمله آوردند معلوم میوشد که هر کدام را ناظر به یک چیز می دانند. آن دو چیزی که امام در این دو جمله نفی می کنند چیست؟ یعنی به عبارت بهتر، چه وقت لازم می آید که شیئی شبیه خداوند «تبارک» باشد و چه وقت لازم می آید که خداوند «تبارک» شبیه چیزی باشد.
مصنف با دو بیان توضیح می دهد:
بیان اول: می فرماید اگر خداوند «تبارک» را مندرج در تحت نوع یا جنس کردی و به طور کلی، مندرج در تحت کلی و طبیعتی کردی لازم می آید که خداوند «تبارک» شبیه داشته باشد یعنی اشیاء دیگر شبیه او باشند چون اشیاء دیگر هم تحت همین کلی مندرج اند. اینگونه تعبیر کردیم که «لازم می آید خداوند ـ تبارک ـ شبیه داشته باشد» نه اینکه بگوییم «خداوند ـ تبارک ـ شبیه باشد» و شبیه خداوند «تبارک» افرادی هستند که در تحت آن کلی مندرج اند چه کلی نوعی چه کلی جنسی باشد.
اگر خداوند «تبارک» را تحت یک کلی مندرج کردی افراد دیگر یا انواع دیگر که تحت این کلی مندرج اند شبیه خداوند «تبارک» می شوند و لازم می آید خداوند «تبارک» شبیه داشته باشد و اشیاء شبیه او باشند. اما اگر اینچنین بگویی: اشیاء بیرونی، حالات مختلف دارند و برای خداوند «تبارک» هم همان حالات را درست کردی لازم می آید که خداوند «تبارک» را شبیه اشیاء قرار داده باشی و بگویی همانطور که اشیاء حالات مختلف دارند خداوند «تبارک» هم حالات مختلف دارد یعنی شبیه اشیاء است پس اگر خداوند «تبارک» را مندرج در تحت یک کلی کردی برای او شبیه درست کردی یعنی اشیاء را که تحت کلی مندرج اند شبیه خداوند «تبارک» قرار دادی و اگر برای خداوند «تبارک» حالات مختلف آوردی لازمه اش این است که خداوند «تبارک» را شبیه خلق کرده باشی چون خلق،حالات مختلف دارد خدایی هم که شبیه خلق شده حالات مختلف دارد. امام علیه السلام با کلام اولشان که فرمودند شیئی شبیه خداوند «تبارک» نیست اندراج خداوند «تبارک» را در تحت کلی منتفی کردند و با کلام دومشان که فرمودند خداوند «تبارک» شبیه شیئی نیست تغیر حالاتی که برای موجودات امکانی است از خداوند «تبارک» نفی کردند./
این هم تفاوتی است که مصنف بین این دو جمله می گذارد به بیان اولی که گفتیم.
«فیشبه ان یکون المراد من الاول انه لیس تحت حقیقه من الحقایق الکلیه حتی اذا اوجد شیئا من تلک الحقایق تکون افرادها المجعوله مشابهه لله تعالی»
به نظر می رسد «یعنی یقین نداریم که به چه جهت تکرار شده ولی به نظر می رسد که به این جهت باشد» که نفی مشابهت اشیاء با خداوند «تبارک»، مراد این است که خداوند «تبارک» تحت هیچ حقیقت کلیه داخل نیست تا اگر شیئی از آن حقیقت را ایجاد کند، افراد مجعوله آن حقیقت، مشابه خداوند «تبارک» شوند «یعنی خداوند ـ تبارک ـ شبیه داشته باشد»
«المراد من الثانی انه سبحانه لاینتقل من حال الی حال حتی یکون مشابها للطبائع التی تحت تلک الحالات»
و مراد از جمله دوم این استکه خداوند « تبارک» از حالی به حالی منتقل نمی شود تا خداوند «تبارک» مشابه باشد با طبایعی که آن طبایع تحت آن حالات اند «یعنی با طبایع متغیره شبیه می شود»خداوند «تبارک» حالات متغیره و حادثه ندارد والا شبیه موجوداتی می شود که حالات متغیره و حادثه دارند.
سوال: ممکن است در اینجا سوالی مطرح شود که امام علیه السلام مشابهت با طبایع را نفی کرد. اما مشابهت با بقیه را نفی نکرد. چون امام علیه السلام فرمود: خداوند «تبارک» حالات متغیره و منتقله ندارد. پس مشابهتِ خداوند «تبارک» به صاحبان این حالات، نفی شد یعنی مشابهتِ خداوند «تبارک» به کسانی که صاحب حالات متغیره و منتقله هستند نفی شد اما مشابهت خداوند «تبارک» به بقیه نفی نشد به خصوص که ایشان تعبیر به طبایع هم کرد و فرمود «حتی یکون مشابها للطبایع» پس مشابهت با طبایع ندارد اما مشابهت با حقایق را نفی نکرد.
جواب: نفی این مشابهت، اثبات آن مشابهت را نمی کند. بلکه امام علیه السلام متعرض نفی مشابهت آن نشده است می توان گفت که امام علیه السلام متعرض نفی مشابهت آن شده است. تمام موجودات غیر از خداوند «تبارک» حالت منتقله دارند لااقل اینطور است که از عدمِ ذاتی به وجود عطایی منتقل شدند. عقول را ملاحظه کنید که حالت منتقله ندارند یعنی اینطور نیست که ابتدا جاهل باشند و بعدا عالم شوند. ولی در وجود، حالت منتقله دارند زیرا از عدمِ ذاتی به وجود عطائی رسیده است و این یک نوع انتقال است، خداوند «تبارک» این را هم ندارد. پس اگر ما انتقال حالات را از خداوند «تبارک» نفی کنیم مشابهت خداوند «تبارک» با همه چیز را از بین بردیم هم با طبایع و هم با حقایق را از بین بردیم چون همه موجودات غیر از خداوند «تبارک» در آنها انتقال است و لو انتقال از عدم ذاتی به وجود عطائی باشد که هر ممکنی، مبتلی به این است و خداوند تبارک این انتقال را ندارد پس مشابهت با هیچ موجودی ندارد. اگر چه مرحوم قاضی سعید مشابهت با طبایع را نفی کرد ولی می توانیم مشابهت با حقایق امکانی را مطلقا نفی کنیم چه طبایع باشد چه غیر طبایع باشد.
سوال: فرق بین این دو فرضی که ایشان کرده نیست؟
جواب: شما دلالت التزامي را ملاحظه نكنيد والا همانطور كه مي فرماييد، فرق نيست. شما دلالت مطابق را لحاظ نكنيد بله ما وقتي خداوند «تبارك» را تحت يك كلي نبرديم انتقالات را نفي كرديم بالملازمه. و اگر انتقالات را نفی کنیم تحت یک کلی بودن را نفی کردیم بالملازمه. شما ملازم ها را نگاه نكنيد بلكه مطابق ها را ملاحظه كنيد. در ابتدا گفتيم خداوند «تبارك» تحت كلي مندرج نيست. بيان دوم در دلالت مطابقی اين بود كه حالات منتقله ندارد. تحتِ كلي مندرج نبودن با حالات منتقله نداشتن دو چيز هستند پس تفاوت وجود دارد اما اگر دلالت التزامي را هم ملاحظه كنيد مي بينيد اين دو يكي شدند.
«يحتمل ان يكون الاول ردا علي النصاري، و الثانيه علي اليهود»
از اينجا مصف وارد توجيه و بيان دوم مي شود.
بيان دوم: مسيحي ها هم خلق را به خداوند «تبارك» تشبيه كردند هم خداوند «تبارك» را به خلق تشبيه كردند. دو تشبيه مرتكب شدند. اما يهودي ها فقط خداوند «تبارك» را به خلق تشبيه كردند. و خلق را به خداوند «تبارك» تشبيه نكردند پس مسيحي ها با يهودي يك وجه اشتراك و يك وجه امتياز دارند وجه اشتراك اين است كه هر دو، خداوند «تبارك» را به خلق تشبيه كردند ما اگر بخواهيم نصاري و يهود را از يكديگر جدا كنيم به اين وجه مشترك نبايد توجه كنيم والا جدا نمي شوند. اما وجه امتياز اين است كه نصاري خلق را به خداوند «تبارك» تشبيه كردند ولي يهود اين كار را نكرد يعني يهود، خلق را به خداوند «تبارك» تشبيه نكرد. اگر بخواهيم ا ين دو را معرفي كنيم بايد با ما به الامتياز معرفي كنيم و بگوييم يهود، خداوند «تبارك» را به خلق تشبيه كرد و نصاري، خلق را به خداوند «تبارك» تبارك كرد اگر چه نصاری خداوند «تبارك» را به خلق تشبيه كرد ولي آن را نمي گوييم، تا بين اين دو گروه امتياز حاصل شود.
پس روشن شد كه يهود، خداوند «تبارك» را به خلق تشبيه كرد و نصاري، خلق را به خداوند «تبارك» تشبيه كرد. امام عليه السلام در اين دو جمله كه فرمود «خلق به خداوند ـ تبارك ـ تشبيه نيست» نصاري را رد كرده است و در جمله دوم كه فرمود «خداوند ـ تبارك ـ به خلق تشبيه نيست» يهود را رد كرده البته نصاري را هم رد كرده ولي بناشد كه جمله دوم امام عليه السلام را ناظر به نصاري قرار ندهيم.
اما يهود چه چيزي گفته: يهود مي گويد عُزير پسر خداوند «تبارك» است
نصاري هم مي گويند مسيح عليه السلام پسر خداوند «تبارك» است.
يعني خداوند «تبارك» را شبيه به خلق مي كنند و مي گويند همانطور كه خلق، فرزند دار مي شود خداوند تبارك هم فرزند دار مي شود.
اما مسیحی ها علاوه بر این می گویند ﴿ان الله هو المسیح﴾[2] یعنی الوهیت را بر مسیح اطلاق می کنند. این، وجه تمایز یهود و نصاری است یعنی خلق را که مسیح است و الوهیت ندارد شبیه خداوند «تبارک» قرار می دهد. اما یهود این کار را نکرده و هیچ کس را خداوند «تبارک» قرار نداده است یعنی خلق را تشبیه خداوند «تبارک» نکرده.
امام علیه السلام در جمله اول که فرمود «چیزی شبیه خداوند ـ تبارک ـ نیست» نصاری را رد کرد و در جمله دوم که فرمود خداوند ـ تبارک ـ شبیه چیزی نیست یهود را رد کرد.
ترجمه: احتمال دارد که جمله اول امام علیه السلام که فرمود «خلق، شبیه خداوند ـ تبارک ـ نیستند» رد بر نصاری باشد و جمله دوم امام علیه السلام که فرمود خداوند ـ تبارک ـ شبیه خلق نیست رد بر یهود باشد.
«کما ذکر صاحب الملل و النحل من ان النصاری شبهت الخلق بالخالق و الیهود شبهت الخالق بالخلق»[3]
همانطور که شهرستانی گفته که نصاری خلق را به خالق تشبیه کردند «یعنی مسیح را تشبیه به خداوند ـ تبارک ـ کردند و الوهیتی که برای خداوند ـ تبارک ـ است به مسیح دادند» و یهود خالق را به خلق شبیه کرد «یعنی برای خداوند ـ تبارک ـ فرزند قائل شد همانطور که برای خلق، فرزند قائل شد. یعنی خداوند «تبارک» را مثل خلق قرار داد که صاحب فرزند است.
«اقول: و ذلک لان الطائفه الاولی قالت: ﴿ان الله هو المسیح﴾ و قالت ایضا ﴿المسیح ابن الله﴾[4]»
مرحوم قاضی سعید میخواهد بیان کندکه چگونه مسیحیت و یهودیت این عقیده را پیدا کردند.
«ذلک» یعنی بیان کلام صاحب ملل ونحل این است مراد از طایفه اولی نصاری است که گفتند ﴿ان الله هو المسیح﴾ این، تشبیه مسیح به خداوند «تبارک» است که الوهیت را برای مسیح قائل شدند و نصاری گفتند ﴿المسیح ابن الله﴾ که این، تشبیه خداوند «تبارک» به خلق است که همانطور که خلق، فرزند دار می شود خداوند «تبارک» هم فرزنددار می شود.
«فقد وقع منهم التشبیهین»
از نصاری، هر دو تشبیه واقع شد هم تشبیه خلق به خداوند «تبارک» و هم تشبیه خداوند «تبارک» به خلق.
«و اما الثانیه فقالوا ﴿عزیز ابن الله﴾[5] فقد شبهوا الخالق بانفسهم»
اما طایفه دوم که طایفه یهود است خداوند ـ تبارک ـ را به خلق تشبیه کرد و گفت همانطور که خلق، فرزندار می شود خداوند ـ تبارک ـ هم فرزندار می شود.
«حیث اثبتوا له الابن»
چون که یهود ثابت کردند برای خداوند «تبارک» ابن را.
«فاختصت الاولی بالاول و اکتفت الثانیه بالثانی»
«الاولی»: مراد طایفه اولی است.
«بالاول»: مراد تشبهی اول است یعنی طایفه اُولی که نصاری است اختصاص به تشبیه اول پیدا کرد.
«الثانیه»: مراد طایفه دوم که یهود می باشد است.
«بالثانی»: مراد تشبیه دوم است.
به کلمه «اختصت» و «اکتفت» توجه کنید. نصاری به تشبیه اول اکتفا نکردند هر دو تشبیه را گفت ولی یهود اکتفا به تشبه دوم کرد و تشبیه اول را نگفت ما برای تمایز بین این دو، نصاری را به تشبیه اول اختصاص دادیم نه اینکه او اکتفا کرده باشد بلکه ما اختصاص دادیم اما گروه دوم اکتفا کرده بودند به تشبیه دوم و ما نسبت به آنها کاری نکردیم.
یهود تشبیه دوم را گفته بود و ما تشبیه دوم را به آنها نسبت دادیم اما نصاری هر دو تشبیه را گفتند و اکتفا به تشبیه اول نکردند ولی ما تشبیه اول را به آن اختصاص دادیم تا فرق نصاری و یهود درست شود. لذا اگر تشبیه دوم را ملاحظه می کردیم با یهود یکی نمی شدند پس کلمه «اختصت» و «اکتفت» به خاطر این نکته آمده است. حال امام علیه السلام در این عبارت در جمله اول نصاری رارد کردند و در جمله دوم یهود را رد کردند پس این دو جمله به دو لحاظ آمده و تکرار نیست.

---