درس برهان شفا - استاد حشمت پور
92/11/19
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: 1 ـ آیا تجربه جزء مبادی است.
2 ـ بیان کیفیت اینکه چگونه اخص علت برای اثبات اعم بر مادونِ اخص می شود.
«الفعل العاشر فی بیان کیفیه کون الاخص عله لا نتاج الاعم»[1]
نکته مربوط به تجربه: مرحوم خواجه و تبع ایشان مرحوم علامه بر تجربه اشکال کردند. البته اشکال آنها منحصر به تجربه نیست. در بعضی از بدیهیات دیگر هم این اشکال وارد می شود ولی چون بحث ما در تجربه است اشکال را در تجربه بیان می کنیم.
اشکال: تجربه از مبادی نیست. توجه کنید که هیچکدام از این دو بزرگوار یقینی بودن تجربه را منکر نیستند. بلکه مبدأ بودن تجربه را منکرند. مبدأ در منطق عبارت از قضیه ای است که احتیاج به اثبات ندارد بلکه ابتداء مورد قبول است و بیّن بنفسه است که 6 قضیه جزء مبادنی بودند و یکی از آنها مجربات بود. مرحوم خواجه، مبدا بودن مجرّب را قبول ندارد اما مفید یقین بودنش را قبول دارد. مصنف معتقد است که تجربه مفید یقین است و در فصل نهم از برهان شفا اثبات کرد که تجربه مفید یقین است. مرحوم خواجه و مرحوم علامه حلی با این قضیه مخالف نیستند و بر مصنف اعتراضی نمی کنند زیرا آنها هم تجربه را یقینی می دانند ولی این مشهور است که تجربه از مبادی است. این مشهور را مرحوم خواجه و علامه حلی ایراد می کنند و می گویند تجربه از مبادی نیست چون قیاس خفی آن را اثبات می کند و چیزی که اثبات شود از مبادی نخواهد بود چون مبیّن بالدلیل می شود و مبیّن بالدلیل، از مبادی نیست بلکه باید مبیّن بنفسه باشد تا از مبادی شود. این کلام مرحوم خواجه و مرحوم علامه حلی است بنده «استاد» در جلسه گذشته کلام این دو بزرگوار را رد کردم ولی الان میخواهم بیان کنم با یک نظر کلام این دو بزرگوار صحیح است و با نظر دیگر کلام مشهور صحیح است.
توضیح بحث: تجربه را چگونه تعریف می کنیم؟ گاهی تجربه را مرکب از تفحص جزئیات وقیاس خفی قرار می دهیم و میگوییم تجربه عبارتست از: تفحص جزئیات و اینکه حاصل تفحص، اتفاقی نبود «یعنی قیاس خفی را بکار گرفتیم». اما گاهی قیاس خفی را جزء تجربه قرار نمی دهیم و فقط تفحص جزئیات را تجربه می نامیم. مرحوم خواجه و مرحوم علامه تجربه را تعریف به تفحص جزئیات میکنند و با قیاس خفی آن را تکمیل واثبات می کنند در اینصورت جا دارد که بفرمایند تجربه بیّن بنفسه نیست بلکه به کمک دلیل ثابت می شود. اما مشهور، تجربه را مرکب از تفحص جزئیات و قیاس خفی می دانند و این مرکب با چیز دیگری اثبات نمی شود بلکه بیّن بنفسه است یعنی خود مرکب با داشتن این دو جزء، بیّن می شود و لازم نیست امر سومی بیاوریم و آن را اثبات کنیم. پس تجربه جزء مبادی می شود.
حال باید بررسی کرد که کدام نظر بهتر است؟ در وقتی که ما فرق بین حسیات و استقرائیات و تجربیات را می گفتیم اینطور بیان کردیم که در حسیات، قیاس خفی وجود ندارد و حکم کلی تولید نمی کند. در استقرائیات گفتیم قیاس خفی وجود ندارد و حکم کلی تولید می کند. در تجربه گفتیم هم قیاس خفی دارد و هم حکم کلی تولید می کند. فارق بین تجربه و دو مورد دیگر، قیاس خفی بود. اگر فارق را بیرون از ذات قرار بدهید معنایش این است که تجربه به لحاظ ذاتش با حسیات واستقرائیات فرق ندارد بلکه به لحاظ امر بیرونی فرق می کند پس ذات این سه، یکی می شود و اگر این فارق را جزء ذات تجربه قرار دادیم در اینصورت ذات تجربه با بقیه فرق می کند.
سوال: کدام یک بهتر است آیا فارق را بیرون از تجربه قرار بدهیم یا درون تجربه قرار بدهیم؟
جواب: به نظر می رسد اگر درون تجربه قرار بدهیم بهتر است چون تجربه ذاتا با حسیات و استقرائیات فرق می کند. پس شاید نتوانیم کلام مرحوم خواجه و مرحوم علامه را تایید کنیم. شاید هم تایید کنیم.
از اینجا وارد در فصل دهم می شویم:
در فصل دهم دو اشکال مطرح است که این دو اشکال با یک جواب، بیان می شود عبارت «فی بیان کیفیه کوی الاخص» اشاره به اشکال اول دارد و عبارت «ابانه الفرق» اشاره به جواب دارد.
بیان اشکال اول در ضمن مثال: به این مثال توجه کنید «الانسان حیوان» و «کل حیوان جسم» نتیجه می گیریم «فالانسان جسم». حیوان بودن را حد وسط قرار دادیم و ادعا کردیم که حیوان، سبب برای ثبوت اکبر «جسم» برای اصغر «انسان» است. یعنی به توسط حیوان، جسم بودن را برای انسان ثابت کردیم واز سبب، پی به سبب بردیم.
بیان اشکال اول به صورت کلی: حیوان، اخص از جسم است و انسان، مادونِ اخص است «یعنی در تحت اخص ـ حیوان ـ است» ما از طریق اخص «حیوان»، ثبوت اعم «جسم» برای ما دون اخص «انسان» را نتیجه گرفتیم.
اشکال اول این است که این ثبوت چگونه است؟ به سائل می گوییم اشکال را توضیح بده. سائل توضیح می دهد.
توضیح اشکال: جسم، جزئی از حیوان است، چون در تعریف حیوان می گوییم «جسم نام متحرک بالاراده حساس» که «جسم» را در تعریف حیوان اخذ می کنیم پس جزء حیوان است. اگر بخواهیم حیوان «که کل است» را بشناسیم باید اجزایش را بشناسیم پس جسمیت را قبل از حیوانیت باید بشناسیم بعداً حیوان را به توسط جسم بشناسیم بنابراین شناخت حیوان، موخر از شناخت جسم است. چگونه در این قیاس که بیان کردیم حیوان، سبب برای شناخت جسمیت انسان قرار داده شد. در حالی که جسم باید مقدم بر حیوان شناخته شود.
با این توضیحات، عنوان فصل روشن شد.
توضیح عبارت
«الفعل العاشر فی بیان کیفیه کون الاخص عله لانتاج الاعم علی ما دون الاخص»
سائل سوال می کند که چگونه اخص علت برای انتاج اعم می شود؟ مصنف می خواهد بیان کیفیت کند تا جواب سوال سائل را بدهد.
ترجمه: در بیان اینکه اخص «حیوان» چگونه علت برای نتیجه گرفتن اعم «جسم» برای مادون اخص «که انسان است» می شود.
«و ابانه الفرق بین الاجناس و المواد و بین الصور و الفصول»
جواب اجمالی از اشکال: آن جسمی که جزء حیوان است جسم به معنای ماده است و جسمی که متفرع بر حیوان است و از طریق حیوان باید شناخته شود جسم به معنای جنس است.
ترجمه: آشکار کردن و اظهار فرق بین اجناس و مواد و بین صور و فصول «یعنی بیان می کنیم که ماده با جنس چه فرقی دارد. صورت با فصل چه فرقی دارد. با بیان فرق معلوم می شود که کدام حیوان می تواند حد وسط قرار بگیرد و کدام حیوان نمی تواند حد وسط قرار بگیرد. ما بیان می کنیم که اگر بین ماده و جنس فرق بگذاریم متوجه می شویم که کدام یک را می توان حد وسط قرار داد. با این دو بیان فرق، دو اشکال جواب داده می شود».
«فاقول: انه مما یشکل اشکالا عظیما ان الحیوان کیف یکون سببا لکون الانسان جسما»
از اشکالات سختی که در مساله وارد می شود این است که حیوان چگونه سبب است برای نتیجه «مراد از نتیجه، کون الانسان جسما است» چون قبلا گفتیم حد وسط، سبب اکبر نیست اگر چه ممکن است سبب باشد ولی لازم نیست سبب باشد آنچه لازم است این است که سبب ثبوت اکبر برای اصغر باشد حال چه سبب، اکبر هم باشد یا نباشد. در اینجا حیوان، سبب ثبوت جسمیت برای انسان است.
«علی ما ادعینا من ذلک»
چنانکه ما قبلا سبب بودن حیوان را ادعا کردیم، «یعنی سبب بودن حد وسط برای نتیجه را ادعا کردیم به عبارت دیگر سبب بودن حد وسط برای ثبوت اکبر للاصغر را ثابت کردیم. در فصل سابق و اسبق گفتیم یقین از ناحیه سبب می آید اگر حد وسط، سبب شد قیاس، مفید یقین می شود.
حال در این مثال «الانسان حیوان، و کل حیوان جسم، فالانسان جسم» ادعا می کنید که از طریق سبب پیش رفتید چگونه می شود که از طریق سبب پیش بروید در حالی که این اشکال وارد می شود.
«من ذلک»: مراد از «من» می تواند تبعیضیه باشد ولی بهتر است که تبیینییه باشد. اکر تبعیضیه بگیریم اینطور معنی می شود: چنانکه ادعا کردیم بعض از این مطالب را. اگر تبیینیه بگیریم اینطور معنی می کنیم: بنابر آنچه ادعا کردیم که بیان بود از پس بردن از سبب به مسبب یا پی بردن از حیوان به اینکه انسان، جسم است.
«فانه ما لم یکن الانسان جسما لم یکن حیوانا»
بیان اشکال این است که مادامی که انسان، جسم نباشد حیوان نیست. چون حیوان، جسم است واگر انسان بخواهد حیوان باشد باید جسم باشد تا بعداً بتوانیم بگوییم حیوان است. حیوان، حساس است اگر انسان بخواهد حیوان باشد باید حساس باشد تا حیوان باشد. لذا وقتی قیاس تشکیل می دهیم می گوییم «الانسان حیوان، و کل حیوان حساس، فالانسان حساس» اگر به جای جسم، حساس قرار بدهیم باز همین اشکال وارد می شود پس شناخت حیوان متوقف بر شناخت حساس و جسم است. چطور حیوان را سبب شناخت قرار می دهید در حالی که این دو باید سبب شناخت حیوان قرار داده بشوند نه اینکه حیوان سبب شناخت جسم و حساس برای انسان شود؟
«و کیف یکون سببا لکون الانسان حساسا و ما لم یکن الانسان حساسا لم یکن حیوانا»
از اینجا دوباره همین اشکال را بیان می کند ولی آن را تطبیق بر مثال دیگر می کند. در مثال اول، جسم را به توسط حیوانیت برای انسان ثابت می کرد اما در مثال دوم، حساس را به توسط حیوانیت برای انسان ثابت می کند.
در هر دو مثال، حیوان را حد وسط قرار می دهیم اما در یکی اکبر، جسم است و در دیگری، حساس است.
مصنف دو مثال زد چون یک مثال در جنس مطرح می شود و یک مثال در فصل مطرح می شود و به عبارت دیگر یک مثال در ماده مطرح می شود و یک مثال در صورت مطرح می شود.
ترجمه: چگونه حیوان، سبب می شود برای اینکه انسان، حساس باشد در حالی که اگر انسان، حساس نباشد حیوان نیست «یعنی حساس بودن مقدم بر حیوان بودن است چطور حیوان را وسیله شناخت مقدم قرار می دهید».
تا اینجا دو مثال زد و بیان کرد که جسمیت و حساسیت مقدم بر حیوانیت است. حال با عبارت بعدی می خواهد این ادعا «تقدم حساسیت و جسمیت بر حیوان» را معلَّل کند.
«لان الجسمیه و الحس سببان لوجود الحیوان»
چون جسمیت و حس دو سبب برای وجود حیوان هستند چون جزء حیوان هستند و هر جزء، سببِ ناقصِ تحقق کل است و همه اجزاء سبب تامه برای تحقق کل هستند.
«فما لم یوجد الشی لم یوجد ما یتعلق وجوده به»
ضمیر «وجوده» به «ما» در «ما یتعلق» بر می گردد که مراد مسبب است و ضمیر «به» به «شیء» که سبب است بر می گردد.
اگر شیئی هنوز یافت نشود وابسته به آن شی هم یافت نشده است یعنی اگر دو شی داریم که یکی وابسته به دیگری است تا وقتی که سبب نیاید وابسته «یعنی مسبب» هم نمی آید. پس ابتدا باید سبب بیاید بعداً مسبب بیاید. سبب در مثال، جسم و حساس است پس ابتدا باید جسم وحساس بیاید بعدا حیوان بیاید، اما شما حیوان را ابتدا می آورید و به توسط آن، جسم و حساس می آید.
ترجمه: مادامی که شیء «یعنی سبب» موجود نشد، یافت نمی شود مسببی که وابسته است وجود مسبب به این سبب. «پس حساس و جسمیت بدون حیوان حاصل نمی شود ابتدا باید سبب بیاید تا مسبب بیاید. ابتدا باید جسمیت و حساسیت بیاید تا حیوان بیاید. نمی شود ابتدا حیوان بیاید بعداً جسمیت و حساسیت بیاید در حالی که در این قیاسی که تشکیل دادید ابتدا حیوان را آوردید بعداً جسمیت و حساسیت را آوردید.
صفحه 99 سطر 8 قوله «و ایضا»
بیان اشکال دوم: انسان مرکب از جسم و نفس است. شما جسم و ناطق را بر انسان حمل می کنید و می گویید «الانسان جسم یا الانسان ناطق» یعنی جزء را بر کل حمل می کنید و حمل جزء بر کل مثل حمل واحد بر اثنان است. همانطور که حمل واحد بر اثنان غلط است حمل جزء بر کل هم غلط است پس حمل جسم یا ناطق بر انسان باید غلط باشد در حالی که حمل صحیحی است.
جواب از این اشکال با فرق بین ماده و جنس یا صورت و فصل داده می شود و می گوییم.
خلاصه جواب: آنچه که حمل نمی شود و جزء می باشد ماده است و آنچه که حمل می شود جنس است. آنچه که حمل نمی شود و جزء می باشد صورت است و آنچه که حمل می شود فصل است.
توضیح عبارت
«و ایضا اذا کان معنی الجسم ینضم الی معنی النفس فیکون مجموعهما ـ لا واحد منهما ـ حیوانا»
این عبارت، شرط برای «اذا» است و عبارت «فکیف یحمل» جواب است.
«ایضا»: یعنی اشکال دیگری علاوه بر اشکال اول می کنیم که این اشکال هم اشکال عظیمی است.
ترجمه: اگر معنای جسم منضم به معنای نفس می شود مجموع این دو، حیوان می شود نه یکی از این دو «چون یکی از این دو، جزء حیوان است نه خود حیوان».
توجه کنید که مصنف می فرماید اگر معنای جسم را به معنای نفس ضمیمه کنید در حالی که ما در گفتار خودمان، لفظ را ضمیمه می کنیم یعنی لفظ «ناطق را به لفظ «جسم» می چسبانیم و می گوییم «جسم ناطق» و از آن تعبیر به «انسان» می کنیم. ولی لفظ حاکی از معنی است چون علم منطق به لفظ کاری ندارد. علم منطق درباره معنی بحث می کند یعنی علم منطق می گوید معنای موضوع اگر با معنای محمول مرتبط شود قضیه حملیه بوجود می آید معنای مقدم اگر با معنای تالی مرتبط شود قضیه شرطیه بوجود می آید. مصنف چون به صورت دقیق حرف می زند تعبیر به این نکرده «اگر جسم را با نفس ضمیمه کردی» چون جسم و نفسِ لفظی اگر به هم ضمیمه شوند چیزی درست نمی شود مگر یک قضیه لفظیه. آنچه که در علم منطق معتبر است معنای جسم و معنای نفس است و اگر این دو معنی ضمیمه شوند معنای حیوان درست می شود.
«فکیف یحمل الجسم علی الحیوان فیکون کما یحمل الواحد علی الاثنین؟»
این عبارت، جواب برای «اذا کان» است.
ترجمه: اگر معنای جسم با معنای نفس ضمیمه شدند و در نتیجه از مجموع اینها «نه از واحد اینها» حیوان درست شد چگونه جسم «که جزء است» را بر حیوان «که کل است» حمل می کنید. این حمل کردن مانند حمل واحد بر اثنین است که جایز نیست.
مصنف با این عبارت مثال برای حملِ جنس زد.
«و کذلک کیف تحمل النفس علی الحیوان فیکون کما یحمل الواحد علی الاثنین؟»
مصنف با این عبارت مثال برای حمل فصل یا صورت بر حیوان می زند.
ترجمه: همچنین این سوال مطرح است که چگونه نفس را بر حیوان حمل می کنید «با اینکه نفس، جزء حیوان است» که در اینصورت مثل این است که واحد را بر اثنتین حمل کردید.
2 ـ بیان کیفیت اینکه چگونه اخص علت برای اثبات اعم بر مادونِ اخص می شود.
«الفعل العاشر فی بیان کیفیه کون الاخص عله لا نتاج الاعم»[1]
نکته مربوط به تجربه: مرحوم خواجه و تبع ایشان مرحوم علامه بر تجربه اشکال کردند. البته اشکال آنها منحصر به تجربه نیست. در بعضی از بدیهیات دیگر هم این اشکال وارد می شود ولی چون بحث ما در تجربه است اشکال را در تجربه بیان می کنیم.
اشکال: تجربه از مبادی نیست. توجه کنید که هیچکدام از این دو بزرگوار یقینی بودن تجربه را منکر نیستند. بلکه مبدأ بودن تجربه را منکرند. مبدأ در منطق عبارت از قضیه ای است که احتیاج به اثبات ندارد بلکه ابتداء مورد قبول است و بیّن بنفسه است که 6 قضیه جزء مبادنی بودند و یکی از آنها مجربات بود. مرحوم خواجه، مبدا بودن مجرّب را قبول ندارد اما مفید یقین بودنش را قبول دارد. مصنف معتقد است که تجربه مفید یقین است و در فصل نهم از برهان شفا اثبات کرد که تجربه مفید یقین است. مرحوم خواجه و مرحوم علامه حلی با این قضیه مخالف نیستند و بر مصنف اعتراضی نمی کنند زیرا آنها هم تجربه را یقینی می دانند ولی این مشهور است که تجربه از مبادی است. این مشهور را مرحوم خواجه و علامه حلی ایراد می کنند و می گویند تجربه از مبادی نیست چون قیاس خفی آن را اثبات می کند و چیزی که اثبات شود از مبادی نخواهد بود چون مبیّن بالدلیل می شود و مبیّن بالدلیل، از مبادی نیست بلکه باید مبیّن بنفسه باشد تا از مبادی شود. این کلام مرحوم خواجه و مرحوم علامه حلی است بنده «استاد» در جلسه گذشته کلام این دو بزرگوار را رد کردم ولی الان میخواهم بیان کنم با یک نظر کلام این دو بزرگوار صحیح است و با نظر دیگر کلام مشهور صحیح است.
توضیح بحث: تجربه را چگونه تعریف می کنیم؟ گاهی تجربه را مرکب از تفحص جزئیات وقیاس خفی قرار می دهیم و میگوییم تجربه عبارتست از: تفحص جزئیات و اینکه حاصل تفحص، اتفاقی نبود «یعنی قیاس خفی را بکار گرفتیم». اما گاهی قیاس خفی را جزء تجربه قرار نمی دهیم و فقط تفحص جزئیات را تجربه می نامیم. مرحوم خواجه و مرحوم علامه تجربه را تعریف به تفحص جزئیات میکنند و با قیاس خفی آن را تکمیل واثبات می کنند در اینصورت جا دارد که بفرمایند تجربه بیّن بنفسه نیست بلکه به کمک دلیل ثابت می شود. اما مشهور، تجربه را مرکب از تفحص جزئیات و قیاس خفی می دانند و این مرکب با چیز دیگری اثبات نمی شود بلکه بیّن بنفسه است یعنی خود مرکب با داشتن این دو جزء، بیّن می شود و لازم نیست امر سومی بیاوریم و آن را اثبات کنیم. پس تجربه جزء مبادی می شود.
حال باید بررسی کرد که کدام نظر بهتر است؟ در وقتی که ما فرق بین حسیات و استقرائیات و تجربیات را می گفتیم اینطور بیان کردیم که در حسیات، قیاس خفی وجود ندارد و حکم کلی تولید نمی کند. در استقرائیات گفتیم قیاس خفی وجود ندارد و حکم کلی تولید می کند. در تجربه گفتیم هم قیاس خفی دارد و هم حکم کلی تولید می کند. فارق بین تجربه و دو مورد دیگر، قیاس خفی بود. اگر فارق را بیرون از ذات قرار بدهید معنایش این است که تجربه به لحاظ ذاتش با حسیات واستقرائیات فرق ندارد بلکه به لحاظ امر بیرونی فرق می کند پس ذات این سه، یکی می شود و اگر این فارق را جزء ذات تجربه قرار دادیم در اینصورت ذات تجربه با بقیه فرق می کند.
سوال: کدام یک بهتر است آیا فارق را بیرون از تجربه قرار بدهیم یا درون تجربه قرار بدهیم؟
جواب: به نظر می رسد اگر درون تجربه قرار بدهیم بهتر است چون تجربه ذاتا با حسیات و استقرائیات فرق می کند. پس شاید نتوانیم کلام مرحوم خواجه و مرحوم علامه را تایید کنیم. شاید هم تایید کنیم.
از اینجا وارد در فصل دهم می شویم:
در فصل دهم دو اشکال مطرح است که این دو اشکال با یک جواب، بیان می شود عبارت «فی بیان کیفیه کوی الاخص» اشاره به اشکال اول دارد و عبارت «ابانه الفرق» اشاره به جواب دارد.
بیان اشکال اول در ضمن مثال: به این مثال توجه کنید «الانسان حیوان» و «کل حیوان جسم» نتیجه می گیریم «فالانسان جسم». حیوان بودن را حد وسط قرار دادیم و ادعا کردیم که حیوان، سبب برای ثبوت اکبر «جسم» برای اصغر «انسان» است. یعنی به توسط حیوان، جسم بودن را برای انسان ثابت کردیم واز سبب، پی به سبب بردیم.
بیان اشکال اول به صورت کلی: حیوان، اخص از جسم است و انسان، مادونِ اخص است «یعنی در تحت اخص ـ حیوان ـ است» ما از طریق اخص «حیوان»، ثبوت اعم «جسم» برای ما دون اخص «انسان» را نتیجه گرفتیم.
اشکال اول این است که این ثبوت چگونه است؟ به سائل می گوییم اشکال را توضیح بده. سائل توضیح می دهد.
توضیح اشکال: جسم، جزئی از حیوان است، چون در تعریف حیوان می گوییم «جسم نام متحرک بالاراده حساس» که «جسم» را در تعریف حیوان اخذ می کنیم پس جزء حیوان است. اگر بخواهیم حیوان «که کل است» را بشناسیم باید اجزایش را بشناسیم پس جسمیت را قبل از حیوانیت باید بشناسیم بعداً حیوان را به توسط جسم بشناسیم بنابراین شناخت حیوان، موخر از شناخت جسم است. چگونه در این قیاس که بیان کردیم حیوان، سبب برای شناخت جسمیت انسان قرار داده شد. در حالی که جسم باید مقدم بر حیوان شناخته شود.
با این توضیحات، عنوان فصل روشن شد.
توضیح عبارت
«الفعل العاشر فی بیان کیفیه کون الاخص عله لانتاج الاعم علی ما دون الاخص»
سائل سوال می کند که چگونه اخص علت برای انتاج اعم می شود؟ مصنف می خواهد بیان کیفیت کند تا جواب سوال سائل را بدهد.
ترجمه: در بیان اینکه اخص «حیوان» چگونه علت برای نتیجه گرفتن اعم «جسم» برای مادون اخص «که انسان است» می شود.
«و ابانه الفرق بین الاجناس و المواد و بین الصور و الفصول»
جواب اجمالی از اشکال: آن جسمی که جزء حیوان است جسم به معنای ماده است و جسمی که متفرع بر حیوان است و از طریق حیوان باید شناخته شود جسم به معنای جنس است.
ترجمه: آشکار کردن و اظهار فرق بین اجناس و مواد و بین صور و فصول «یعنی بیان می کنیم که ماده با جنس چه فرقی دارد. صورت با فصل چه فرقی دارد. با بیان فرق معلوم می شود که کدام حیوان می تواند حد وسط قرار بگیرد و کدام حیوان نمی تواند حد وسط قرار بگیرد. ما بیان می کنیم که اگر بین ماده و جنس فرق بگذاریم متوجه می شویم که کدام یک را می توان حد وسط قرار داد. با این دو بیان فرق، دو اشکال جواب داده می شود».
«فاقول: انه مما یشکل اشکالا عظیما ان الحیوان کیف یکون سببا لکون الانسان جسما»
از اشکالات سختی که در مساله وارد می شود این است که حیوان چگونه سبب است برای نتیجه «مراد از نتیجه، کون الانسان جسما است» چون قبلا گفتیم حد وسط، سبب اکبر نیست اگر چه ممکن است سبب باشد ولی لازم نیست سبب باشد آنچه لازم است این است که سبب ثبوت اکبر برای اصغر باشد حال چه سبب، اکبر هم باشد یا نباشد. در اینجا حیوان، سبب ثبوت جسمیت برای انسان است.
«علی ما ادعینا من ذلک»
چنانکه ما قبلا سبب بودن حیوان را ادعا کردیم، «یعنی سبب بودن حد وسط برای نتیجه را ادعا کردیم به عبارت دیگر سبب بودن حد وسط برای ثبوت اکبر للاصغر را ثابت کردیم. در فصل سابق و اسبق گفتیم یقین از ناحیه سبب می آید اگر حد وسط، سبب شد قیاس، مفید یقین می شود.
حال در این مثال «الانسان حیوان، و کل حیوان جسم، فالانسان جسم» ادعا می کنید که از طریق سبب پیش رفتید چگونه می شود که از طریق سبب پیش بروید در حالی که این اشکال وارد می شود.
«من ذلک»: مراد از «من» می تواند تبعیضیه باشد ولی بهتر است که تبیینییه باشد. اکر تبعیضیه بگیریم اینطور معنی می شود: چنانکه ادعا کردیم بعض از این مطالب را. اگر تبیینیه بگیریم اینطور معنی می کنیم: بنابر آنچه ادعا کردیم که بیان بود از پس بردن از سبب به مسبب یا پی بردن از حیوان به اینکه انسان، جسم است.
«فانه ما لم یکن الانسان جسما لم یکن حیوانا»
بیان اشکال این است که مادامی که انسان، جسم نباشد حیوان نیست. چون حیوان، جسم است واگر انسان بخواهد حیوان باشد باید جسم باشد تا بعداً بتوانیم بگوییم حیوان است. حیوان، حساس است اگر انسان بخواهد حیوان باشد باید حساس باشد تا حیوان باشد. لذا وقتی قیاس تشکیل می دهیم می گوییم «الانسان حیوان، و کل حیوان حساس، فالانسان حساس» اگر به جای جسم، حساس قرار بدهیم باز همین اشکال وارد می شود پس شناخت حیوان متوقف بر شناخت حساس و جسم است. چطور حیوان را سبب شناخت قرار می دهید در حالی که این دو باید سبب شناخت حیوان قرار داده بشوند نه اینکه حیوان سبب شناخت جسم و حساس برای انسان شود؟
«و کیف یکون سببا لکون الانسان حساسا و ما لم یکن الانسان حساسا لم یکن حیوانا»
از اینجا دوباره همین اشکال را بیان می کند ولی آن را تطبیق بر مثال دیگر می کند. در مثال اول، جسم را به توسط حیوانیت برای انسان ثابت می کرد اما در مثال دوم، حساس را به توسط حیوانیت برای انسان ثابت می کند.
در هر دو مثال، حیوان را حد وسط قرار می دهیم اما در یکی اکبر، جسم است و در دیگری، حساس است.
مصنف دو مثال زد چون یک مثال در جنس مطرح می شود و یک مثال در فصل مطرح می شود و به عبارت دیگر یک مثال در ماده مطرح می شود و یک مثال در صورت مطرح می شود.
ترجمه: چگونه حیوان، سبب می شود برای اینکه انسان، حساس باشد در حالی که اگر انسان، حساس نباشد حیوان نیست «یعنی حساس بودن مقدم بر حیوان بودن است چطور حیوان را وسیله شناخت مقدم قرار می دهید».
تا اینجا دو مثال زد و بیان کرد که جسمیت و حساسیت مقدم بر حیوانیت است. حال با عبارت بعدی می خواهد این ادعا «تقدم حساسیت و جسمیت بر حیوان» را معلَّل کند.
«لان الجسمیه و الحس سببان لوجود الحیوان»
چون جسمیت و حس دو سبب برای وجود حیوان هستند چون جزء حیوان هستند و هر جزء، سببِ ناقصِ تحقق کل است و همه اجزاء سبب تامه برای تحقق کل هستند.
«فما لم یوجد الشی لم یوجد ما یتعلق وجوده به»
ضمیر «وجوده» به «ما» در «ما یتعلق» بر می گردد که مراد مسبب است و ضمیر «به» به «شیء» که سبب است بر می گردد.
اگر شیئی هنوز یافت نشود وابسته به آن شی هم یافت نشده است یعنی اگر دو شی داریم که یکی وابسته به دیگری است تا وقتی که سبب نیاید وابسته «یعنی مسبب» هم نمی آید. پس ابتدا باید سبب بیاید بعداً مسبب بیاید. سبب در مثال، جسم و حساس است پس ابتدا باید جسم وحساس بیاید بعدا حیوان بیاید، اما شما حیوان را ابتدا می آورید و به توسط آن، جسم و حساس می آید.
ترجمه: مادامی که شیء «یعنی سبب» موجود نشد، یافت نمی شود مسببی که وابسته است وجود مسبب به این سبب. «پس حساس و جسمیت بدون حیوان حاصل نمی شود ابتدا باید سبب بیاید تا مسبب بیاید. ابتدا باید جسمیت و حساسیت بیاید تا حیوان بیاید. نمی شود ابتدا حیوان بیاید بعداً جسمیت و حساسیت بیاید در حالی که در این قیاسی که تشکیل دادید ابتدا حیوان را آوردید بعداً جسمیت و حساسیت را آوردید.
صفحه 99 سطر 8 قوله «و ایضا»
بیان اشکال دوم: انسان مرکب از جسم و نفس است. شما جسم و ناطق را بر انسان حمل می کنید و می گویید «الانسان جسم یا الانسان ناطق» یعنی جزء را بر کل حمل می کنید و حمل جزء بر کل مثل حمل واحد بر اثنان است. همانطور که حمل واحد بر اثنان غلط است حمل جزء بر کل هم غلط است پس حمل جسم یا ناطق بر انسان باید غلط باشد در حالی که حمل صحیحی است.
جواب از این اشکال با فرق بین ماده و جنس یا صورت و فصل داده می شود و می گوییم.
خلاصه جواب: آنچه که حمل نمی شود و جزء می باشد ماده است و آنچه که حمل می شود جنس است. آنچه که حمل نمی شود و جزء می باشد صورت است و آنچه که حمل می شود فصل است.
توضیح عبارت
«و ایضا اذا کان معنی الجسم ینضم الی معنی النفس فیکون مجموعهما ـ لا واحد منهما ـ حیوانا»
این عبارت، شرط برای «اذا» است و عبارت «فکیف یحمل» جواب است.
«ایضا»: یعنی اشکال دیگری علاوه بر اشکال اول می کنیم که این اشکال هم اشکال عظیمی است.
ترجمه: اگر معنای جسم منضم به معنای نفس می شود مجموع این دو، حیوان می شود نه یکی از این دو «چون یکی از این دو، جزء حیوان است نه خود حیوان».
توجه کنید که مصنف می فرماید اگر معنای جسم را به معنای نفس ضمیمه کنید در حالی که ما در گفتار خودمان، لفظ را ضمیمه می کنیم یعنی لفظ «ناطق را به لفظ «جسم» می چسبانیم و می گوییم «جسم ناطق» و از آن تعبیر به «انسان» می کنیم. ولی لفظ حاکی از معنی است چون علم منطق به لفظ کاری ندارد. علم منطق درباره معنی بحث می کند یعنی علم منطق می گوید معنای موضوع اگر با معنای محمول مرتبط شود قضیه حملیه بوجود می آید معنای مقدم اگر با معنای تالی مرتبط شود قضیه شرطیه بوجود می آید. مصنف چون به صورت دقیق حرف می زند تعبیر به این نکرده «اگر جسم را با نفس ضمیمه کردی» چون جسم و نفسِ لفظی اگر به هم ضمیمه شوند چیزی درست نمی شود مگر یک قضیه لفظیه. آنچه که در علم منطق معتبر است معنای جسم و معنای نفس است و اگر این دو معنی ضمیمه شوند معنای حیوان درست می شود.
«فکیف یحمل الجسم علی الحیوان فیکون کما یحمل الواحد علی الاثنین؟»
این عبارت، جواب برای «اذا کان» است.
ترجمه: اگر معنای جسم با معنای نفس ضمیمه شدند و در نتیجه از مجموع اینها «نه از واحد اینها» حیوان درست شد چگونه جسم «که جزء است» را بر حیوان «که کل است» حمل می کنید. این حمل کردن مانند حمل واحد بر اثنین است که جایز نیست.
مصنف با این عبارت مثال برای حملِ جنس زد.
«و کذلک کیف تحمل النفس علی الحیوان فیکون کما یحمل الواحد علی الاثنین؟»
مصنف با این عبارت مثال برای حمل فصل یا صورت بر حیوان می زند.
ترجمه: همچنین این سوال مطرح است که چگونه نفس را بر حیوان حمل می کنید «با اینکه نفس، جزء حیوان است» که در اینصورت مثل این است که واحد را بر اثنتین حمل کردید.
