درس برهان شفا - استاد حشمت پور
92/11/12
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع:
توضیح قاعده «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا
یجوز»/ بیان کبرای خفی در تجربه.
«الفصل العاشر فی بیان کیفیه کون الاخص علی لا نتاج الاعم»[1]
در این جلسه درباره تتمه فصل 9 بحث می کنیم.
تجربه بر دو چیز استوار است:
1 ـ تفحص جزئیات.
2 ـ کبرای کلی که خفی است. آن کبرایِ کلیِ خفی عبارت بود از «کلما کان اکثریا او دائمیا لایکون اتفاقیا» ما درباره تفحص جزئیات بحث کردیم و معلوم شدکه اشکالی از این ناحیه نداریم رسیدیم به این بحث که شاید از ناحیه کبری اشکال داشته باشیم یعنی وقتی تفحص جزئیات کردیم شاید آن قیاس خفی را نتوانیم ضمیمه کنیم. باید بحث کنیم که آن قیاس خفی قابل اعتماد است یا خیر؟
به جای قیاس خفی دو چیز دیگر هم گفته شده:
1 ـ «حکم الامثال فی ما یجوز و ما لایجوز سِیّان»
2 ـ ما هر چه تجربه را بیشتر کنیم احتمال خلاف کمتر می شود قهرا راحت تر یقین پیدا می کنیم.
در کبرای دوم اشکالی شده بود که می خواهیم جواب بدهیم.
اشکال: مماثلت باید بین اشیاء برقرار باشد تا بتوانیم بگوییم حکم این یا حکم آن یکی است. اگر مماثلت بین دو شی را کاملا برقرار کردیم می توانیم بگوییم حکم این با حکم آن یکی است اما اگر مماثلت کاملا برقرار نشد ممکن است حکمی که بر «الف» بار می کنیم به خاطر خصوصیتی باشدکه در «الف» وجود دارد و مثل آن در «ب» نیست لذا نمی توانیم آن حکمی که در «الف» بار کردیم در «ب» هم بار کنیم.
سپس اشکال کرده بودند که مماثلت بین دو شی از تمام خصوصیات، چگونه بدست می آید؟ دو شی ممکن است از نظر بعض خصوصیات، مماثل باشند ولی اینکه به لحاظ همه خصوصیات مماثل باشند چگونه بدست می آید بنابراین احتمال می دهیم در این شی که فلان حکم را دارد چیزی وجود دارد که در شیء دیگر نیست و در نتیجه مماثل نباشند و این عدم مماثلت باعث می شود حکم در این شی جاری شود و در آن شی جاری نشود.
جواب: مصنف اینگونه فرمود که ما اگر احکامی را بر خصوصیتی بار کردیم و همان خصوصیت را در شیء دیگر یافتیم میتوانیم حکم را سرایت بدهیم یعنی فهمیدیم مُتّکای حکم کجا است. بلکه «الف»، خصوصیات زیادی دارد ولی فهمیدیم که این حکم به خاطر فلان خصوصیتش است و بقیه خصوصیتها دخالت ندارند در این صورت اگر همان خصوصیت در «ب» بود حکم «الف» را به «ب» سرایت می دهیم. پس ایرادی ندارد که حکم از موضعی «مثل الف» به موضعی «مثل ب» سرایت داده شود به شرطی که هر دو موضع آن خصوصیت مشترک را داشته باشند.
اگر توجه کرده باشید در مثالهایی هم که می زدیم اینگونه گفتیم که از تجربه کردنِ دو یا سه مورد، طبیعت را کشف می کنیم یا لازمی از لوازم طبیعت را کشف می کنیم و می گوییم این حکم به خاطر این طبیعت یا این لازم است و چون این طبیعت و این لازم در افراد دیگر وجود دارد پس حکم هم در آنجا وجود دارد یعنی حکم را مربوط به طبیعت یا لازم طبیعت کردیم. پس امثال بودن را در موارد تجربه کشف می کنیم و می فهمیم که این شی، آن شی است ولو در همه چیز مثل هم نیستند. بلکه آنچه لازم است «مثل هم بودن در متّکای حکم» می باشد.
پس قاعده «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز» قاعده تمامی است.
نکته: در تمثیل اگر جامع، منشا حکم باشد و جامع در هر دو شی یافت شود تمثیل حجت می شود و در فقه از آن تعبیر به قیاس منصوص العله می کنند. تمثیل را در جایی بی اعتبار می کنند که جامع، مشکوک باشد. در خمر گفته شده که علت آن اسکار است اما در یک مورد خودمان می خواهیم علت حکمی که شارع گفته بدست بیاوریم در اینجا تمثیل بی ارزش است زیرا منشا حکم روشن نیست.
سوال: آیا به قاعده «هر چه تجربه را بیشتر کنیم احتمال خلاف، کمتر می شود» نیاز داریم.
جواب: به این قاعده احتیاج نداریم اگر در این قاعده کشف علت نشود هزار مورد هم که تجربه کنیم و یک مورد را تجربه نکرده باشیم احتمال خلاف در آن یک مورد هم داده می شود و همان احتمال خلاف ولو ضعیف ترین احتمال باشد خسارت به یقین می زند و تجربه را یقینی نمی کند.
اشکال بر قاعده اول: قاعده اول این بود «هذا دائمی او اکثریا» این مطلب را قبول داریم اما این مطلب که در «کل ما کان دائمیا او اکثر یا لایکون اتفاقیا» چگونه اثبات می شود؟
جواب: باید اتفاق را توضیح بدهیم تا جواب اشکال روشن شود باید طوری تعریف کنیم که مقابل اکثری و دائمی قرار بگیرد تا بتوانیم با اثبات دائمی یا اکثری، اتفاقی بودن را نفی کنیم.
اتفاقی را عرف به یک نحوه و و فلسفه به نحوه دیگر توضیح می دهد.
تعریف اتفاقی در نزد عرف: امری اتفاقی است که سبب نداشته باشد. «این مطالب که بیان می نیم در مقاله 6 الهیات شفا در بحث اتفاق آمده است» فیلسوف اشکال می کند و می گوید مگر می شود چیزی سبب نداشته باشد. چون در جهان، امرِ ممکنِ بدون سبب نداریم.
لذا فیلسوف، اتفاقی را به این صورت قبول ندارد و تعریف دیگری برای آن می کند.
تعریف اتفاقی در نزد فیلسوف: اتفاقی چیزی است که سببش ناشناخته باشد. مثلا ما از خانه بیرون رفتیم و انتظار دیدن زید را نداشتیم چون مسیر زید از این خیابانی که ما می رفتیم نبود زیرا زید همیشه از طرف یگری می رفت. اما امروز زید را در این خیابانی که توقع دیدانش را نداشتیم مشاهده کردیم. در این صورت می گوییم «اتفاقا زید را دیدیم». «اتفاقا» یعنی عرف می گوید زید بدون جهت به اینجا آمده است. اما فیلسوف می گوید جهتی داشته که جهت آن نامانوس بوده. همیشه مسیر زید از آن طرف بوده چون یک خیالی داشته اما الان خیال دیگری کرده و از این طرف آمده. این فکر دوم علت شده ولی ما با این علت، مانوس نبودیم لذا فکر می کنیم امر، اتفاق افتاده است. یعنی علتی دارد که نامعلوم می باشد اگر تفحص کنیم آن علت را می یابیم.
پس اتفاقی، چیزی است که علتش کشف نشده است اگر جستجو شود معلوم می گردد نه اینکه ماهیت علت کشف نشده بلکه وجودش هم کشف نشده. ما فقط همین را می دانیم که چون هیچ کاری بدون سبب انجام نمی گیرد پس این کار، سببی داشته.
حال در تجربه ما سبب را کشف می کنیم. وقتی سبب کشف می شود اتفاقی بودن کنار می رود. این، نه اتفاق عرفی است نه اتفاق فلسفی است. اصلا اتفاقی نیست. بنابراین اگر ما سبب را کشف کردیم امر، اکثری یا دائمی می شود و نمی تواند اتفاقی باشد چون اکثری و دائمی، مقابل اتفاقی اند پس این قیاس که می گوید «کلما کان اکثریا او دائمیا لا یکون اتفاقیا» صحیح است. چون اکثری و دائمی آن چیزی است که علتش کشف شود و اتفاقی آن چیزی است که علتش کشف نشود. و ما اطمینان به وجود علتش نداریم و نمی دانیم آیا علت دارد یا ندارد؟ البته طبق قانون کلی می گوییم علت دارد ولی الآن برای ما روشن نیست.
گاهی علت را منکر هستیم. این غلط است چون فلسفه، علت را منکر نیست اما گاهی علت را می دانیم موجود است اما نمی دانیم چیست؟ نمی دانیم علت این شی آیا چیزی است که در تمام این مصادیق وجود دارد یا یک عَرَضِ مفارق است؟
در تجربه باید علتی را کشف کرد که در تمام محسوسات و تمام افراد موجود است مثلا بفهمید علت این، طبیعت است ولو طبیعت را ندانید که چیست؟ مثلا علت تسهیل صفرا، طبیعت سقمونیا است ولو ندانیم طبیعت سقمونیا چیست؟ یا علت تسهیل صفراء، لازم سمقونیا است ولو ندانیم لازم سمقونیا چیست؟
پس هر جا که دائمی بودن یا اکثری بودن آمده علت شناخته شده یعنی یقین به وجودش پیدا می شود ولو ماهیتش معلوم نباشد.
اما گاهی می دانیم مثلا تسهیل صفرا به خاطر چیزی است که در سمقونیا می باشد اما آن چیز احتمال دارد عرض مفارق باشد که در این سمقونیا وجود دارد و در سمقونیای دیگر نیست. در اینجا نمی توانیم سرایت بدهیم چون علت، کشف نشده و به صورت اتفاق است. یعنی شاید منشائی که در «الف» وجود دارد در «ب» هم باشد. پس حکم در «ب» به صورت شاید است نه یقینی.
«الفصل العاشر فی بیان کیفیه کون الاخص علی لا نتاج الاعم»[1]
در این جلسه درباره تتمه فصل 9 بحث می کنیم.
تجربه بر دو چیز استوار است:
1 ـ تفحص جزئیات.
2 ـ کبرای کلی که خفی است. آن کبرایِ کلیِ خفی عبارت بود از «کلما کان اکثریا او دائمیا لایکون اتفاقیا» ما درباره تفحص جزئیات بحث کردیم و معلوم شدکه اشکالی از این ناحیه نداریم رسیدیم به این بحث که شاید از ناحیه کبری اشکال داشته باشیم یعنی وقتی تفحص جزئیات کردیم شاید آن قیاس خفی را نتوانیم ضمیمه کنیم. باید بحث کنیم که آن قیاس خفی قابل اعتماد است یا خیر؟
به جای قیاس خفی دو چیز دیگر هم گفته شده:
1 ـ «حکم الامثال فی ما یجوز و ما لایجوز سِیّان»
2 ـ ما هر چه تجربه را بیشتر کنیم احتمال خلاف کمتر می شود قهرا راحت تر یقین پیدا می کنیم.
در کبرای دوم اشکالی شده بود که می خواهیم جواب بدهیم.
اشکال: مماثلت باید بین اشیاء برقرار باشد تا بتوانیم بگوییم حکم این یا حکم آن یکی است. اگر مماثلت بین دو شی را کاملا برقرار کردیم می توانیم بگوییم حکم این با حکم آن یکی است اما اگر مماثلت کاملا برقرار نشد ممکن است حکمی که بر «الف» بار می کنیم به خاطر خصوصیتی باشدکه در «الف» وجود دارد و مثل آن در «ب» نیست لذا نمی توانیم آن حکمی که در «الف» بار کردیم در «ب» هم بار کنیم.
سپس اشکال کرده بودند که مماثلت بین دو شی از تمام خصوصیات، چگونه بدست می آید؟ دو شی ممکن است از نظر بعض خصوصیات، مماثل باشند ولی اینکه به لحاظ همه خصوصیات مماثل باشند چگونه بدست می آید بنابراین احتمال می دهیم در این شی که فلان حکم را دارد چیزی وجود دارد که در شیء دیگر نیست و در نتیجه مماثل نباشند و این عدم مماثلت باعث می شود حکم در این شی جاری شود و در آن شی جاری نشود.
جواب: مصنف اینگونه فرمود که ما اگر احکامی را بر خصوصیتی بار کردیم و همان خصوصیت را در شیء دیگر یافتیم میتوانیم حکم را سرایت بدهیم یعنی فهمیدیم مُتّکای حکم کجا است. بلکه «الف»، خصوصیات زیادی دارد ولی فهمیدیم که این حکم به خاطر فلان خصوصیتش است و بقیه خصوصیتها دخالت ندارند در این صورت اگر همان خصوصیت در «ب» بود حکم «الف» را به «ب» سرایت می دهیم. پس ایرادی ندارد که حکم از موضعی «مثل الف» به موضعی «مثل ب» سرایت داده شود به شرطی که هر دو موضع آن خصوصیت مشترک را داشته باشند.
اگر توجه کرده باشید در مثالهایی هم که می زدیم اینگونه گفتیم که از تجربه کردنِ دو یا سه مورد، طبیعت را کشف می کنیم یا لازمی از لوازم طبیعت را کشف می کنیم و می گوییم این حکم به خاطر این طبیعت یا این لازم است و چون این طبیعت و این لازم در افراد دیگر وجود دارد پس حکم هم در آنجا وجود دارد یعنی حکم را مربوط به طبیعت یا لازم طبیعت کردیم. پس امثال بودن را در موارد تجربه کشف می کنیم و می فهمیم که این شی، آن شی است ولو در همه چیز مثل هم نیستند. بلکه آنچه لازم است «مثل هم بودن در متّکای حکم» می باشد.
پس قاعده «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز» قاعده تمامی است.
نکته: در تمثیل اگر جامع، منشا حکم باشد و جامع در هر دو شی یافت شود تمثیل حجت می شود و در فقه از آن تعبیر به قیاس منصوص العله می کنند. تمثیل را در جایی بی اعتبار می کنند که جامع، مشکوک باشد. در خمر گفته شده که علت آن اسکار است اما در یک مورد خودمان می خواهیم علت حکمی که شارع گفته بدست بیاوریم در اینجا تمثیل بی ارزش است زیرا منشا حکم روشن نیست.
سوال: آیا به قاعده «هر چه تجربه را بیشتر کنیم احتمال خلاف، کمتر می شود» نیاز داریم.
جواب: به این قاعده احتیاج نداریم اگر در این قاعده کشف علت نشود هزار مورد هم که تجربه کنیم و یک مورد را تجربه نکرده باشیم احتمال خلاف در آن یک مورد هم داده می شود و همان احتمال خلاف ولو ضعیف ترین احتمال باشد خسارت به یقین می زند و تجربه را یقینی نمی کند.
اشکال بر قاعده اول: قاعده اول این بود «هذا دائمی او اکثریا» این مطلب را قبول داریم اما این مطلب که در «کل ما کان دائمیا او اکثر یا لایکون اتفاقیا» چگونه اثبات می شود؟
جواب: باید اتفاق را توضیح بدهیم تا جواب اشکال روشن شود باید طوری تعریف کنیم که مقابل اکثری و دائمی قرار بگیرد تا بتوانیم با اثبات دائمی یا اکثری، اتفاقی بودن را نفی کنیم.
اتفاقی را عرف به یک نحوه و و فلسفه به نحوه دیگر توضیح می دهد.
تعریف اتفاقی در نزد عرف: امری اتفاقی است که سبب نداشته باشد. «این مطالب که بیان می نیم در مقاله 6 الهیات شفا در بحث اتفاق آمده است» فیلسوف اشکال می کند و می گوید مگر می شود چیزی سبب نداشته باشد. چون در جهان، امرِ ممکنِ بدون سبب نداریم.
لذا فیلسوف، اتفاقی را به این صورت قبول ندارد و تعریف دیگری برای آن می کند.
تعریف اتفاقی در نزد فیلسوف: اتفاقی چیزی است که سببش ناشناخته باشد. مثلا ما از خانه بیرون رفتیم و انتظار دیدن زید را نداشتیم چون مسیر زید از این خیابانی که ما می رفتیم نبود زیرا زید همیشه از طرف یگری می رفت. اما امروز زید را در این خیابانی که توقع دیدانش را نداشتیم مشاهده کردیم. در این صورت می گوییم «اتفاقا زید را دیدیم». «اتفاقا» یعنی عرف می گوید زید بدون جهت به اینجا آمده است. اما فیلسوف می گوید جهتی داشته که جهت آن نامانوس بوده. همیشه مسیر زید از آن طرف بوده چون یک خیالی داشته اما الان خیال دیگری کرده و از این طرف آمده. این فکر دوم علت شده ولی ما با این علت، مانوس نبودیم لذا فکر می کنیم امر، اتفاق افتاده است. یعنی علتی دارد که نامعلوم می باشد اگر تفحص کنیم آن علت را می یابیم.
پس اتفاقی، چیزی است که علتش کشف نشده است اگر جستجو شود معلوم می گردد نه اینکه ماهیت علت کشف نشده بلکه وجودش هم کشف نشده. ما فقط همین را می دانیم که چون هیچ کاری بدون سبب انجام نمی گیرد پس این کار، سببی داشته.
حال در تجربه ما سبب را کشف می کنیم. وقتی سبب کشف می شود اتفاقی بودن کنار می رود. این، نه اتفاق عرفی است نه اتفاق فلسفی است. اصلا اتفاقی نیست. بنابراین اگر ما سبب را کشف کردیم امر، اکثری یا دائمی می شود و نمی تواند اتفاقی باشد چون اکثری و دائمی، مقابل اتفاقی اند پس این قیاس که می گوید «کلما کان اکثریا او دائمیا لا یکون اتفاقیا» صحیح است. چون اکثری و دائمی آن چیزی است که علتش کشف شود و اتفاقی آن چیزی است که علتش کشف نشود. و ما اطمینان به وجود علتش نداریم و نمی دانیم آیا علت دارد یا ندارد؟ البته طبق قانون کلی می گوییم علت دارد ولی الآن برای ما روشن نیست.
گاهی علت را منکر هستیم. این غلط است چون فلسفه، علت را منکر نیست اما گاهی علت را می دانیم موجود است اما نمی دانیم چیست؟ نمی دانیم علت این شی آیا چیزی است که در تمام این مصادیق وجود دارد یا یک عَرَضِ مفارق است؟
در تجربه باید علتی را کشف کرد که در تمام محسوسات و تمام افراد موجود است مثلا بفهمید علت این، طبیعت است ولو طبیعت را ندانید که چیست؟ مثلا علت تسهیل صفرا، طبیعت سقمونیا است ولو ندانیم طبیعت سقمونیا چیست؟ یا علت تسهیل صفراء، لازم سمقونیا است ولو ندانیم لازم سمقونیا چیست؟
پس هر جا که دائمی بودن یا اکثری بودن آمده علت شناخته شده یعنی یقین به وجودش پیدا می شود ولو ماهیتش معلوم نباشد.
اما گاهی می دانیم مثلا تسهیل صفرا به خاطر چیزی است که در سمقونیا می باشد اما آن چیز احتمال دارد عرض مفارق باشد که در این سمقونیا وجود دارد و در سمقونیای دیگر نیست. در اینجا نمی توانیم سرایت بدهیم چون علت، کشف نشده و به صورت اتفاق است. یعنی شاید منشائی که در «الف» وجود دارد در «ب» هم باشد. پس حکم در «ب» به صورت شاید است نه یقینی.
