درس برهان شفا - استاد حشمت پور
92/11/07
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: 1- توضیح
درباره «السبب المباین»
2- شان محسوسات در مبادی برهان چیست؟
«الفصل العاشر فی بیان کیفیه کون الاخص عله لا نتاج الاعم»[1]
نکته 1 مربوط به مباحث قبل: در عبارت مصنف در صفحه 98 سطر اول آمده بود «بل عن السبب المباین الذی یفید اوائل الیقین» ما سبب مباین را به معنای قضایای بدیهیه گرفتیم که در قیاس دخالت می کنند ولی بعضی، سبب مباین را به معنای دیگری گرفتند و گفتند مراد، عقل فعال است که البته در جلسه قبل به عقل فعال و معلِّم اشاره شد. فخر رازی در شرح بر اشارات عین عبارات مصنف در شفا را می آورد و وقتی سبب مباین را طرح می کند عبارتش اینطور است «بل عن السبب المباین الذی یفید الیقین و هو العقل الفعال» که کلمه «اوائل» را نمی آورد و تصریح می کند که سببِ مباین همان عقل فعال است و این مطلب، صحیح است. یعنی یقینی که برای ما حاصل می شود از چنین تجربه ای نیست بلکه از طریق عقل فعال است که بدیهیات و اوائل یقین را افاده می کند و ما به کمک آن بدیهیات که افاده می شود یقین پیدا می کنیم. ما در توضیح این مطلب گفتیم که از بدیهیات، یقین پیدا می کنیم اما اینکه عقل فعال این بدیهیات را افاده می کند را توضیح دادیم و گفتیم بدیهیات در ذهن ما هستند ولی نمی د انیم از کجا آمدند و چگونه به ما القا شدند البته می دانیم معلم به ما افاضه کرده اما چگونه به ما القا کرده نمی دانیم.
پس اگر عبارت را اینطور که فخر رازی معنی کرده معنی کنیم بهتر است یعنی مراد از سبب مباین، عقل فعال است و مراد از اوائل یقین. یقینیات اولیه است که همان بدیهیات می باشد.
نکته 2 مربوط به جلسه قبل: بحثی را مطرح کردیم که فرق بین محسوس و مستقری و مجرّب بود. سوال شد که محسوس با مستقری و مجرب چه فرقی دارد؟ محسوس مادامی که محسوس است فایده ندارد باید عقل از این محسوس، کلی استخراج کند و آن کلّی، قضیه ای می باشد که برای ما مفید است و ما می توانیم در برهان آن را بکار ببریم. پس آنچه در محسوسات برای ما مفید است حکم عقل می باشد که از محسوسات استخراج شده است. سوال شد که مستقری و مجرب هم همینطور است که ما محسوسات را حس می کنیم و عقل ما، کلّی را صادر می کند. اگر در محسوسات به علت پی بردیم محسوسات را ملحق به تجربیات می کنیم اما اگر به علت پی نبردیم محسوسات را ملحق به استقرائیات می کنیم. پس برای محسوسات، شان جدایی باقی نمی ماند یا جزء استقرائیات می شود یا جزء مجرّبات می شود. چرا محسوسات را در مبادی برهان، جدا شمردید.
جواب: در استقراء ما حکم کلی صادر می کنیم بدون اینکه اطمینان و یقین پیدا کرده باشیم ولی در محسوسات حکم کلی صادر می کنیم در حالی که یقین پیدا کردیم. مثلا می گوییم «هذه النار حارهٌ» بعداً می گوییم «کل نار حارهٌ» و یقین به این کالی داریم لذا وقتی می شنویم نارِ حضرت ابراهیم علیه السلام سرد شروع به توجیه کردن می کنیم زیرا توقع داریم همه نارها حار باشند.
در حالیکه در استقراء چنین یقینی را نداریم پس محسوسات را نمی توان به استقرائیات ملحق کرد. چه اتفاقی می افتد که ما در محسوسات، یقین پیدا می کنیم باید آن را رسیدگی کنیم ولی در استقرائیات ما یقین و اطمینان نداریم.
تا اینجا فرق بین استقرانیات و محسوسات روشن شد و معلوم گشت که ما باید استقرانیات و محسوسات را از هم جدا کنیم.
آنچه مهم است فرق بین محسوسات و تجربیات است که در تجربیات، ما یقین داریم زیرا محسوسات را رسیدگی می کنیم و حکم کلی یقینی صادر می کنیم در محسوسات هم وقتی رسیدگی می کنیم، حکم کلی یقینی صادر می کنیم. چه فرق بین این دو است؟
در تجربه ما شیئی را حس می کنیم و یک چیز دیگری را هم کنار آن، موجود می بینیم یعنی وقتی شرب شیر را ملاحظه می کنیم بُریدن تب را هم می بینیم. وقتی شرب سقمونیا را ملاحظه می کنیم تسهیل صفرا را هم می بینیم. یعنی از محسوسی، نتیجه جزئی می گیریم «یعنی از شرب این سقمونیا، تسهیل این صفرا را نتیجه می گیریم دوباره از شرب این سقمونیای دیگر تسهیل این صفرای دیگر را نتیجه می گیریم». الان جزئی ها را ملاحظه می کنیم ولی در هر جزئی، یک جزئی دیگر کنار آن می آید سپس حکم کلی را صادر می کنیم. وقتی سقمونیا ملاحظه می شود طبیعت سقمونیا نشان داده می شود و ما می فهمیم که این طبیعت، تاثیر گذار است و تسهیل صفرا می کند و چون این طبیعت، درهمه سقمونیاها موجود است لذا نیاز نیست بقیه سقمونیا ها را هم تجربه کنیم بلکه می گوییم بقیه هم همین حکم را دارند. توجه کنید ما طبیعت سقمونیا را برای پیدایش حکم واسطه قرار می دهیم. سقمونیا ملاحظه می شود و این واسطه بدست می آید سپس حکمی که مترتب می شود معلوم است که برای این واسطه است لذا واسطه را تعمیم می دهیم و واسطه همان طبیعت یا ذات سقمونیا است اما در محسوسات، نار را موجود می کنیم و طبیعتش را بدست می آوریم نه اینکه این طبیعت را وسیله برای حکمی قراربدهیم. می گوییم نار حار است و اینطور نیست که با دقت در نار و یافتن اینکه نار،موجود شده چیز دیگری را هم بگوییم موجود است.
خود کلمه «تجربه» نشان می دهد که ما از چیزی به چیزی می رسیم. تجربه می کنیم تا خاصیتی بیابیم و بر اثر آن خاصیت، حکمی را صادر کنیم. اگر خود آن خاصیت را بیان کردیم جزء محسوسات می رود و اگر حکمی را بیان کردیم جزء مجربات می رود. ما نار را ملاحظه می کنیم تا خاصیت و طبیعت و لازمش را بدست بیاوریم حکم می کنیم «کل نار حار» اما اگر گفتیم «کل نار فهو مفرق للاعظاء» این، تجربه است زیرا از نار، خصوصیتش را بدست نیاوردیم بلکه حکم را می خواهیم بدست بیاوریم.
خلاصه: آنچه که حس شد اگر کلی شود جزء محسوسات می شود. اما آنچه که حس شد و فهم و یافته شد اگر کلی شود مجربات می شود. شما شرب سقمونیا را حس می کنید تسهیل صفرا را هم حس می کنید اما اینکه شرب سقمونیا مسهّل صفرا است و این، اثر آن است را حس نمی کنید. این حس نیست واگر این را کلی کنید تجربه می شود.
تجربه این است که چیزی، چیز دیگر را متولد می کند که این با حس بدست می آید ولی قوه دیگر دخالت می کند.
پس می توانیم محسوسات را علاوه بر مجربات ذکر کنیم حال اگر اشتباه کردیم یا اشتباه نکردیم و آن را جزء مبادی قرار دادیم حرف دیگری است که باید بحث شود والان بحث آن را شروع می کنیم. بالاخره فرق بین محسوسات و استقرائیات را باید بگوییم که یکی مفید یقین است و یکی نیست فرق بین محسوسات و مجربات را هم گفتیم پس محسوسات جا دارد که جدا حساب شود و نه جزء مجربات و نه جزء استقرائیات قرار بگیرد.
نکته 3: مطلبی را مرحوم خواجه در اساس الاقتباس و جوهر النضید فرموده و مرحوم علامه در جوهر النضید آن را شرح کرده.
مرحوم خواجه در صفحه 373 اساس الاقتباس می گوید: «چون همه مجربات در اشتمالِ بر وجود سببی بر اجمال و عدم علم به ماهیت سبب به تفصیل اشتراک دارند مجربات را در مبادی شمردند». این عبارت خواجه است که عبارت سنگینی است ولی تمام مطالبش را ما در فصل نهم برهان شفا توضیح دادیم یعنی ما بالاجمال می دانیم علتی باعث این حکم می شود ولی آن علت را به تفصیل نمی شناسیم. به اجمال می دانیم سقمونیا چیزی دارد که باعث تسهیل صفرا می شود ولی نمی دانیم چیست؟ همه مجربات مشتمل بر این مطلب اجمالی و آن جهل تفصیلی هستند لذا همه را جزء مبادی شمردند اما مراد ما این بخش از عبارت مرحوم خواجه است که می فرماید «یعنی قضایایی است که در ثبوت آن به اقامتِ براهینِ مستانف احتیاج نیست مبادیات عبارتند از قضایایی که بدیهیاتند و برای اثباتشان برهان نمی خواهیم و اگر چه به حقیقت از مبادی نیستند».
مراد از «مستانف» این است که در فطریات، برهان در خود فطریات است و مستانف نیست. یعنی لازم نیست این مطلب بدیهی را با برهان اثبات کنیم لذا به آن بدیهیات یا مبادی می گوییم.
اما در جوهر النضید ص 313 می فرماید «و الاخیرتان لیستا من المبادی بل و اللتان قبلهما ایضا و العمده هی الاولیات»
مراد از اخیرتان، فطریات وحدسیات است.
«واللتان»: دو تایی که قبل از حدسیات و فطریات است، متواترات و مجربات می باشد.
عمده در مبادی، اولیات است که در جوهر النضید 4 تا از این مبادی ششگانه را از مبدء بودن می اندازد آنچه که باقی می ماند محسوسات و اولیات است. که عمده آن دو، اولیات است. اینکه می گوییم از مبادی نیستند به چه معنی است؟ بحث ما در مجربات که در فصل 9 از مقاله اول برهان شفا مطرح شد در این بود که مجربات مفید یقین اند ما بحث در مبادی بودنشان نداشتیم. بحث در مفید یقین بودنشان داشتیم و تا جایی که ممکن بود دفاع کردیم و گفتیم مجربات مفید یقین اند و در جایی که مفید یقین نیستند به خاطر این است که شرطی را که باید رعایت کنید رعایت نکردید و «ما بالعرض» را به جای «ما بالذات» گذاشتید. پس مجربات مفید یقین اند و مرحوم خواجه نه در اساس الاقتباس و نه در جوهر النضید بر یقینی بودن مجربات اشکال می کند. پس آنچه که ما در فصل 9 برهان شفا گفتیم هنوز به قوت خودش باقی است.
چرا مجربات از مبادی نیستند؟ چون در درون مجربات قیاس خفی وجود دارد که این امر، اکثری یا دائمی است و هر چه که اکثری و دائمی است اتفاقی نمی باشد پس این امر اتفاقی نیست. این قیاس، مکمل تجربه است پس مجرّب جزء مبادی نیست. مبادی، چیزهایی هستند که اثباتشان احتیاج به چیزی ندارد و ثابت است. اما مجرب در درونش قیاس است که با آن قیاس، اثبات می شود پس نمی توانیم بگوییم جزء مبادی اند مبادی یعنی اولین قضیه که به ذهن می آید و مقبول است. اما مجرّب مقبول ذهن نیست ا بتداءً مگر قیاس ضمیمه شود. و اگر با قیاس بدست آید جزء مبادی نیست.
خواجه اینطور فرمود «آنچه که به قیاس مستانف احتیاج ندارد» ولی مجرب احتیاج به قیاس خفی دارد. همینطور در فطریات می گویند «قیاساتها معها» یعنی اسم دیگر فطریات «قیاساتها معها» می باشد یعنی قیاسش با خودش است و با همان قیاس، اثباتش می کند.یا در حدسیات می گویند قیاس خفی دارد ولی قیاس خفی که در حدسیات است با مجربات فرق می کند. قیاس خفی در همه مجربات یکسان است اما قیاس خفی در حدسیات درهر جا مناسب خودش است. یعنی مواد قیاس خفی در حدسیات متفاوت است اما در مجربات یکی است. در همه مجربات می گوییم «هذا اکثری و دائمی» و «کل ما هو دائمی او اکثری لیس باتفاقی»، «فهذا لیس باتفاقی». ولی در حدسیات، قیاس به مناسبتِ مقام فرق می کند ولی همه مشتمل بر قیاس اند. متواترات هم مشتمل بر قیاس اند زیرا مراد از متواترات این است که گروهی بر آن توافق دارند وتبانی نکردند حق است پس این حق است.
در متواترات و فطریات و مجربات، قیاس دخالت می کند لذا آنها را جزء مبادی قرار نمی دهیم اما نمی گوییم اینها جزء یقین نیستند بلکه می گوییم اینها مبادی نیستند. ممکن است چیزی مبادی نباشد اما نظری وکسبی باشد. حتی با چند مقدمه متعدد بدست بیاید ولی مفید یقین باشد.پس فرق است بین مبدأ بودن و یقینی بودن. آنچه که ما برای اثباتش در فصل نهمِ برهان شفا بر آن تلاش داشتیم یقینی بودن تجربه بود و یقینی بودن تجربه را اثبات کردیم. مبدأ بودن مراد ما نبوده و الا اگر در فصل 9 برهان شفا، مبدا بودن مراد بود حتما مصنف می فرمود در حقیقت مجرب مبدأ نیست چون مشتمل بر قیاس است و از قیاس استفاده میکند و با قیاس کامل می شود.
پس ما یقینی بودن تجربه را منکر نشدیم بلکه مبدا بودن تجربه را منکر شدیم.
نکته 4: بعضی بر یقینی بودن تجربه اشکال دارند و می گویند به چه دلیل تجربه مفید یقین است؟ به هر دلیلی که تجربه را مفید یقین کنید ما خدشه وارد می کنیم. حرف اینها با حرف مصنف نمی سازد اگر اینها بتوانند مدعایشان را ثابت کنند حرفی که مصنف در فصل 9 زد باطل می شود لذا برای ما مهم است که به حرف این گروه بپردازیم.
بعضی اعتراض کردند و گفتند در تجربه دو چیز لازم دارید.
1 ـ حس کردن بعضی جزئیات.
2 ـ ضمیمه کردن قیاس خفی.
گاهی قیاس خفی را ضمیمه می کنید و می گویید «هذا دائمی او اکثری» و «کل ما هو دائمی و اکثری فلیس باتفاقی». نتیجه می گیریم که «فهذا لیس باتفاقی».
گاهی هم کبرای دیگری می آوریم و می گوییم حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز سِیّان». سپس حس می کنیم و این کبری را ضمیمه می کنیم. در تمام تجربیات، حس هست ولی کبرایی که ضمیمه می شود بعضی می گویند قیاسی است که نفی اتفاق می کند بعضی می گویند این، قانونی است که تساوی بین تمام جزئیات بر قرار می کند.
این اشخاص گفتند در هر دو بخشی که در تجربه به کار می آید اشکال داریم هم بر استفاده از حس اشکال داریم و هم بر این کبری اشکال داریم.
اشکال بر استفاده از حس: ما در موارد زیادی یافتیم که حس، خطا کرده است و خطای حس معروف است. مثلا قاشق را داخل لیوان آب می گذاریم، شکسته به نظر می رسد. ابرها روی آسمان حرکت می کنند اما به نظر می رسد که ماه به طرف مخالف حرکت می کنند با اینکه ماه حرکت نمی کند. یا در ماشین سوار هستیم می بینیم جاده از ما فرار میکند. در تجربه از همین حس استفاده می کنید که خطا کار است چگونه می توانید به تجربه یقین پیدا کنید در حالی که به حس اعتماد ندارید .
جواب: جواب در جلد اول شرح مواقف آمده است که خطاهای حس مطرح شده و مثالهای فراوانی گفته شده. سپس ما تن و شارح جواب می دهند که چه کسی خطای حس را کشف کرد؟ خود حس نمی تواند کشف کند بلکه عقل کشف می کند. همین عقلی که در موارد کشف خطا، حکم به کشف خطا کرد. همین عقل در مواردی که کشف خطا نمی شود حس را مورد اعتماد قرار می دهد. عقل در کار حس دخالت می کند و نظارت می کند. در جایی که عقل، تصویب می کند حس خطا نکرده عقل هم خطا کار نیست. پس در جایی که حس خطا کرده عقل دخالت کرده و خطایش را بیان کرد. اگر عقل نبوده خطای حس روشن نمی شد. پس عقل است که حس را در فلان موقع خطا کار می داند و لذا ما خطایش را قبول می کنیم. همین عقل در جایی که حس خطا نکرده می گوید حس، درست گفته.
پس مهم این است که عقل حس را رها نمی کند و آن را کنترل می کند.
وقتی حکم به خطا نکرد حس در اینصورت قابل اعتماد می شود و الا اگر بخواهیم حس را قابل اعتماد کنیم همه چیز به هم می ریزد چون بسیاری از علوم از حس شروع می شود. و باید سوفسطایی مطلق شویم. لذا باید به حس اعتماد کنیم و خطاهای حس در موارد شناخته شده مقبول است اما در موارد دیگر، عقل حکم به خطا نمی کند لذا حس، به توسط عقل امضا می شود. پس نمی توان گفت چون حس خطا می کند پس حس را کنار بگذاریم. در تجربه، حس تکرار می شود و کشف سبب هم می شود تا کشف سبب شده عقل دخالت کرده و حکم را عقل، تمام می کند در اینصورت یقینی که بدست می آید مورد اعتماد است. پس این اشکال وارد نیست.
نکته: گاهی عقل می خواهد حس را تشریح کند و خصوصیات آن را بگوید.این احتیاج دارد که عقل اشراف بر ماهیت حس کند و عقل، اشراف بر ماهیت حس ندارد و لذا ممکن است اشتباه کند ولی اشراف بر کار حس دارد. مگر عقلی باشد که علت برای حس است در اینصورت اشراف بر کار حس دارد. مثل عقل فعال البته در تجربیات، فعلِ حس مطرح است نه ماهیت حس لذا عقل خطا نمی کند.
2- شان محسوسات در مبادی برهان چیست؟
«الفصل العاشر فی بیان کیفیه کون الاخص عله لا نتاج الاعم»[1]
نکته 1 مربوط به مباحث قبل: در عبارت مصنف در صفحه 98 سطر اول آمده بود «بل عن السبب المباین الذی یفید اوائل الیقین» ما سبب مباین را به معنای قضایای بدیهیه گرفتیم که در قیاس دخالت می کنند ولی بعضی، سبب مباین را به معنای دیگری گرفتند و گفتند مراد، عقل فعال است که البته در جلسه قبل به عقل فعال و معلِّم اشاره شد. فخر رازی در شرح بر اشارات عین عبارات مصنف در شفا را می آورد و وقتی سبب مباین را طرح می کند عبارتش اینطور است «بل عن السبب المباین الذی یفید الیقین و هو العقل الفعال» که کلمه «اوائل» را نمی آورد و تصریح می کند که سببِ مباین همان عقل فعال است و این مطلب، صحیح است. یعنی یقینی که برای ما حاصل می شود از چنین تجربه ای نیست بلکه از طریق عقل فعال است که بدیهیات و اوائل یقین را افاده می کند و ما به کمک آن بدیهیات که افاده می شود یقین پیدا می کنیم. ما در توضیح این مطلب گفتیم که از بدیهیات، یقین پیدا می کنیم اما اینکه عقل فعال این بدیهیات را افاده می کند را توضیح دادیم و گفتیم بدیهیات در ذهن ما هستند ولی نمی د انیم از کجا آمدند و چگونه به ما القا شدند البته می دانیم معلم به ما افاضه کرده اما چگونه به ما القا کرده نمی دانیم.
پس اگر عبارت را اینطور که فخر رازی معنی کرده معنی کنیم بهتر است یعنی مراد از سبب مباین، عقل فعال است و مراد از اوائل یقین. یقینیات اولیه است که همان بدیهیات می باشد.
نکته 2 مربوط به جلسه قبل: بحثی را مطرح کردیم که فرق بین محسوس و مستقری و مجرّب بود. سوال شد که محسوس با مستقری و مجرب چه فرقی دارد؟ محسوس مادامی که محسوس است فایده ندارد باید عقل از این محسوس، کلی استخراج کند و آن کلّی، قضیه ای می باشد که برای ما مفید است و ما می توانیم در برهان آن را بکار ببریم. پس آنچه در محسوسات برای ما مفید است حکم عقل می باشد که از محسوسات استخراج شده است. سوال شد که مستقری و مجرب هم همینطور است که ما محسوسات را حس می کنیم و عقل ما، کلّی را صادر می کند. اگر در محسوسات به علت پی بردیم محسوسات را ملحق به تجربیات می کنیم اما اگر به علت پی نبردیم محسوسات را ملحق به استقرائیات می کنیم. پس برای محسوسات، شان جدایی باقی نمی ماند یا جزء استقرائیات می شود یا جزء مجرّبات می شود. چرا محسوسات را در مبادی برهان، جدا شمردید.
جواب: در استقراء ما حکم کلی صادر می کنیم بدون اینکه اطمینان و یقین پیدا کرده باشیم ولی در محسوسات حکم کلی صادر می کنیم در حالی که یقین پیدا کردیم. مثلا می گوییم «هذه النار حارهٌ» بعداً می گوییم «کل نار حارهٌ» و یقین به این کالی داریم لذا وقتی می شنویم نارِ حضرت ابراهیم علیه السلام سرد شروع به توجیه کردن می کنیم زیرا توقع داریم همه نارها حار باشند.
در حالیکه در استقراء چنین یقینی را نداریم پس محسوسات را نمی توان به استقرائیات ملحق کرد. چه اتفاقی می افتد که ما در محسوسات، یقین پیدا می کنیم باید آن را رسیدگی کنیم ولی در استقرائیات ما یقین و اطمینان نداریم.
تا اینجا فرق بین استقرانیات و محسوسات روشن شد و معلوم گشت که ما باید استقرانیات و محسوسات را از هم جدا کنیم.
آنچه مهم است فرق بین محسوسات و تجربیات است که در تجربیات، ما یقین داریم زیرا محسوسات را رسیدگی می کنیم و حکم کلی یقینی صادر می کنیم در محسوسات هم وقتی رسیدگی می کنیم، حکم کلی یقینی صادر می کنیم. چه فرق بین این دو است؟
در تجربه ما شیئی را حس می کنیم و یک چیز دیگری را هم کنار آن، موجود می بینیم یعنی وقتی شرب شیر را ملاحظه می کنیم بُریدن تب را هم می بینیم. وقتی شرب سقمونیا را ملاحظه می کنیم تسهیل صفرا را هم می بینیم. یعنی از محسوسی، نتیجه جزئی می گیریم «یعنی از شرب این سقمونیا، تسهیل این صفرا را نتیجه می گیریم دوباره از شرب این سقمونیای دیگر تسهیل این صفرای دیگر را نتیجه می گیریم». الان جزئی ها را ملاحظه می کنیم ولی در هر جزئی، یک جزئی دیگر کنار آن می آید سپس حکم کلی را صادر می کنیم. وقتی سقمونیا ملاحظه می شود طبیعت سقمونیا نشان داده می شود و ما می فهمیم که این طبیعت، تاثیر گذار است و تسهیل صفرا می کند و چون این طبیعت، درهمه سقمونیاها موجود است لذا نیاز نیست بقیه سقمونیا ها را هم تجربه کنیم بلکه می گوییم بقیه هم همین حکم را دارند. توجه کنید ما طبیعت سقمونیا را برای پیدایش حکم واسطه قرار می دهیم. سقمونیا ملاحظه می شود و این واسطه بدست می آید سپس حکمی که مترتب می شود معلوم است که برای این واسطه است لذا واسطه را تعمیم می دهیم و واسطه همان طبیعت یا ذات سقمونیا است اما در محسوسات، نار را موجود می کنیم و طبیعتش را بدست می آوریم نه اینکه این طبیعت را وسیله برای حکمی قراربدهیم. می گوییم نار حار است و اینطور نیست که با دقت در نار و یافتن اینکه نار،موجود شده چیز دیگری را هم بگوییم موجود است.
خود کلمه «تجربه» نشان می دهد که ما از چیزی به چیزی می رسیم. تجربه می کنیم تا خاصیتی بیابیم و بر اثر آن خاصیت، حکمی را صادر کنیم. اگر خود آن خاصیت را بیان کردیم جزء محسوسات می رود و اگر حکمی را بیان کردیم جزء مجربات می رود. ما نار را ملاحظه می کنیم تا خاصیت و طبیعت و لازمش را بدست بیاوریم حکم می کنیم «کل نار حار» اما اگر گفتیم «کل نار فهو مفرق للاعظاء» این، تجربه است زیرا از نار، خصوصیتش را بدست نیاوردیم بلکه حکم را می خواهیم بدست بیاوریم.
خلاصه: آنچه که حس شد اگر کلی شود جزء محسوسات می شود. اما آنچه که حس شد و فهم و یافته شد اگر کلی شود مجربات می شود. شما شرب سقمونیا را حس می کنید تسهیل صفرا را هم حس می کنید اما اینکه شرب سقمونیا مسهّل صفرا است و این، اثر آن است را حس نمی کنید. این حس نیست واگر این را کلی کنید تجربه می شود.
تجربه این است که چیزی، چیز دیگر را متولد می کند که این با حس بدست می آید ولی قوه دیگر دخالت می کند.
پس می توانیم محسوسات را علاوه بر مجربات ذکر کنیم حال اگر اشتباه کردیم یا اشتباه نکردیم و آن را جزء مبادی قرار دادیم حرف دیگری است که باید بحث شود والان بحث آن را شروع می کنیم. بالاخره فرق بین محسوسات و استقرائیات را باید بگوییم که یکی مفید یقین است و یکی نیست فرق بین محسوسات و مجربات را هم گفتیم پس محسوسات جا دارد که جدا حساب شود و نه جزء مجربات و نه جزء استقرائیات قرار بگیرد.
نکته 3: مطلبی را مرحوم خواجه در اساس الاقتباس و جوهر النضید فرموده و مرحوم علامه در جوهر النضید آن را شرح کرده.
مرحوم خواجه در صفحه 373 اساس الاقتباس می گوید: «چون همه مجربات در اشتمالِ بر وجود سببی بر اجمال و عدم علم به ماهیت سبب به تفصیل اشتراک دارند مجربات را در مبادی شمردند». این عبارت خواجه است که عبارت سنگینی است ولی تمام مطالبش را ما در فصل نهم برهان شفا توضیح دادیم یعنی ما بالاجمال می دانیم علتی باعث این حکم می شود ولی آن علت را به تفصیل نمی شناسیم. به اجمال می دانیم سقمونیا چیزی دارد که باعث تسهیل صفرا می شود ولی نمی دانیم چیست؟ همه مجربات مشتمل بر این مطلب اجمالی و آن جهل تفصیلی هستند لذا همه را جزء مبادی شمردند اما مراد ما این بخش از عبارت مرحوم خواجه است که می فرماید «یعنی قضایایی است که در ثبوت آن به اقامتِ براهینِ مستانف احتیاج نیست مبادیات عبارتند از قضایایی که بدیهیاتند و برای اثباتشان برهان نمی خواهیم و اگر چه به حقیقت از مبادی نیستند».
مراد از «مستانف» این است که در فطریات، برهان در خود فطریات است و مستانف نیست. یعنی لازم نیست این مطلب بدیهی را با برهان اثبات کنیم لذا به آن بدیهیات یا مبادی می گوییم.
اما در جوهر النضید ص 313 می فرماید «و الاخیرتان لیستا من المبادی بل و اللتان قبلهما ایضا و العمده هی الاولیات»
مراد از اخیرتان، فطریات وحدسیات است.
«واللتان»: دو تایی که قبل از حدسیات و فطریات است، متواترات و مجربات می باشد.
عمده در مبادی، اولیات است که در جوهر النضید 4 تا از این مبادی ششگانه را از مبدء بودن می اندازد آنچه که باقی می ماند محسوسات و اولیات است. که عمده آن دو، اولیات است. اینکه می گوییم از مبادی نیستند به چه معنی است؟ بحث ما در مجربات که در فصل 9 از مقاله اول برهان شفا مطرح شد در این بود که مجربات مفید یقین اند ما بحث در مبادی بودنشان نداشتیم. بحث در مفید یقین بودنشان داشتیم و تا جایی که ممکن بود دفاع کردیم و گفتیم مجربات مفید یقین اند و در جایی که مفید یقین نیستند به خاطر این است که شرطی را که باید رعایت کنید رعایت نکردید و «ما بالعرض» را به جای «ما بالذات» گذاشتید. پس مجربات مفید یقین اند و مرحوم خواجه نه در اساس الاقتباس و نه در جوهر النضید بر یقینی بودن مجربات اشکال می کند. پس آنچه که ما در فصل 9 برهان شفا گفتیم هنوز به قوت خودش باقی است.
چرا مجربات از مبادی نیستند؟ چون در درون مجربات قیاس خفی وجود دارد که این امر، اکثری یا دائمی است و هر چه که اکثری و دائمی است اتفاقی نمی باشد پس این امر اتفاقی نیست. این قیاس، مکمل تجربه است پس مجرّب جزء مبادی نیست. مبادی، چیزهایی هستند که اثباتشان احتیاج به چیزی ندارد و ثابت است. اما مجرب در درونش قیاس است که با آن قیاس، اثبات می شود پس نمی توانیم بگوییم جزء مبادی اند مبادی یعنی اولین قضیه که به ذهن می آید و مقبول است. اما مجرّب مقبول ذهن نیست ا بتداءً مگر قیاس ضمیمه شود. و اگر با قیاس بدست آید جزء مبادی نیست.
خواجه اینطور فرمود «آنچه که به قیاس مستانف احتیاج ندارد» ولی مجرب احتیاج به قیاس خفی دارد. همینطور در فطریات می گویند «قیاساتها معها» یعنی اسم دیگر فطریات «قیاساتها معها» می باشد یعنی قیاسش با خودش است و با همان قیاس، اثباتش می کند.یا در حدسیات می گویند قیاس خفی دارد ولی قیاس خفی که در حدسیات است با مجربات فرق می کند. قیاس خفی در همه مجربات یکسان است اما قیاس خفی در حدسیات درهر جا مناسب خودش است. یعنی مواد قیاس خفی در حدسیات متفاوت است اما در مجربات یکی است. در همه مجربات می گوییم «هذا اکثری و دائمی» و «کل ما هو دائمی او اکثری لیس باتفاقی»، «فهذا لیس باتفاقی». ولی در حدسیات، قیاس به مناسبتِ مقام فرق می کند ولی همه مشتمل بر قیاس اند. متواترات هم مشتمل بر قیاس اند زیرا مراد از متواترات این است که گروهی بر آن توافق دارند وتبانی نکردند حق است پس این حق است.
در متواترات و فطریات و مجربات، قیاس دخالت می کند لذا آنها را جزء مبادی قرار نمی دهیم اما نمی گوییم اینها جزء یقین نیستند بلکه می گوییم اینها مبادی نیستند. ممکن است چیزی مبادی نباشد اما نظری وکسبی باشد. حتی با چند مقدمه متعدد بدست بیاید ولی مفید یقین باشد.پس فرق است بین مبدأ بودن و یقینی بودن. آنچه که ما برای اثباتش در فصل نهمِ برهان شفا بر آن تلاش داشتیم یقینی بودن تجربه بود و یقینی بودن تجربه را اثبات کردیم. مبدأ بودن مراد ما نبوده و الا اگر در فصل 9 برهان شفا، مبدا بودن مراد بود حتما مصنف می فرمود در حقیقت مجرب مبدأ نیست چون مشتمل بر قیاس است و از قیاس استفاده میکند و با قیاس کامل می شود.
پس ما یقینی بودن تجربه را منکر نشدیم بلکه مبدا بودن تجربه را منکر شدیم.
نکته 4: بعضی بر یقینی بودن تجربه اشکال دارند و می گویند به چه دلیل تجربه مفید یقین است؟ به هر دلیلی که تجربه را مفید یقین کنید ما خدشه وارد می کنیم. حرف اینها با حرف مصنف نمی سازد اگر اینها بتوانند مدعایشان را ثابت کنند حرفی که مصنف در فصل 9 زد باطل می شود لذا برای ما مهم است که به حرف این گروه بپردازیم.
بعضی اعتراض کردند و گفتند در تجربه دو چیز لازم دارید.
1 ـ حس کردن بعضی جزئیات.
2 ـ ضمیمه کردن قیاس خفی.
گاهی قیاس خفی را ضمیمه می کنید و می گویید «هذا دائمی او اکثری» و «کل ما هو دائمی و اکثری فلیس باتفاقی». نتیجه می گیریم که «فهذا لیس باتفاقی».
گاهی هم کبرای دیگری می آوریم و می گوییم حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز سِیّان». سپس حس می کنیم و این کبری را ضمیمه می کنیم. در تمام تجربیات، حس هست ولی کبرایی که ضمیمه می شود بعضی می گویند قیاسی است که نفی اتفاق می کند بعضی می گویند این، قانونی است که تساوی بین تمام جزئیات بر قرار می کند.
این اشخاص گفتند در هر دو بخشی که در تجربه به کار می آید اشکال داریم هم بر استفاده از حس اشکال داریم و هم بر این کبری اشکال داریم.
اشکال بر استفاده از حس: ما در موارد زیادی یافتیم که حس، خطا کرده است و خطای حس معروف است. مثلا قاشق را داخل لیوان آب می گذاریم، شکسته به نظر می رسد. ابرها روی آسمان حرکت می کنند اما به نظر می رسد که ماه به طرف مخالف حرکت می کنند با اینکه ماه حرکت نمی کند. یا در ماشین سوار هستیم می بینیم جاده از ما فرار میکند. در تجربه از همین حس استفاده می کنید که خطا کار است چگونه می توانید به تجربه یقین پیدا کنید در حالی که به حس اعتماد ندارید .
جواب: جواب در جلد اول شرح مواقف آمده است که خطاهای حس مطرح شده و مثالهای فراوانی گفته شده. سپس ما تن و شارح جواب می دهند که چه کسی خطای حس را کشف کرد؟ خود حس نمی تواند کشف کند بلکه عقل کشف می کند. همین عقلی که در موارد کشف خطا، حکم به کشف خطا کرد. همین عقل در مواردی که کشف خطا نمی شود حس را مورد اعتماد قرار می دهد. عقل در کار حس دخالت می کند و نظارت می کند. در جایی که عقل، تصویب می کند حس خطا نکرده عقل هم خطا کار نیست. پس در جایی که حس خطا کرده عقل دخالت کرده و خطایش را بیان کرد. اگر عقل نبوده خطای حس روشن نمی شد. پس عقل است که حس را در فلان موقع خطا کار می داند و لذا ما خطایش را قبول می کنیم. همین عقل در جایی که حس خطا نکرده می گوید حس، درست گفته.
پس مهم این است که عقل حس را رها نمی کند و آن را کنترل می کند.
وقتی حکم به خطا نکرد حس در اینصورت قابل اعتماد می شود و الا اگر بخواهیم حس را قابل اعتماد کنیم همه چیز به هم می ریزد چون بسیاری از علوم از حس شروع می شود. و باید سوفسطایی مطلق شویم. لذا باید به حس اعتماد کنیم و خطاهای حس در موارد شناخته شده مقبول است اما در موارد دیگر، عقل حکم به خطا نمی کند لذا حس، به توسط عقل امضا می شود. پس نمی توان گفت چون حس خطا می کند پس حس را کنار بگذاریم. در تجربه، حس تکرار می شود و کشف سبب هم می شود تا کشف سبب شده عقل دخالت کرده و حکم را عقل، تمام می کند در اینصورت یقینی که بدست می آید مورد اعتماد است. پس این اشکال وارد نیست.
نکته: گاهی عقل می خواهد حس را تشریح کند و خصوصیات آن را بگوید.این احتیاج دارد که عقل اشراف بر ماهیت حس کند و عقل، اشراف بر ماهیت حس ندارد و لذا ممکن است اشتباه کند ولی اشراف بر کار حس دارد. مگر عقلی باشد که علت برای حس است در اینصورت اشراف بر کار حس دارد. مثل عقل فعال البته در تجربیات، فعلِ حس مطرح است نه ماهیت حس لذا عقل خطا نمی کند.
