موضوع: ادامه توضیح این مطلب که آیا تجربه همیشه مفید یقین است؟
«و بالجمله فان التجربه معتبره فی الامور التی تحدث»[1]
بحث در تجربه بود و اینکه مفید یقین است اما با این شرط که امور معتبره در تجربه را باید مورد لحاظ قرار بدهیم و از آنها غفلت نکنیم اگر غفلت کنیم تجربه ای حاصل می شود که خالی از یقین می باشد و مفید یقین نیست. به عبارت دیگر باید عللی که در بدست آمدن حکم تجربی دخالت دارند. مغفولٌ عنه قرار ندهیم مثلا یکی از علل در مثال ما طبیعت سقمونیا بود یکی دیگر از علل، حالت خاصی برای هوا بود که معتدل یا گرم باشد و سرد نباشد. ممکن است علل دیگری هم دخالت داشته باشند مثلا سقمونیا با چه مقدار آب جوشانده شود و چگونه شیره آن خورده شود. اینکه می گوییم سقمونیا مسهّل صفرا است باید تمام این علل را بیاوریم «البته مراد، اجزاء علت است که مجموعِ این اجزاء، علت تامه می شوند» و بگوییم سقمونیا در بلاد حاره و معتدله به شرط اینکه اینگونه جوشانده شود مسهّل صفرا است اگر یکی از این علل، اعتبار نشود آن یقینی که ما از تجربه انتظار داریم حاصل نمی شود. پس تجربه مفید یقین است.
«علی الشرط الذی شرطناه و فی اعتبار عللها»: یعنی به همان شرطی که گفتیم در صورتی که شرط رعایت شود و در صورتی که تمام علل اعتبار شوند یعنی آن عللی که در پیدایش این حکم دخیل اند باید تماما اعتبار شوند و مورد غفلت قرار نگیرند.
پس تجربه در امور حادثه است مثلا نمی توان عقل را با تجربه یافت بلکه باید امور حادثه را با تجربه بیابیم.
یعنی یک امری اتفاق می افتد و چیزی حادث می شود که آن حادث، مجرّبِ ما می باشد و این امرِ اتفاق افتاده با شرایطی که همراهش است علت برای حکمِ مجرّب می شوند. همانطور که سقمونیا را مورد غفلت قرار نمی دهیم بقیه شرایط را هم باید مورد غفلت قرار ندهیم چون سقمونیا جزء علت است و حاره بودن و معتدل بودن هوا شرط دیگری است که باید ملاحظه شود.
توضیح عبارت
«و بالجمله فان التجربه معتبره فی الامور التی تحدث علی الشرط الذی شرطناه»
«بالجمله» یعنی خلاصه مطالب قبل را بیان می کند.
«علی الشرط» به معنای «مع الشرط» است.
ترجمه: خلاصه مطالب قبل این است که تجربه معتبر است در اموری که حادث می شود با همان شرطی که گفتیم.
«و فی اعتبار عللها فقط»
این عبارت عطف بر «علی الشرط الذی شرطناه» است و همان را تکرار می کند ولی با عبارت دیگر بیان می کند. تجربه در امور حادثه است با همان شرطی که گفتیم یعنی در صورتی که تمام عللش را اعتبار و لحاظ کنی و مورد غفلت قرار ندهی.
«فقط» را قید برای «الامور التی... عللها» قرار می دهیم و عبارت را به اینصورت معنی می کنیم: تجربه معتبر است فقط در امور حادثه ای که واجد شرایط باشد.
صفحه 97 سطر 22 قوله «فان کان»
اشکال: گویا بعضی از تجربه ها مفید یقین اند در حالی که این شرطی که گفته شد رعایت نشده. در اینصورت این اعتراض بر مصنف وارد می شود که کلمه «فقط» را برای چه آوردید چون در بعضی موارد شرائط را نیاوردیم ولی تجربه مفید یقین است.
جواب: مصنف می فرماید در جایی که تجربه حکم کلی و یقینی افاده کرد و شک در این امر مجرّب پیدا نشد بدان که این یقین، حاصل تجربه نیست. یک قیاسی در ذهن تنظیم شده و توجه به آن قیاس نشده. آن قیاس، یقین را نتیجه داده ولی گمان شده از تجربه، یقین بدست آمده.
اما چگونه ما متوجه این مطلب نمی شویم که یقین از کجا بدست آمده است؟ مصنف جواب می دهد آن قضیه ای که در ذهن قرارداد این یقین را می آورد نه اینکه آن قضیه ای که در ذهن می آید این یقین را بیاورد. قضیه اگر در ذهن بیاید متوجه آن می شود ولی این قضیه در ذهن وجود دارد و از آن استفاده می کند ولی متوجه نمی شود که استفاده کرده.
اما چه قضیه ای در ذهن ما وجود دارد که از آنها استفاده می کنیم؟ جواب این است که قضیه بدیهیه در ذهن ما وجود دارد و ما آنها را کسب نمی کنیم اگر آن را کسب کنیم متوجه می شویم که وارد ذهن شده است. مصنف از این قضایا یا تعبیر به «اوایل الیقین» می کند یعنی «بدیهیات یقین آور». قضیه کسبی، ثانوی هستند و از طریق بدیهیات معلوم می شوند.
خود مصنف می گوید ما نمی دانیم این بدیهیات چگونه در ذهن طفل قرار می گیرد. طفل وقتی بزرگ می شود بدیهیات تصوریه و تصدیقیه را دارد.
در ما نحن فیه می گوییم ما از این اولیات و بدیهیات استفاده کردیم ولی حکم را مستند به تجربه می کنیم.
توضیح عبارت
«فان کان ضرب من التجربه یتبعه یقین کلی حتم علی غیر الشرط الذی شرطناه»
«ضرب» به معنای «نوع» است.
ترجمه: اگر نوعی از تجربه داشته باشیم که بدنبال این تجربه، یقینِ کلیِ حتم بیاید.
«حتم» تأکید برای «یقین» است یعنی یقینِ حتمی و کلی پیدا می کنیم ولی آن شرطی هم که در تجربه گفتیم باید رعایت شود را رعایت نکردیم.
«لا شک فیه»
ضمیر در «فیه» به «ضرب من التجربه» بر می گردد.
در نسخه ای «لا یشک فیه» آمده که تاکید برای یقین و حتم است.
«فیشبه ان یکون وقوع ذلک الیقین لیس عن التجربه بما هی تجربه علی انه امر یلزم عنها»
ضمیر «انه» به یقین و ضمیر «عنها» به تجربه بر می گردد.
این عبارت جواب برای «ان کان» است یعنی اگر چنین تجربه ای پیدا شد که فاقد شرط بود اما مفید یقین بود به نظر می رسد که وقوع چنین یقینی از ناحیه تجربه بماهی تجربه نبوده چون تجربه ی فاقد شرط، یقین آور نیست.
به این صورت که این یقین امری باشد که از تجربه لازم بیاید «اینطور نیست که این یقین، از تجربه لازم بیاید ما اینطور فکر کردیم که از تجربه لازم آمده است ولی از تجربه لازم نیامده است».
«بل عن السبب المباین الذی یفید اوائل الیقین»
بلکه از سببی به وجود آمده که آن سبب، مباین تجربه است و در خود تجربه نیست بلکه بیرون از تجربه است. و این سبب، یقین اولیه «یعنی بدیهیات» را افاده می کند.
«و خبره فی علوم غیر المنطق»
در نسخه خطی «حیزه» آمده است. که بهتر است.
ترجمه بر طبق «حیزّه»: جایگاه چنین سبب مباینی در کجا است؟ می فرماید جایگاهش در علوم دیگر است شما در هر علمی یک تجربه ای خواهید داشت که مناسب با همان علم است. در هر علمی هم یک قضایای مناسب با همان علم دارید. جایگاه این قضایای بدیهیه و سببی که برای شما یقین تولید می کند در علوم است و در منطق قرار ندارد. بله در منطق، عنوان سبب مباین قرار دارد و اسم آن را بدیهیات می گذاریم و اقسام آن را می گوییم اما خود قضایا را در منطق نداریم بلکه در علوم غیر منطق داریم.
«فیشبه حینئذ ان تکون التجربه کالمعد و لیس بذلک المعد الملزم الذی هو القیاس بل معد فقط»
تجربه ای که همراه شرایط باشد سبب برای یقین می شود. اما این تجربه ای که ما انجام دادیم و شرایط را نداشت ولی یقین تولید شد سبب یقین نیست بلکه معدّ یقین است. معدّ یعنی خودش یقین آور نیست بلکه ذهن را آماده می کند تا قضیه بدیهیه اثر خودش را بگذارد اگر این تجربه نمی آمد این قضیه بدیهیه فعالیت نمی کرد.
پس تجربه، سبب یقین نیست بلکه معد یقین است. البته قیاس هم معد است. ما معتقدیم صغری و کبری نسبت به نتیجه معدند و علت نیستند. بلکه علت نتیجه، افاضه واجب تعالی است یا افاضه عقل است که معلّمِ امور است و علم را به اذن واجب تعالی افاضه می کند پس علت حصولِ علم برای ما، عقول است.
این قضایایی که به صورت صغری و کبری می آوریم معدند و علت نیستند اما گروهی از معتزله معتقدند که صغری و کبری علت نتیجه اند ولی حکما قبول ندارند بلکه می گویند قیاس معد است اما معدی است که ملزم است حال مصنف بیان می کند که تجربه معد است اما معدی است که ملزم نیست لذا با قیاس فرق می کند چون معدی که ملزم باشد بدنبالش یقین می آید ولی بدنبال تجربه یقین نمی آید اگر آن قضیه ای که مخفیانه در ذهن ما دخالت کرده، دخالت نمی کرد یقین حاصل نمی شد پس قیاس، معدی ملزم است اما این تجربه ی فاقد شرط، معد است ولی ملزم نیست زیرا یقین را نیاورد.
ترجمه: به نظر می رسد در این هنگام «که از تجربه فاقد شرط استفاده کردیم و یقین از آن سبب مباین برای ما حاصل شد» تجربه مثل معد باشد «تعبیر به ـ کالمعد ـ کرد و نگفت ـ معد ـ است زیرا معد در واقع همان قضیه می باشد که سبب مباین است و علت، حتی در صورت تجربه کردن عقل و خداوند ـ تبارک ـ است. در مورد بحث ما که تجربه فاقد شرط است تجربه، معد نیست بلکه سبب مباین است و تجربه کالمعد است و درجه تجربه از معد هم پایین تر است» و تجربه از قبیل معدِ ملزم نیست آن طور که قیاس از قبیل معدِ ملزم است «قیاس را طبق نظر حکما معدّ می دانیم نه علت» بلکه تجربه فقط معد است «مصنف با این عبارت ـ بل معد فقط ـ درجه تجربه را بالاتر آورد و تعبیر به ـ کالمعد ـ نکرد». قید «فقط» به این معنی است که قید ملزم را ندارد. یعنی فقط معد است و معدِ ملزم نیست.
صفحه 98 سطر 4 قوله «فالفرق»
تا اینجا روشن شد که تجربه با شرط مفید یقین است و بدون شرط مفید یقین نیست حتی اگر در جایی هم یقین تولید شود باید بدانیم که تجربه تولید یقین نکرده «البته مراد تولید اِعدادی است و الا تولید علّی را خداوند ـ تبارک ـ انجام می دهد».
حال مصنف می خواهد مطلبی را به عنوان نتیجه کل بحث مطرح کند که این نتیجه را در اول فصل 9 هم ذکر کردیم و آن این است که چه فرق بین حس و استقرا و تجربه است؟ ما هم محسوسات هم تجربیات و هم استقرائیات داریم.
بیان فرق بین حس و استقراء و تجربه: در هر سه ما از حس استفاده می کنیم اما در حسیات، حسِ مکرر نداریم بلکه یکبار حس می کنیم یا اگر حسِ مکرر داریم عقل، از این حس مکرر، کلّی استخراج نمی کند بلکه ما هنوز یک قضیه شخصیه تشکیل می دهیم و می گوییم «هذه النار حاره» و «تلک النار حاره». به طور کلی نمی توانیم بگوییم «همه نارها حارند». پس در محسوسات، قضایای ما شخصی اند و کلی نمی باشند. البته ممکن است عقل بعد از حس مکرر، کلی را استخراج کند ولی در اینصورت در استقرائیات یا تجربیات می افتیم و از حسیات خارج می شویم. مگر محسوساتی باشند که طبیعت آنها به دست ما آمده باشد و ما با آمدن آن طبیعت، حکم کلی کنیم مثلا این نار را لمس کردیم دیدیم حار است نار دیگر را هم لمس کردیم دیدیم حار است و هکذا. در اینصورت طبیعت نار بدست می آید و می فهمیم طبیعت نار، حار است لذا حکم می کنیم «کل نار حار» که این قضیه، محسوس نیست بلکه مجرّب است چون طبیعت که علت ایجادِ حرارت است کشف شده است و گفتیم اگر بر اثر حس مکرر، علت و طبیعت بدست آید آن حکمی که ما می کنیم حکم تجربی است پس در واقع این محسوس، همان مجرّب می شود. اما گاهی طبیعت بدست نمی آید ولی حکم کلی می کنیم که این را استقرا می گویند. پس در جایی که فقط حکم جزئی صادر کنیم محسوساتند و اعتبار ندارند اما آن محسوساتی که ما در باب برهان می گوییم اعتبار دارند محسوساتی است که عقل بعد از حس آمده و حکم خودش را کرده و ما به آن حکم عقل می گوییم محسوسات است. و الا مادامی که این حکم، جزئی است و با حس درک شده محسوس هست ولی محسوسی که جزء قضایای بدیهیه باشد به حساب نمی آید. بله اگر بخواهید قیاس شخصی درست کنید از محسوسات استفاده می کنید چون بعضی قیاسها شخصی اند مثل «هذه النار حاره» و «کل حاره کذا»، «فهذه کذا». این اشکال ندارد. محسوسات مادامی که کلی نشوند فقط محسوساتند و جزئیاتند و بدیهی اند اما فقط در قیاس شخصی بکار می روند و نتیجه یقینی می دهد ولی قابل زوال است چون جزئی قابل زوال است. اگر کلی شود یا جزء استقرائیات یا جزء تجربیات می شود.
پس فرق بین محسوسات و تجربیات و استقرائیات این شد که محسوس، کلی نیست اما تجربه و استقراء کلی است.
استقراء کلی است ولی مفید یقین نیست چه شرط در آن رعایت شود چه رعایت نشود. بلکه فقط ظن تولید می کند و اگر خیلی قوی باشد ظن غالب تولید می کند.
اما تجربه اگر شرطش رعایت نشود مثل استقراء ظن غالب تولید می کند و اگر شرطش رعایت بشود یقین تولید می کنند.
خلاصه فرق: حس در جزئیات است. استقراء و تجربه مربوط به کلیات است ولی با این تفاوت که در استقراء، ظن غالب حاصل می شود چه شرط رعایت بشود چه نشود اما در تجربه، اگر شرط رعایت شود یقین تولید می کند و اگر شرط رعایت نشود مانند استقراء می شود.
توضیح عبارت
«فالفرق بین المحسوس و المستقری و المجرّب ان المحسوس لا یفید رأیا کلیا البته»
فرق بین این سه این است که محسوس، اصلا رای کلی افاده نمی کند یعنی نظر و قضیه کلیه افاده نمی کند.
«البته» در جمله منفی آمده و به معنای «اصلا» گرفتیم.
«و هذان قد یفیدان»
مستقری و مجرب گاهی مفید کلی اند یعنی از لفظ «قد» استفاده کرد ولی در محسوس لفظ «قد» را هم نیاورد.
«و الفرق بین المستقری و المجرب ان المستقری لا یوجب کلیه بشرط او غیر شرط»
فرق مستقری و مجرب این است که مستقری، موجب کلّی نیست مصنف تعبیر نمی کند به «مفید کلی نیست» بلکه تعبیر به «موجب کلّی نیست» می کند یعنی یک رای کلی را افاده می کند ولی رای کلی را واجب نمی کند اما تجربه، رای کلی را واجب می کند یعنی یک قضیه کلیه را که واجب القبول است در دست ما قرار می دهد اما استقراء یک قضیه کلیه را که واجب القبول است به دست ما قرار نمی دهد بلکه یک قضیه کلیه را برای ما افاده می کند ولی قبول آن قضیه واجب نیست چون یقینی نیست و یقین را افاده نمی کند.
«بشرط او غیر شرط»: چه مستقری همراه شرط باشد یا همراه شرط نباشد برای ما فرقی نمی کند زیرا موجبِ کلی نمی شود و یقین آور نیست.
«بل یوقع ظنا غالبا»
«غالبا» قید برای «یوقع» نیست یعنی نگویید استقرا غالبا موجِد و موقع ظن است زیرا او همیشه موجِد ظن است بلکه «غالبا» را قید «ظنا» می گیریم و اینطور می گوییم که استقراء همیشه ظن غالب را ایجاد می کند نه اینکه غالبا، ظن ایجاد کند.
«اللهم الا ان یؤول الی التجربه»
مگر اینکه این استقراء به تجربه برگردد در این صورت مستقری، مجرب شود و اگر مجرّب شود مفید یقین می گردد.
«و المجرّب یوجب کلیه بالشرط المذکور»
«و المجرب» عطف بر «المستقری» در «ان المستقری لا یوجب» است مجرب، موجب کلیت می شود و قضیه کلیه را به ما می دهد و ما به آن یقین پیدا می کنیم و بر ما واجب می شود که به خاطر یقین، قبولش کنیم اما با همان شرطی که ذکر کردیم و مراد از شرط مذکور این بود که «ما بالعرض» به جای «ما بالذات» اخذ نشود. یعنی آنچه که علت برای ترتب این حکم بوده آن علت را بیاوریم و حکم را از همان علت استفاده کنیم و در واقع بگوییم این حکم بر این علت مترتب است یعنی بر طبیعت سقمونیا مترتب است.

---