موضوع: ادامه توضیح این مطلب که آیا تجربه همیشه مفید یقین است؟
«بل یجب ان یکون الحکم التجربی عندنا هو ان السقمونیا المتعارف عندنا»[1]
گفتیم اگر شیئی را حس کردیم و یافتیم که با وجود آن، چیز دیگری موجود می شود و آن چیز دیگر بدون وجود این، موجود نمی شود حکم می کنیم به اینکه این شیء هر گاه موجود شود شیء دیگر را هم بوجود می آ ورد مثلا در مثالی که گفتیم: هر گاه این شی که شرب سقمونیا است محقق شود شیء دیگری همراهش محقق می شود که عبارت از تسهیل صفرا است. البته ما چند مورد خاص را ملاحظه کردیم و دیدیم که با وجود شرب سقمونیا، تسهیل صفرا حاصل می شود بعدا حکم کلی صادر کردیم که سقمونیا، مسهّل صفرا است. این قضیه، قضیه تجربی است و بیان کردیم آن شیء که این حکم را در پی دارد ممکن است اوصاف متعددی داشته باشد. مثلا وصف عام و وصف خاص و وصف اخص داشته باشد. ما وقتی که تجربه می کنیم آن وصف اخص را می یابیم بعدا این حکم را بر این شی با توجه به وصف اخص، مترتب می بینیم یعنی تسهیل صفرا را بر سقمونیا مترتب می کنیم نه سقمونیا به عنوان اینکه گیاه است یا به عنوان اینکه سقمونیا است بلکه سقمونیا به عنوان اینکه سقمونیای فی بلادنا است را ملاحظه می کنیم و می گوییم مسهل صفرا است.
چون وقتی ما تجربه می کنیم، سقمونیای فی بلادنا را تجربه کردیم و حکم را هم بر همان سقمونیا مترتب می کنیم و بر همه سقمونیا ها و یا بر همه گیاهان مترتب نمی کنیم. در چنین تجربه هایی گاهی اتفاق می افتد که ما حکم را بر سقمونیا مترتب می کنیم و قید «فی بلادنا» نمی آوریم و می گوییم سقمونیا مسهّل صفرا است بعدا که مراجعه می کنیم می بینیم همه سقمونیا ها مسهّل صفرا نیستند. در بلاد ما که بلاد معتدله و حاره بود سقمونیا را تجربه کردیم و فهمیدیم که مسهّل صفرا است اما حکم را مطلق صادر کردیم و گفتیم سقمونیا مسهّل صفرا است بعدا که به بلاد سردسیر رفتیم، دیدیم که سقمونیا مسهّل صفرا نیست و حکم و تجربه ما خطا در آمد در واقع تجربه، خطا نبوده بلکه بیان تجربه، خطا بوده است. ما سقمونیا را فی بلادنا تجربه کردیم و حکم را که عبارت از تسهیل صفرا است بدست آوردیم ولی وقتی تجربه خودمان را بیان می کردیم قید «فی بلادنا» را انداختیم و گفتیم سقمونیا مسهّل صفرا است. قضیه ای که مبیِّن تجربه ما بود قضیه مطلق بود در حالی که تجربه ما، مقید به «سقمونیای فی بلادنا» بود ولی حکم، مطلق صادر شد. و بیان شد این حکمی که بیان شده ناتمام بوده نه اینکه تجربه ما ناتمام است.
حال در بحث امروز می گوییم واجب است که در بیان تجربه، قیودی را که در تجربه دخالت داشتند بیان کنیم و به آن قیود، اهمیت بدهیم در اینصورت تجربه مقید یقین خواهد بود.
در مثال خودمان اینطور می گوییم «سقمونیایی که در نزد ما معروف و مشهود است مسهّل صفرا است. مگر اینکه مانعی جلوی تسهیل آن رابگیرد.»
این حکم صحیح است زیرا معنای این جمله این است که اگر مانعی نباشد این «سقمونیای فی بلادنا» همواره این اثر را دارد و تخلف نمی کند و یقینی می شود.
درعبارت مصنف کلمه «لذاته او لطبع فیه» آمده بود که می خواهیم این را توضیح بدهیم:
اگر ذات سقمونیا را ملاحظه کنید چون یک نوع از جسم است باید مانند بقیه اجسام هم ماده و هم صورت نوعیه و هم صورت جسمیه داشته باشد ماده و صورت جسمیه سقمونیا با همه جسم ها مشترک است البته ماده اولی مشترک با همه اجسام است وماده نباتی اش با بقیه نباتات مشترک است، صورت جسمیه اش که ابعاد داشتن است هم مشترک است فقط صورت نوعیه می ماند که باعث امتیاز سقمونیا است. ذات شی را همان صورت نوعیه شی تشکیل می دهد وصورت نوعیه به منزله فصل است و حقیقت شیء همان فصل است که جنس را هم در بردارد. پس وقتی «لذاته» می گوییم یعنی به خاطر صورت نوعیه اش این اثر را دارد.
اما «اولطبع فیه» به چه معنی است؟ مراد از آن، طبیعت است. طبیعت معناهای مختلف دارد در بعضی کتب تا 13 معنی برای آن گفته شده ولی معنایی که در طب یا فلسفه مطرح است باید در اینجا اراده شود چون بحث ما بحث منطقی است که به فلسفه مربوط می شود یا بحث طبی است از این جهت که مثال طبِی می زند. طبیعت در فلسفه دو معنی دارد زیرا دو اطلاق دارد. یکبار در اجسام بسیطه، طبیعت می گوییم و یکبار در اجسام مرکبه، طبیعت می گوییم. و این دو با هم تفاوت دارند. طبیعت در اجسام بسیطه، خود صورت نوعیه است مثلا طبیعت آب، صورت نوعیه آب است هکذا طبیعت خاک، صورت نوعیه خاک است هکذا در هوا و نار. اما در اجسام مرکبه مثل بدن انسان طبیعت او چیست؟ طبیعت آن، صورت نوعیه اش نیست. صورت نوعیه انسان، انسانیت است این انسانیت یا نفس انسان دارای قوایی است که یکی از آن قُوی، طبیعت نامیده می شود که نفس به توسط این طبیعت کارهای طبیعی بدن را انجام می دهد و این طبیعت، حلول در بدن کرده در حالی که صورت نوعیه انسان که نفس او می باشد حلول در بدن نکرده. فلاسفه مشاء از آن طبیعت، تعبیر به قوه و ابزاری از ابزار نفس می کنند اما حکمت متعالیه تعبیر به مرتبه ای از مراتب نفس می کند که مرتبه ناز له نفس است. پس طبیعت در مرکبات، صورت نوعیه آنها نیست بلکه ابزاری برای صورت نوعیه است یا مرتبه ای از صورت نوعیه است البته چون بحث ما مشایی است خوب است کلام مرحوم صدرا را مطرح نکنیم و مرتبه نازله نگوییم بلکه تعبیر به ابزار نفس کنیم.
در طب، طبیعت نوعا بر خاصیت گفته می شود. اگر می گویند طبیعت شی این اثر را دارد یعنی خاصیت شیء، این اثر است. البته در طب ممکن است معنای دیگر داشته باشد که مهمترین معنی همین است که گفتیمک
در فلسفه گاهی گفته می شود طبیعت چیزی است که حرکت و سکون شیء به وسیله آن هست. که ما متعرض این معنی نشدیم.
اما مراد از طبیعت در این عبارت مصنف چیست؟ در این جا سقمونیا چون نبات است لذا مرکب می باشد و مفرد نیست پس طبیعت به معنای صورت نوعیه نیست بلکه طبیعت یا ابزاری از ابزار صورت نوعیه است یا اگر از نطر طبی لحاظ کنیم طبیعت به معنای خاصیت است. پس ذات با طبیعت در ما نحن فیه فرق می کند. ذات عبارت از صورت نوعیه است اما طبیعت عبارتست از خاصیت، اگر طبی معنی کنیم یا عبارتست از ابزار ذات، اگر فلسفی معنی کنیم. پس طبع با ذات فرق کرد چون ذات، همان صورت نوعیه است اما طبع، یا ابزار این صورت نوعیه است یا خاصیتی برای ذات است.
«و کذلک حال الزمرد فی اعمائه الحیه»
این عبارت، مثال دیگری برای امر مجرّب است.
خداوند ـ تبارک ـ دنیا را مشتمل بر مزاحمات قرار داده به اینصورت که موجودی مزاحم موجود دیگر می شود. طبیعت دنیا اینگونه است زیرا دنیا، مادی است و در ماده، حرکت است و درحرکت، تصادم است و درتصادم، زوال است. اما بعضی از موجودات را طوری قرار داده که بتوانند در مقابل بعضی موجودات مقاومت کنند و قهرا غلبه کنند. مثلا عقرب مار را با نیش خودش می کُشد. و اگر مگس روی عقرب بنشیند عقرب را می کُشد. آب دهان مار که همان زهر مار است انسانها را می کُشد و آب دهان انسانها، مار را می کُشد علی الخصوص اگر روزه باشیم چون آب دهان، خالص است و در درون دهان مار ریخته شود مار را می کشد و حتی می گویند چنان کشته می شود که پودر می گردد یعنی خشک می شود.
یکی از چیزهایی که مزاحم مار است پونه می باشد که نوعی نعناع است و مار از بوی آن آسیب می بیند.
یکی از چیزهایی که در مار تاثیر دارد زمرد است که مراد جواهر مخصوص است و مار را کور می کند. این با تجربه ثابت شده است.
مصنف می فرماید باید جنس زمرد مشخص باشدکه برای چه منطقه ای است و در چه آب و هوایی این عمل را انجام دادیم و مار کور شد. حکم را نباید مطلق اعلام کنیم تا شخصی زمرد را در جیب خودش قرار دهد و به جایی برود تا مار را کور کند ولی مار کور نشود و مار این شخص را نیش بزند.
اگر تجربه ما، تجربه خاص است باید آن خصوصیتی که در تجربه دخالت داشت را بیان کنیم
ترجمه عبارت: همچنین است وضعیت زمرد در کور کردنش مار را.
صفحه 97 سطر 16 قوله «ولو کانت التجربه»
شما وقتی تجربه ای را بدست می آورید یک قیاس همیشه همراه تجربه هست قیاس دیگری هم ممکن است بیرون از تجربه، نتیجه تجربه را امضا کند که لازم نیست آن، همراه با تجربه باشد و همچنین لازم نیست بعد از تجربه تنظیم شود ولی امکان دارد که نتیجه تجربه با قیاس بیان شود پس تجربه با دو قیاس پیوند دارد:
1 ـ قیاسی که همیشه همراه تجربه است و نمی توان از تجربه جدا کرده
2 ـ قیاسی که همیشه همراه تجربه نیست و بستگی به ما دارد که می توانیم آن را همراه تجربه قرار بدهیم یا بعد از تجربه تشکیل بدهیم و تنظیم کنیم.
مثلا در مثال سقمونیا وقتی دوبار تجربه می کنیم این قیاس را می آوریم
صغری: این امر «یعنی تسهیل صفرا» که با شرب سقمونیا حاصل می شود اکثر و دائمی است.
کبری: و هر چیزی که اکثری و دائمی است اتفاقی نیست.
نتیجه: پس این امر اتفاقی نیست.
قبلا گفتیم علتی که تجربه مفید یقین است وجود همین قیاس است که تجربه را از استقراء جدا می کند. این قیاس همراه استقراء نیست و لذا استقراء را مفید یقین قرار نمی دهد. اما قیاس دیگری که ممکن است تشکیل بدهیم این است که در بعضی موارد به علت دسترسی پیدا می کنیم مثلا می گوییم:
صغری: سقمونیا مشتمل بر فلان ماده است.
کبری: چیزی که مشتمل بر فلان ماده باشد مسهّل صفرا است.
نتیجه: پس سقمونیا مسهّل صفرا است.
این، قیاس است و تجربه نمی باشد ولی قیاسی است که می تواند نتیجه تجربه را اثبات کند و آن را تایید کند قیاسی که همراه تجربه است نتیجه تجربه را ثابت نمی کند فقط بیان می کند که این نتیجه، اتفاقی نیست بلکه اکثری یا دائمی است.
مقدمه: مصنف یکبار تعبیر به «التجربه وحدها» می کند یعنی تجربه بدون قیاس لحاظ شود. مراد مصنف از این قیاس، قیاس دوم است چون تجربه را نمی توان از قیاس اول خالی کرد. اما یکبار تعبیر به «التجربه مع القیاس الذی یصحبها» می کند و مراد مصنف از این قیاس، همان قیاسی است که اتفاقی بودن نتیجه تجربه را نفی می کند. دقت شود که این دو قیاس خلط نشود.
توضیح بحث: مصنف می فرماید اگر تجربه با قیاسی که همراهش بوده نگذاشت که آن وصف اخص تاثیر کند یعنی تجربه به ما نشان داد که آن وصف اخص دخالت ندارد. مثلا تجربه نشان داد که «فی بلادنا» بودن، تاثیری در سقمونیا ندارد. و خود سقمونیا مسهّل صفرا است یا مثلا شیر بُرنده تب است چه در اینجا استفاده شود چه در جای دیگر استفاده شود در اینصورت می توانیم تجربه را مطلق بیان کنیم. مصنف تعبیر می کند «تجربه وحدها می تواند مطلق بیان شود» یعنی می تواند کلی مطلق باشد نه کلی مقید. اگر بگوییم سقمونیا مسهّل صفرا است کلی مطلق است و اگر بگوییم سقمونیای فی بلادنا مسهل صفرا است کلی است ولی کلی مقید است. اما گاهی می گوییم این شخصِ سقمونیا مسهّل صفرا است که کلی نیست.
خلاصه بحث: در تجربه گاهی وصف عام دخالت می کند گاهی وصف خاص دخالت می کند و گاهی وصف اخص دخالت می کند. در جایی که وصف اخص دخالت کرد ما حق نداریم به صورتِ کلیِ مطلق بگوییم بلکه باید به صورت کلی مقید بیاوریم.تا اینجا را گفته بودیم الان مصنف می خواهد از این بیان، استثنا کند وبگوید اگر در یک تجربه ای که همراه با قیاس خودش بود ثابت شد که وصف اخص دخالت ندارد جایز است که تجربه را به صورت کلی مطلق بیاوریم.
توضیح عبارت
«ولو کانت التجربه مع القیاس الذی یصحبها تمتع ان تکون الموجود بالنظر التجربی عن معنی اخص لکانت التجربه وحدها توقع الیقین بالکلیه المطلقه لا بالکلیه المقیده فقط»
«الموجود بالنظر التجربی» اسم «تکون» است و «عن معنی اخص» خبر «تکون» است «بالکلیه المطلقه» متعلق به «یقین» است.
«لو کانت» حالت استثنا از مطالب قبل دارد. در قبل گفت اگر وصف اخص دخالت داشت، تجربه را کلیِ مطلق قرار ندهید بلکه کلی مقید قرار بدهید الان با بیان عبارت استثنا می کند که خود تجربه با قیاس همراهش مانع بشوند از اینکه وصف اخص دخالت داشته باشد یعنی برای ما روشن کند که وصف اخص دخالت ندارد. وقتی که وصف اخص دخالت ندارد ما تجربه را مطلق می آوریم.
ترجمه: اگر تجربه با قیاسی که همراهش است «مراد از قیاس، قیاسی است که ثابت می کند نتیجه، اتفاقی نیست» منع کند آن چه به نظر تجربه موجود شده «که همان ذلک الامر و تسهیل صفرا است» از اینکه چنین موجودی صادر و حاصل از معنای اخص باشد. «یعنی خود تجربه ثابت کرد تسهیل صفرا که موجود تجربی است حاصل از وصف اخص سقمونیا نیست یعنی حاصل از سقمونیای فی بلادنا نیست» در اینصورت تجربه وحدها «یعنی بدون قیاسی که بعدا می خواهیم تشکیل بدهیم» یقین به کلیت مطلقه را ایجاد می کند نه یقین به کلیت مقیده فقط را.
«ولو کانت» با «لو» امتناعی آمد یعنی اگر اینگونه باشد که تجربه با قیاس همراه، مانع از تاثیر وصف اخص شود، نتیجه می دهد که با تجربه به تنهایی می توانیم کلیت مطلقه را نتیجه بگیریم. ولی تجربه چنین اقتضایی نمی کند چون تجربه در یک موطن خاصی انجام می گیرد نتیجه همان موطن را به ما میدهد نه اینکه نتیجه مطلق بدهد. پس تجربه وحدها به ما اجازه نمی دهد که کلیت مطلقه درست کنیم بلکه ما همیشه باید کلیت مقیده درست کنیم مگر آن قیاسی که بعد از تجربه می توانیم تشکیل بدهیم را تشکیل بدهیم در اینصورت آن قیاسی که بعد از تجربه تشکیل می دهیم کلیت مطلقه را درست می کند.
«واذ ذلک وحده لا یوجب ذلک الا ان یقترن به نظر و قیاس غیر القیاس الذی هو جزء من التجربه»
مصنف از اینجا ضمیر و اسم اشاره هایی که به تجربه بر می گردد را مذکر می آ ورد شاید به خاطر اینکه تجربه، فعل است. ضمیر «به» به تجربه بر می گردد.
ترجمه: و چون تجربه به تنهایی «بدون قیاسی که بعداً تشکیل می شود» موجب نمی شود یقین به کلیت مطلقه را مگر اینکه نظر و فکر و قیاسی مقارن تجربه شود غیر از آن قیاسی که جزئی از تجربه حساب می شد و همیشه باید همراه تجربه می بود.
«فبالحری ان التجربه بما هی تجربه لا تفید ذلک»
مناسب این است که اینچنین گفته شد که تجربه بما هی تجربه «یعنی تجربه وحدها» و بدون ضمیمه با آن قیاسی که بعداً می توان تشکیل داد» مفید یقین به کلیت مطلقه نیست «همیشه تجربه باید کلیت مقیده بیان شود»
«فهذا هو الحق»
این، حق است.
«و من قال غیر هذا فلم ینصف»
کسی که غیر از این بگوید با انصاف حرف نزده.
«او هو ضعیف التمییز لایفرّق بین ما یعسر الشک فیه لکثره دلائله و جزئیاته و بین الیقین»
در بعض نسخ خطی «بین ما یعز الشک» آمده عزیز یعنی قلیل یعنی شک در آن مشکل است و به ندرت حاصل می شود.
یا اهل انصاف است ولی عقلش بیش از این نرسیده که فرق نگذاشته بین جایی که دلیل، زیاد است و بین جایی که یقین حاصل است.
در جایی، دلایل زیادی می آید که آن دلایل زیاد، برای ما تولید یقین نمی کند ولی ما اشتباهاً حس می کنیم که یقین پیدا کردیم فخر رازی در مطالب عالیه در بحث جبر و اختیار دلایل زیادی بر جبر می آورد نزدیک 100 دلیل می آورد و می گوید هیچکدام از این دلایل، تام نیستند ولی فخر می گوید تمام این دلایل را ذکر کردم تا کثرت دلیل برای تو اطمینان بیاورد.
مصنف می فرماید کثرت دلایل، غیر از یقین است. کثرت دلایل، اطمینان حاصل می کند و یقین عرفی می آورد اما یقین فلسفی نمی آورد لذا شخص باید ضعیف التمیز نباشد و فرق بگذارد بین جایی که دلیل، کثیر است و بین جایی که یقین، حاصل است. اگر تجربه کردید هر کدام از این تجربه ها، یک دلیل است. اگر تجربه را تکثر دادید کثرت دلیل پیدا می کنید ولی کثرت دلیل به معنای یقین نیست.
ترجمه: این شخص فرق نمی گذارد بین جایی که شک در آن شکل است چون کثرت دلایل و موارد جزئیش «که به ما این حکم را نتیجه داده زیاد است چون در تجربه از جزئیات استفاده می کنید. موارد جزئی را تجربه می کنید تا حکم کلی را صادر کنید» و بین یقین.
«فان ها هنا عقائد تشبه الیقین و لیست بالیقین»
در اینجا عقایدی است که شبیه یقین اند ولی یقین نیستند.

---