درس برهان شفا - استاد حشمت پور
92/10/21
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع:
جواب به دو سوال
1 ـفرق بین تجربه و استقراء ناقص چیست که استقراء مفید علم نیست ولی تجربه مفید علم است؟
2 ـچرا بعضی از اقسام تجربه خطا پذیر است و بعضی خطا پذیر نیست؟
«و لقائل ان یقول: ما بال التجربه تفید الانسان علما»[1]
اگر قضیه ای داشتیم که محمولش برای موضوعش بلاسبب ثابت شد ما چگونه به آن قضیه علم پیدا می کنیم. توضیح دادیم در صورتی که محمول برای موضوع، بیّن باشد علم پیدا کردن آسان است اما اگر محمول برای موضوع، بیّن نباشد ما علم پیدا نمی کنیم. یا باید سبب آن را تحصیل کنیم تا از طریق سبب به ثبوت محمول برای موضوع پی ببریم یا اگر سبب را بدست نیاوردیم نباید منتظر علم باشیم زیرا علم و یقینِ دائم پیدا نمی کنیم.
برای اینکه ببینیم آیا می توانیم علم پیدا کنیم یا نمی توانیم پیدا کنیم یکبار به قیاس و یکبار به استقراء و یکبار به تجربه پرداختیم و بحث ما به این مناسبت به استقراء و تجربه منتهی شد. حال می خواهیم همین بحثی که مربوط به استقراء و تجربه است را ادامه بدهیم یعنی کانّه از بحث اصلی که در عنوان فصل مطرح کرده بودیم مقداری خارج شدیم ولی نگران این مساله نبودیم زیرا در عنوان، ما اکتفا نکرده بودیم به این چیزی که الان گفتیم بلکه دو مطلب دیگر هم در عنوان فصل آوردیم و گفتیم «فی الاستقراء و موجبه و التجربه و موجبها» یعنی عنوان را طوری عام قرار دادیم که بتوانیم وارد بحث استقراء و تجربه هم بشویم اگر چه بحث اصلی ما ثبوت محمول برای موضوع ولی چون می دانستیم در بحث اصلی، باید به نحوی وارد استقراء و تجربه بشویم لذا از ابتدا عنوان را عام قرار دادیم تا بحث در استقراء و تجربه را هم شامل شود. الان می خواهیم وارد در بحث در استقراء و تجربه شویم و کاری به این بحث نداریم که ثبوت محمول برای موضوع بدون سبب است یا با سبب است. بیِّن است یا غیر بیِّن است؟ یعنی از اینجا تا آخر فصل بحث ما منحصرا در استقراء و تجربه است بدون این که توجه به این مساله داشته باشیم که ثبوت المحمول للموضوع چگونه است؟
ما بحث از استقرا و تجربه کردیم و استقراء را مفید یقین ندانستیم حتی مفید علم هم ندانستیم. فقط گفتیم اگر استقراء ناقص باشد مفید ظن است و اگر تام باشد در واقع استقراء نیست بلکه قیاس است و قیاس هم می تواند مفید علم باشد. اما تجربه را از ابتدا تفکیک نکردیم و مقید به تجربه ناقص و تجربه تام نکردیم بلکه گفتیم تجربه مفید یقین است با اینکه تجربه، یک نوع استقراء ناقص است. در تجربه ما چند مورد تجربه می کنیم سپس یک حکم کلی را صادر می کنیم. البته می گوییم «ما چند مورد تجربه می کنیم» همان معنای استقراء است. تجربه نوعی استقراء ناقص است و استقراء ناقص باید مفیدعلم نباشد در حالی که ما می گوییم استقراء مفید علم نیست ولی تجربه مفید علم است. مصنف سوالی را مطرح می کند و جواب می دهد.
سوال 1: چه فرقی بین تجربه و استقراء ناقص وجود دارد که استقراء مفید علم نیست ولی تجربه مفید علم هست؟
این یک سوال است که سوال مهمی است و باید جواب بدهیم.
سوال بعدی در خود تجربه است. که بعضی تجربه ها را می بینیم مفید علم هستند و نقض هم نمی شوند اما بعضی تجربه ها را می بینیم که نقض می شوند مثلا «سقمونیا مسهل صفرا است» نقض نمی شود ولی در انسانهایی در کشور سودان تجربه می کنیم ومی بینیم سیاه پوست هستند حکم کلی صادر می کنیم که همه انسانها سیاه پوست هستند ولی وقتی به جاهای دیگر می رویم می بینیم این حکم کلی غلط بود. چرا آن تجربه ای که می گوید «سقمونیا مسهل صفرا است» مفید یقین است و خطا در نمی آید ولی این تجربه که می گوید «انسانها سیاه پوستند» مفید یقین می شود ولی خطا در می آید. معلوم می شود که یقین ما، یقین نبوده بلکه خیال بوده. چه فرق در تجربه است که این وضع پیش می آید؟
سوال 2: خود تجربه دو قسم می شود که یک قسم آن خطا پذیر است و یک قسم آن خطا پذیر نیست؟ چه فرقی بین این دو قسم وجود دارد.
جواب از سوال اول: مصنف می فرماید در تجربه، ما سبب را می یابیم و قهراً قیاس خفی را با تجربه همراه می کنیم ولی در استقراء سبب نمی یابیم و در نتیجه قیاس خفی همراه با استقراء نمی شود. به این جهت است که در تجربه یقین پیدا می کنیم در حالی که در استقراء یقین پیدا نکردیم یعنی به برکت قیاس خفی که در تجربه است یقین پیدا می کنیم و آن قیاس خفی به برکت وجدان سبب، درست شده است چون سبب را یافتیم قیاس خفی را تشکیل دادیم و این قیاس خفی را با حسیّات خودمان همراه کردیم و تجربه حاصل شد و یقین بدست آمد. اما ما سبب را در استقرا نمی یابیم و قیاس خفی را نداریم تا قیاس خفی را به حساسیت خودمان ملحق کنیم ونتیجه بگیریم یقین را.
جواب از سوال دوم: مصنف می فرماید شما در کجا تجربه کردید؟ جایی که تجربه کردید را باید در تجربه دخالت بدهید. زیرا در یک حالت خاصی تجربه کردید نباید تجربه خودتان را به طور مطلق اعلام کنید. شما در کشور سودان تجربه کردید و لذا می توانید بگویید در کشور سودان همه انسانها سیاه هستند و تجربه شما باطل نیست. شما در کشور سودان تجربه کردید ولی حکم را در کل کره زمین بیان کردید. این، غلط است چون گفتی من هر چه انسان می بینیم سیاه پوست است پس کل انسان ها سیاه هستند. فکر نکردید که در سودان دارید سیاه پوست می بینید یعنی موضع تجربه و حالت تجربه را که در تجربه دخالت داشت اخذ نکردید لذا به خطا افتادید.
نکته: در مثال انسانهای سیاه پوست در کشور سودان، سبب را بدست آوردیم ولی نتوانستیم اسم آن سبب را ببریم زیرا یک علتی در کشور سودان وجود دارد که همه انسانهای آنجا را سیاه می کند. و سبب محدود را بدست آوردید فکر کردید سبب کلی را بدست آوردید و حکم کلی کردید در حالی که باید حکم محدود به سبب را می گفتید.
اما در سقمونیا چون در همه جا جواب می داد «غیر از بلاد سردسیر» لذا گفتیم سقمونیا مسهل صفرا است و به مشکلی برخورد نکردیم چون تجربه، عام بود و حکم یکه صادر کردیم هم عام بود. اما در یک جا که تجربه، خاص است نمی توان حکم عام صادر کرد. شما قیودی را که در تجربه، دخالت داشته نادیده گرفتید لذا اشتباه کردید.
خلاصه جواب از سوال اول: قیاس خفی همراه تجربه است و همراه استقراء نیست.
خلاصه جواب از سوال دوم: شما در بعضی از مواضع قیودِ دخیل در تجربه را ندیده گیرید لذا خطا پیدا می شود. ولی اگر قیود دخیل در تجربه را ملاحظه کنید خطا پیدا نمی شود. پس اگر در بعضی تجربه ها خطا واقع می شود و در بعضی خطا واقع نمی شود علتش خودتان هستید و الا تجربه در همه جا مفید یقین است اگر شرایطش را رعایت کنید به خطا برخورد نمی کنید.
بعد از اینکه این دو سوال را مطرح کردیم می خواهیم یک مطلبی را بیان کنیم که شاید در ا ول بحث باید گفته شود ولی اگر اینجا بگوییم بهتر است آن مطلب این است که ما سه امر داریم 1 ـ حس 2 ـ استقراء 3 ـ تجربه. باید بین این سه فرق بگذاریم.
درباره حس، کسی بحث ندارد که مفید علم نیست. بحث در استقراء و تجربه است. باید فرق بین حس و استقراء و تجربه بیان شود.
تجربه و استقراء هر دو حسِ مکرراند. حس، قید تکرّر ندارد. شیئی را ما حس می کنیم بدون اینکه تکرار شود. به این، حس می گویند. این جزء حسیات است و اصلا مفیدعلم نیست. اگر تکرّری حاصل شود و عقل به خاطر این تکرر حکم کندما یک قضیه ای کلی درست می کنیم و آن قضیه را هم معتبر می دانیم و غیر از تجربه و استقراء قرارش می دهیم مثلا فرض کنید به یک نار دست زدیم متوجه شدیم داغ است. نار دیگر را هم دست زدیم متوجه شدیم داغ است. نار سوم را هم دست زدیم متوجه شدیم داغ است. حس «لامسه» نمی تواندحکم کند فقط درک کرد که داغ است. عقل حکم می کند که «کل نار حار». در اینصورت این حسیات، یقینی می شوند.
شاید کسی بخواهد بگوید در اینجا تجربه است و لذا یقینی می شود. ولی جواب می دهیم که در منطق، تجربه را از حسیات جدا می کنند و یکی قرار نمی دهند.
اما استقراء و تجربه حس مکررند. در استقراء عقل حکم نمی کند بلکه فقط ظن پیدا می کند. در تجربه حکم می کند ولی به کمک قیاس خفی حکم می کند یا به عبارت دیگر، به خاطر کشف سبب حکم می کند، پس فرق بین حسیات و بین تجربه و استقراء روشن شد.
توضیح عبارت
«و لقائل ان یقول: ما بال التجربه تفید الانسان علما بان السقمونیا تسهل الصفرا علی وجه یخالف فی افادته افاده الاستقراء»
«تفید» دو مفعولی است مراد از «علما بان السقمونیا» یعنی «علما بالمجرب» ولی به جای مجرب یکی از موارد تجربه که سقمونیا است را بیان می کند.
«علی وجه» متعلق به «تسهل الصفرا» نیست بلکه متعلق به «تفید» است.
مصنف از اینجا سوال اول را بیان می کند و در سطر 18 از صفحه 95 می فرماید:
«ثم یعود و یتشکک» که سوال دوم را بیان می کند.
ترجمه: قائلی می تواند اینگونه سوال کند که تجربه را چه می شود «تجربه چه وضعی دارد» که به انسان علم می دهد که سقمونیا مسهل صفرا است به طوری که درافاده اش با افاده استقراء مخالفت است.
ضمیر «افادته» به علم بر می گردد نه تجربه. اضافه مصدر به این ضمیر، اضافه مصدر به مفعول است اما در افاده الاستقراء، اضافه مصدر به فاعل است. معنای عبارت این می شود: تجربه مخالفت دارد. در افاده علم، با افاده استقراء که استقراء افاده علم ندارد یعنی تجربه افاده علم دارد ولی استقراء افاده علم ندارد.
«فان الاستقراء اما ان یکون مستوفیا للاقسام و اما ان لا یوقع غیر الظن الاغلب»
مصنف با این عبارت، سوال اول را میخواهد توضیح بدهد و وارد جواب نشده است.
یا استقراء مستوفی همه اقسام است یعنی همه اقسام را جمع می کند «که استقراء تام می شود و در اینصورت مفید یقین است ولی در واقع استقراء نیست بلکه به قیاس بر می گردد چنانچه در جای خودش گفته شده. مثلا اینطور بوده ما همه حیوانها را استقرا کردیم و گفتیم همه آنها حیّزی را اشغال می کنند. این استقراء، استقراء تام است و به قیاس بر می گردد و اینطور می شود: الحیوان اما ناطق و اما غیر ناطق «چون می گویند استقراء به قیاسِ مُقسَّم بر می گردد یعنی قیاسی که با تقسیم مطرح می شود» سپس می گوییم و الناطق یتحیّز «یعنی ناطق، چیزی را پُر می کند» و غیر الناطق یتحیز. نتیجه می گیریم: فالحیوان یتحیز.
یعنی ابتدا آن را تقسیم به دو قسم می کنیم و حکم را در هر دو قسم پیاده می کنیم. در نتیجه همه آن مواردی را که مقسم قرار داده بودیم محکوم به حکم تحیز می کنیم یعنی حیوان را که مقسم ناطق و غیر ناطق قرار دادیم محمول به حکم تحیز می کنیم. چون تحیز هم حمل بر این قسم می شود هم حمل بر آن قسم می شود لذا استقراء تام می شود. پس استقراء تام با قیاس مقسم، یکی شد. و چون قیاس مقسم، مفید یقین است استقراء تام هم مفید یقین است.
«و اما ان لایوقع غیر الظن الاغلب»: و یا اینکه ایقاع و ایجاد نمی کند بیش از ظن غالب را، یعنی فقط ظن غالب را به ما افاده می کند. علم را افاده نمی کند چه رسد به یقین دائم، این، استقراء ناقص است.
«و التجربه لیست کذلک»
تجربه اینگونه نیست که «لا یوقع غیر الظن الاغلب» باشد. مصنف بین استقرائی که «لا یوقع غیر الظن الاغلب» است را با تجربه مقایسه می کند اما بین تجربه و قیاس و استقراء تام مقایسه ای ندارد.
ترجمه: تجربه اینچنین نیست که ایقاع نکند جز ظن غالب را.
می توان کذلک را اینطور معنی کرد: تجربه اینچنین نیست که دو قسم باشد:
1 ـ مستوفی اقسام باشد
2 ـ لایوقع غیر الظن. بلکه مستوفی اقسام نیست ولی در عین حال «یوقع غیر الظن» است.
«ثم یعود یتشکک فیقول»
سپس برای قائل است که اینچنین بگوید و بعد از اینکه جواب او را گفتیم و فرق بین تجربه و استقراء را بیان کردیم جا دارد که دوباره بر گردد و در مورد تجربه سوال جدیدی را مطرح کند که چرا تجربه ها با هم فرق می کنند؟
«ما بال التجربه توقع فی اشیاء حکما یقینیا»
چرا در اشیایی مثل تسهیل صفرا، یقین ایجاد می کند اما در اشیاء دیگر مثل سیاه بودن انسانها به خطا منتهی می شود.
«ثم لو توهمنا ان لا ناس الا فی بلاد السودان.
اگر توهم کنیم که انسانی وجود ندارد مگر در بلاد سودان.
«و لا یتکرر علی الحس الانسان الا اسود»
این عبارت عطف بر «توهمنا» است و «لو» بر آن داخل می شود
ترجمه: یعنی اگر تکرار پیدا نکند بر حس، انسانی مگر اسود «یعنی هر چه می بینیم انسان اسود است»
«فهل یوجب ذلک ان یقع اعتقاد بان کل انسان اسود»
ذلک: تکرر علی الحس
آیا موجب می شود اینچنین تکرر بر حس « و اینچنین تجربه ای» که اعتقاد پیدا کنیم همه انسانها اسود است؟
البته توجه کنید مثالی که مصنف زده هم با استقراء سازگار است هم با تجربه سازگار است البته مراد مصنف تجربه است و مرادش استقرا نیست اما سازگار با استقراء هم هست. ممکن است یک وقت استقرا کرده باشیم و انسانهای سیاهی دیده باشیم و یک وقت تجربه کرده باشیم. فرق د رهمان قیاس خفی است در اینجا مصنف، قیاس خفی را در نظر گرفته لذا اسم آن را تجربه گذاشته حال اگر کسی قیاس خفی را در نظر نگیرد می گوید این، استقراء است والان چون مصنف قیاس خفی را در نظر گرفته این را جزء تجربه حساب کرده و تجربه ای را با تجربه دیگر سنجیده است.
«فان لم یوقع فلم صار تکرر یوقع و تکرر لا یوقع»
این سوال را کرد که آیا مابا دیدن انسانهای سیاه یقین می کنیم به اینکه «کل انسان اسود» یا یقین نمی کنیم. مصنف می فرماید «فان لم یوقع» یعنی اگر این دیدن ما و تکرر بر حس یقین به «کل انسان اسود» را ابقاع نکند این سوال مطرح می شود که چرا بعضی از تجربه ها ایقاع می کنند و بعضی ابقاع نمی کنند.
«فلم صار ...» یک تکرر در حسی است که در سقمونیا انجام گرفته و موجب یقین است اما یک تکرر در حسی است که در انسانهای سیاه انجام گرفته که موجب یقین نیست. چه فرقی در افراد تجربه است که یکی موجب یقین می شود و یکی موجب یقین نمی شود.
«و ان اوقعت فقد اوقعت خطا و کذبا»
اگر مذکر بیاوریم چنانکه در بعضی نسخ خطی آمده و بگوییم «اوقع»، ضمیر آن به تکرر بر می گردد اما اگر مونث بیاوریم به تجربه بر می گردد و هر دو صحیح است.
ترجمه: اگر این تجربه «که مربوط به انسانهای اسود در سودان بود» ایقاع یقین کند در واقع خطا و کذب به ما داده ولو به ظاهر به ما یقین داده ولی در واقع یقین نداده است.
«و اذا اوقعت خطا و کذبا فقد صارت التجربه غیر موثوق بها»
اگر تجربه، خطا و کذب را ایجاد کرده باشد اطمینان ما به تجربه از بین خواهد رفت و تجربه موثوق بها و مورد اطمینان نخواهد بود.
«و لا صالحه ان تکتسب منها مبادی البراهین»
صالحه عطف بر خبر «صارت» است.
ترجمه: و تجربه صلاحیت ندارد که از آن، مبادی براهین را بدست بیاوریم. «چون گفتند یکی از مبادی براهین، تجربه است حال اگر تجربه غلط باشد نمی تواند مبدء برهان باشد»
«فنقول فی جواب ذلک»
مصنف با عبارت «ان التجربه» در صفحه 96 سطر 4 جواب از سوال اول را می دهد و با عبارت «و مع ذلک» در صفحه 96 سطر 5 جواب از سوال دوم را می دهد.
جواب سوال اول: در تجربه که ما قائل به افاده یقین می شویم فقط مشاهده موضوعات را نداریم. اینطور نیست که ما فقط مشاهده کرده باشیم و دیده باشیم که حکم «که تسهیل صفرا است» بر این موضوع «که سقمونیا می باشد» مترتب است. فق مشاهده ثبوت حکم برای موضوع خاص را نداریم بلکه علاوه بر مشاهده، آن قیاس خفی را هم داریم که این قیاس خفی در استقراء موجود نیست به همین جهت در موارد تجربه به خاطر قیاس خفی یقین بدست می آوریم و در موارد استقراء به خا طر نبودِ قیاس خفی یقین بدست نمی آوریم. قیاس خفی از سبب درست می شود و قیاس خفی این بود که عملی که اتفاق می افتد «یعنی ثبوت محمول برای موضوع» اتفاقی نیست زیرا اکثری یا دائمی است و چیزی که اکثری یا دائمی باشد اتفاقی نیست. اما چرا اکثری یا دائمی است؟ به خاطر آن سببی که کشف کردیم.
«ان التجربه لیست تفید العلم لکثره ما یشاهد علی ذلک الحکم فقط»
«لکثره مایشاهد علی ذلک الحکم»، مراد حس مکرر است.
تجربه فقط به این جهت مفید علم نیست که ما مشهودات و جزئیات زیادی را مشاهده کرده باشیم و در همه آنها یافته باشیم.
تجربه: اینچنین نیست که با مشاهده افراد کثیره و ثبوت حکم برای این افراد ما بگوییم علم، حاصل شد.
«فقط» قید برای کثرت است یعنی علم اگر حاصل می شود فقط به خاطر این کثرت نیست بلکه این کثرت، به علاوه قیاس خفی یا سببی که کشف شده است می باشد.
در بعضی نسخه خطی اینگونه آمده «لکثره ما یشاهده علی ذلک الحکم» هر دو نسخه صحیح است.
«بل لاقتران قیاس به قد ذکرناه»
قیاس خفی، مقترن به این تجربه یا حکم است که قبلا وجود این را ذکر کردیم تا اینجا بیان کردیم که فرق بین تجربه و استقراء روشن شد.
«و مع ذلک فلیس تفید علما کلیا قیاسیا مطلقا بل کلیا بشرط»
مصنف از اینجا جواب از سوال دوم را می دهد. سوال دوم این بود که ما در بعضی تجربه ها خطا می کنیم؟ جوابش این است: آن قیودی که در تجربه اعتبار داشتند را رعایت نکردیم لذا خطا می کنیم و الا تجربه خطا بردار نیست به شرطی که قیودش اعتبار شود مثل مثال سقمونیا که در بلاد سردسیر تاثیر گذار نیست حال اگر ما گفتیم سقمونیا تاثیر گذار است اشتباه می باشد بلکه باید بگوییم سقمونیا در بلاد حاره و معتدله تاثیر گذار است اما در بلاد سردسیر تاثیر گذار نیست.
به قول مصنف، می فرماید قیاسی که تشکیل می دهیم قیاس مطلق نیست.
بلکه قیاس، مقید است و چون قیاس، مقید است باید قیدی که از ا ین قیاس بدست می آید در تجربه اخذ شود. اگر این قید را در تجربه اخذ نکنیم لازمه اش این است که تجربه ما مفید علم نشود و بتواند به خطا هم منتهی شود.
ترجمه: علاوه بر اینکه تجربه، نیاز به قیاس خفی و کشف سبب دارد این تجربه نمی تواند علم کلی حاصل از قیاس خفی را افاده کند به طور مطلق «مطلقا یعنی بدون قید مکان یا حالتی که تجربه در آن انجام گرفته»
«مطلقا» یعنی «لیس تفید مطلقا» یعنی به طور مطلق نمی تواند به ما علم بدهد بلکه این علم باید مقید شود به همان حالتی که تجربه در آن حالت انجام شده است.
«بل کلیا بشرط»
بلکه تجربه کلی را افاده می کند اما به شرط «نه اینکه کل وسیع را افاده کند بلکه کلی مشروط راافاده می کند»
«و هو ان هذا الشی الذی تکرر علی الحس تلزم طباعه فی الناحیه التی تکرر الحس بها امرا دائما»
«هو» یعنی شرط، «امرا دائما» مفعول «تلزم» است.
شرط این است که این شیء «یعنی تسهیل صفرا از سقمونیا» که چند بار بر حس وارد شد و سبب آن را فهمیدیم و قیاس خفی آن را ضمیمه کردیم، این شیء در همان ناحیه ای که بر حس ما وارد شده امر دائمی را طلب می کند مثلا سقمونیا که در محل خاص «یعنی محل معتدل و حاره» بر حس ما وارد شده و این حکمی را که عبارت از تسهیل صفرا است انجام داده است در همان ناحیه خاص، این حکم و این امر دائم را لازم دارد «مراد از امر دائم، تسهیل صفرا است» نمی توان آن را به موارد دیگر تعدی داد.
ترجمه: آن شرط این است که این شی «یعنی سقمونیا» که تکرر بر حس پیدا کرده در طبعش این است که در ناحیه و منطقه ای که چند بار این امر دیده شده است لازم داشته باشد این شیء، امر دائم «یعنی تسهیل صفرا» را.
«تلزم» یعنی «لازم می باشد» نه به معنای «لازم دارد» باشد.
«الا ان یکون مانع»
«یکون»، تامه است.
ترجمه: مگر مانعی موجود باشد.
«فیکون کلیا بهذا الشرط لا کلیا مطلقا»
پس تجربه، کلیِ با این شرط است نه کلی مطلق. اما اگر شما آن را به صورت کلی مطلق، مطرح کنید معلوم است که اشتباه می باشد.
1 ـفرق بین تجربه و استقراء ناقص چیست که استقراء مفید علم نیست ولی تجربه مفید علم است؟
2 ـچرا بعضی از اقسام تجربه خطا پذیر است و بعضی خطا پذیر نیست؟
«و لقائل ان یقول: ما بال التجربه تفید الانسان علما»[1]
اگر قضیه ای داشتیم که محمولش برای موضوعش بلاسبب ثابت شد ما چگونه به آن قضیه علم پیدا می کنیم. توضیح دادیم در صورتی که محمول برای موضوع، بیّن باشد علم پیدا کردن آسان است اما اگر محمول برای موضوع، بیّن نباشد ما علم پیدا نمی کنیم. یا باید سبب آن را تحصیل کنیم تا از طریق سبب به ثبوت محمول برای موضوع پی ببریم یا اگر سبب را بدست نیاوردیم نباید منتظر علم باشیم زیرا علم و یقینِ دائم پیدا نمی کنیم.
برای اینکه ببینیم آیا می توانیم علم پیدا کنیم یا نمی توانیم پیدا کنیم یکبار به قیاس و یکبار به استقراء و یکبار به تجربه پرداختیم و بحث ما به این مناسبت به استقراء و تجربه منتهی شد. حال می خواهیم همین بحثی که مربوط به استقراء و تجربه است را ادامه بدهیم یعنی کانّه از بحث اصلی که در عنوان فصل مطرح کرده بودیم مقداری خارج شدیم ولی نگران این مساله نبودیم زیرا در عنوان، ما اکتفا نکرده بودیم به این چیزی که الان گفتیم بلکه دو مطلب دیگر هم در عنوان فصل آوردیم و گفتیم «فی الاستقراء و موجبه و التجربه و موجبها» یعنی عنوان را طوری عام قرار دادیم که بتوانیم وارد بحث استقراء و تجربه هم بشویم اگر چه بحث اصلی ما ثبوت محمول برای موضوع ولی چون می دانستیم در بحث اصلی، باید به نحوی وارد استقراء و تجربه بشویم لذا از ابتدا عنوان را عام قرار دادیم تا بحث در استقراء و تجربه را هم شامل شود. الان می خواهیم وارد در بحث در استقراء و تجربه شویم و کاری به این بحث نداریم که ثبوت محمول برای موضوع بدون سبب است یا با سبب است. بیِّن است یا غیر بیِّن است؟ یعنی از اینجا تا آخر فصل بحث ما منحصرا در استقراء و تجربه است بدون این که توجه به این مساله داشته باشیم که ثبوت المحمول للموضوع چگونه است؟
ما بحث از استقرا و تجربه کردیم و استقراء را مفید یقین ندانستیم حتی مفید علم هم ندانستیم. فقط گفتیم اگر استقراء ناقص باشد مفید ظن است و اگر تام باشد در واقع استقراء نیست بلکه قیاس است و قیاس هم می تواند مفید علم باشد. اما تجربه را از ابتدا تفکیک نکردیم و مقید به تجربه ناقص و تجربه تام نکردیم بلکه گفتیم تجربه مفید یقین است با اینکه تجربه، یک نوع استقراء ناقص است. در تجربه ما چند مورد تجربه می کنیم سپس یک حکم کلی را صادر می کنیم. البته می گوییم «ما چند مورد تجربه می کنیم» همان معنای استقراء است. تجربه نوعی استقراء ناقص است و استقراء ناقص باید مفیدعلم نباشد در حالی که ما می گوییم استقراء مفید علم نیست ولی تجربه مفید علم است. مصنف سوالی را مطرح می کند و جواب می دهد.
سوال 1: چه فرقی بین تجربه و استقراء ناقص وجود دارد که استقراء مفید علم نیست ولی تجربه مفید علم هست؟
این یک سوال است که سوال مهمی است و باید جواب بدهیم.
سوال بعدی در خود تجربه است. که بعضی تجربه ها را می بینیم مفید علم هستند و نقض هم نمی شوند اما بعضی تجربه ها را می بینیم که نقض می شوند مثلا «سقمونیا مسهل صفرا است» نقض نمی شود ولی در انسانهایی در کشور سودان تجربه می کنیم ومی بینیم سیاه پوست هستند حکم کلی صادر می کنیم که همه انسانها سیاه پوست هستند ولی وقتی به جاهای دیگر می رویم می بینیم این حکم کلی غلط بود. چرا آن تجربه ای که می گوید «سقمونیا مسهل صفرا است» مفید یقین است و خطا در نمی آید ولی این تجربه که می گوید «انسانها سیاه پوستند» مفید یقین می شود ولی خطا در می آید. معلوم می شود که یقین ما، یقین نبوده بلکه خیال بوده. چه فرق در تجربه است که این وضع پیش می آید؟
سوال 2: خود تجربه دو قسم می شود که یک قسم آن خطا پذیر است و یک قسم آن خطا پذیر نیست؟ چه فرقی بین این دو قسم وجود دارد.
جواب از سوال اول: مصنف می فرماید در تجربه، ما سبب را می یابیم و قهراً قیاس خفی را با تجربه همراه می کنیم ولی در استقراء سبب نمی یابیم و در نتیجه قیاس خفی همراه با استقراء نمی شود. به این جهت است که در تجربه یقین پیدا می کنیم در حالی که در استقراء یقین پیدا نکردیم یعنی به برکت قیاس خفی که در تجربه است یقین پیدا می کنیم و آن قیاس خفی به برکت وجدان سبب، درست شده است چون سبب را یافتیم قیاس خفی را تشکیل دادیم و این قیاس خفی را با حسیّات خودمان همراه کردیم و تجربه حاصل شد و یقین بدست آمد. اما ما سبب را در استقرا نمی یابیم و قیاس خفی را نداریم تا قیاس خفی را به حساسیت خودمان ملحق کنیم ونتیجه بگیریم یقین را.
جواب از سوال دوم: مصنف می فرماید شما در کجا تجربه کردید؟ جایی که تجربه کردید را باید در تجربه دخالت بدهید. زیرا در یک حالت خاصی تجربه کردید نباید تجربه خودتان را به طور مطلق اعلام کنید. شما در کشور سودان تجربه کردید و لذا می توانید بگویید در کشور سودان همه انسانها سیاه هستند و تجربه شما باطل نیست. شما در کشور سودان تجربه کردید ولی حکم را در کل کره زمین بیان کردید. این، غلط است چون گفتی من هر چه انسان می بینیم سیاه پوست است پس کل انسان ها سیاه هستند. فکر نکردید که در سودان دارید سیاه پوست می بینید یعنی موضع تجربه و حالت تجربه را که در تجربه دخالت داشت اخذ نکردید لذا به خطا افتادید.
نکته: در مثال انسانهای سیاه پوست در کشور سودان، سبب را بدست آوردیم ولی نتوانستیم اسم آن سبب را ببریم زیرا یک علتی در کشور سودان وجود دارد که همه انسانهای آنجا را سیاه می کند. و سبب محدود را بدست آوردید فکر کردید سبب کلی را بدست آوردید و حکم کلی کردید در حالی که باید حکم محدود به سبب را می گفتید.
اما در سقمونیا چون در همه جا جواب می داد «غیر از بلاد سردسیر» لذا گفتیم سقمونیا مسهل صفرا است و به مشکلی برخورد نکردیم چون تجربه، عام بود و حکم یکه صادر کردیم هم عام بود. اما در یک جا که تجربه، خاص است نمی توان حکم عام صادر کرد. شما قیودی را که در تجربه، دخالت داشته نادیده گرفتید لذا اشتباه کردید.
خلاصه جواب از سوال اول: قیاس خفی همراه تجربه است و همراه استقراء نیست.
خلاصه جواب از سوال دوم: شما در بعضی از مواضع قیودِ دخیل در تجربه را ندیده گیرید لذا خطا پیدا می شود. ولی اگر قیود دخیل در تجربه را ملاحظه کنید خطا پیدا نمی شود. پس اگر در بعضی تجربه ها خطا واقع می شود و در بعضی خطا واقع نمی شود علتش خودتان هستید و الا تجربه در همه جا مفید یقین است اگر شرایطش را رعایت کنید به خطا برخورد نمی کنید.
بعد از اینکه این دو سوال را مطرح کردیم می خواهیم یک مطلبی را بیان کنیم که شاید در ا ول بحث باید گفته شود ولی اگر اینجا بگوییم بهتر است آن مطلب این است که ما سه امر داریم 1 ـ حس 2 ـ استقراء 3 ـ تجربه. باید بین این سه فرق بگذاریم.
درباره حس، کسی بحث ندارد که مفید علم نیست. بحث در استقراء و تجربه است. باید فرق بین حس و استقراء و تجربه بیان شود.
تجربه و استقراء هر دو حسِ مکرراند. حس، قید تکرّر ندارد. شیئی را ما حس می کنیم بدون اینکه تکرار شود. به این، حس می گویند. این جزء حسیات است و اصلا مفیدعلم نیست. اگر تکرّری حاصل شود و عقل به خاطر این تکرر حکم کندما یک قضیه ای کلی درست می کنیم و آن قضیه را هم معتبر می دانیم و غیر از تجربه و استقراء قرارش می دهیم مثلا فرض کنید به یک نار دست زدیم متوجه شدیم داغ است. نار دیگر را هم دست زدیم متوجه شدیم داغ است. نار سوم را هم دست زدیم متوجه شدیم داغ است. حس «لامسه» نمی تواندحکم کند فقط درک کرد که داغ است. عقل حکم می کند که «کل نار حار». در اینصورت این حسیات، یقینی می شوند.
شاید کسی بخواهد بگوید در اینجا تجربه است و لذا یقینی می شود. ولی جواب می دهیم که در منطق، تجربه را از حسیات جدا می کنند و یکی قرار نمی دهند.
اما استقراء و تجربه حس مکررند. در استقراء عقل حکم نمی کند بلکه فقط ظن پیدا می کند. در تجربه حکم می کند ولی به کمک قیاس خفی حکم می کند یا به عبارت دیگر، به خاطر کشف سبب حکم می کند، پس فرق بین حسیات و بین تجربه و استقراء روشن شد.
توضیح عبارت
«و لقائل ان یقول: ما بال التجربه تفید الانسان علما بان السقمونیا تسهل الصفرا علی وجه یخالف فی افادته افاده الاستقراء»
«تفید» دو مفعولی است مراد از «علما بان السقمونیا» یعنی «علما بالمجرب» ولی به جای مجرب یکی از موارد تجربه که سقمونیا است را بیان می کند.
«علی وجه» متعلق به «تسهل الصفرا» نیست بلکه متعلق به «تفید» است.
مصنف از اینجا سوال اول را بیان می کند و در سطر 18 از صفحه 95 می فرماید:
«ثم یعود و یتشکک» که سوال دوم را بیان می کند.
ترجمه: قائلی می تواند اینگونه سوال کند که تجربه را چه می شود «تجربه چه وضعی دارد» که به انسان علم می دهد که سقمونیا مسهل صفرا است به طوری که درافاده اش با افاده استقراء مخالفت است.
ضمیر «افادته» به علم بر می گردد نه تجربه. اضافه مصدر به این ضمیر، اضافه مصدر به مفعول است اما در افاده الاستقراء، اضافه مصدر به فاعل است. معنای عبارت این می شود: تجربه مخالفت دارد. در افاده علم، با افاده استقراء که استقراء افاده علم ندارد یعنی تجربه افاده علم دارد ولی استقراء افاده علم ندارد.
«فان الاستقراء اما ان یکون مستوفیا للاقسام و اما ان لا یوقع غیر الظن الاغلب»
مصنف با این عبارت، سوال اول را میخواهد توضیح بدهد و وارد جواب نشده است.
یا استقراء مستوفی همه اقسام است یعنی همه اقسام را جمع می کند «که استقراء تام می شود و در اینصورت مفید یقین است ولی در واقع استقراء نیست بلکه به قیاس بر می گردد چنانچه در جای خودش گفته شده. مثلا اینطور بوده ما همه حیوانها را استقرا کردیم و گفتیم همه آنها حیّزی را اشغال می کنند. این استقراء، استقراء تام است و به قیاس بر می گردد و اینطور می شود: الحیوان اما ناطق و اما غیر ناطق «چون می گویند استقراء به قیاسِ مُقسَّم بر می گردد یعنی قیاسی که با تقسیم مطرح می شود» سپس می گوییم و الناطق یتحیّز «یعنی ناطق، چیزی را پُر می کند» و غیر الناطق یتحیز. نتیجه می گیریم: فالحیوان یتحیز.
یعنی ابتدا آن را تقسیم به دو قسم می کنیم و حکم را در هر دو قسم پیاده می کنیم. در نتیجه همه آن مواردی را که مقسم قرار داده بودیم محکوم به حکم تحیز می کنیم یعنی حیوان را که مقسم ناطق و غیر ناطق قرار دادیم محمول به حکم تحیز می کنیم. چون تحیز هم حمل بر این قسم می شود هم حمل بر آن قسم می شود لذا استقراء تام می شود. پس استقراء تام با قیاس مقسم، یکی شد. و چون قیاس مقسم، مفید یقین است استقراء تام هم مفید یقین است.
«و اما ان لایوقع غیر الظن الاغلب»: و یا اینکه ایقاع و ایجاد نمی کند بیش از ظن غالب را، یعنی فقط ظن غالب را به ما افاده می کند. علم را افاده نمی کند چه رسد به یقین دائم، این، استقراء ناقص است.
«و التجربه لیست کذلک»
تجربه اینگونه نیست که «لا یوقع غیر الظن الاغلب» باشد. مصنف بین استقرائی که «لا یوقع غیر الظن الاغلب» است را با تجربه مقایسه می کند اما بین تجربه و قیاس و استقراء تام مقایسه ای ندارد.
ترجمه: تجربه اینچنین نیست که ایقاع نکند جز ظن غالب را.
می توان کذلک را اینطور معنی کرد: تجربه اینچنین نیست که دو قسم باشد:
1 ـ مستوفی اقسام باشد
2 ـ لایوقع غیر الظن. بلکه مستوفی اقسام نیست ولی در عین حال «یوقع غیر الظن» است.
«ثم یعود یتشکک فیقول»
سپس برای قائل است که اینچنین بگوید و بعد از اینکه جواب او را گفتیم و فرق بین تجربه و استقراء را بیان کردیم جا دارد که دوباره بر گردد و در مورد تجربه سوال جدیدی را مطرح کند که چرا تجربه ها با هم فرق می کنند؟
«ما بال التجربه توقع فی اشیاء حکما یقینیا»
چرا در اشیایی مثل تسهیل صفرا، یقین ایجاد می کند اما در اشیاء دیگر مثل سیاه بودن انسانها به خطا منتهی می شود.
«ثم لو توهمنا ان لا ناس الا فی بلاد السودان.
اگر توهم کنیم که انسانی وجود ندارد مگر در بلاد سودان.
«و لا یتکرر علی الحس الانسان الا اسود»
این عبارت عطف بر «توهمنا» است و «لو» بر آن داخل می شود
ترجمه: یعنی اگر تکرار پیدا نکند بر حس، انسانی مگر اسود «یعنی هر چه می بینیم انسان اسود است»
«فهل یوجب ذلک ان یقع اعتقاد بان کل انسان اسود»
ذلک: تکرر علی الحس
آیا موجب می شود اینچنین تکرر بر حس « و اینچنین تجربه ای» که اعتقاد پیدا کنیم همه انسانها اسود است؟
البته توجه کنید مثالی که مصنف زده هم با استقراء سازگار است هم با تجربه سازگار است البته مراد مصنف تجربه است و مرادش استقرا نیست اما سازگار با استقراء هم هست. ممکن است یک وقت استقرا کرده باشیم و انسانهای سیاهی دیده باشیم و یک وقت تجربه کرده باشیم. فرق د رهمان قیاس خفی است در اینجا مصنف، قیاس خفی را در نظر گرفته لذا اسم آن را تجربه گذاشته حال اگر کسی قیاس خفی را در نظر نگیرد می گوید این، استقراء است والان چون مصنف قیاس خفی را در نظر گرفته این را جزء تجربه حساب کرده و تجربه ای را با تجربه دیگر سنجیده است.
«فان لم یوقع فلم صار تکرر یوقع و تکرر لا یوقع»
این سوال را کرد که آیا مابا دیدن انسانهای سیاه یقین می کنیم به اینکه «کل انسان اسود» یا یقین نمی کنیم. مصنف می فرماید «فان لم یوقع» یعنی اگر این دیدن ما و تکرر بر حس یقین به «کل انسان اسود» را ابقاع نکند این سوال مطرح می شود که چرا بعضی از تجربه ها ایقاع می کنند و بعضی ابقاع نمی کنند.
«فلم صار ...» یک تکرر در حسی است که در سقمونیا انجام گرفته و موجب یقین است اما یک تکرر در حسی است که در انسانهای سیاه انجام گرفته که موجب یقین نیست. چه فرقی در افراد تجربه است که یکی موجب یقین می شود و یکی موجب یقین نمی شود.
«و ان اوقعت فقد اوقعت خطا و کذبا»
اگر مذکر بیاوریم چنانکه در بعضی نسخ خطی آمده و بگوییم «اوقع»، ضمیر آن به تکرر بر می گردد اما اگر مونث بیاوریم به تجربه بر می گردد و هر دو صحیح است.
ترجمه: اگر این تجربه «که مربوط به انسانهای اسود در سودان بود» ایقاع یقین کند در واقع خطا و کذب به ما داده ولو به ظاهر به ما یقین داده ولی در واقع یقین نداده است.
«و اذا اوقعت خطا و کذبا فقد صارت التجربه غیر موثوق بها»
اگر تجربه، خطا و کذب را ایجاد کرده باشد اطمینان ما به تجربه از بین خواهد رفت و تجربه موثوق بها و مورد اطمینان نخواهد بود.
«و لا صالحه ان تکتسب منها مبادی البراهین»
صالحه عطف بر خبر «صارت» است.
ترجمه: و تجربه صلاحیت ندارد که از آن، مبادی براهین را بدست بیاوریم. «چون گفتند یکی از مبادی براهین، تجربه است حال اگر تجربه غلط باشد نمی تواند مبدء برهان باشد»
«فنقول فی جواب ذلک»
مصنف با عبارت «ان التجربه» در صفحه 96 سطر 4 جواب از سوال اول را می دهد و با عبارت «و مع ذلک» در صفحه 96 سطر 5 جواب از سوال دوم را می دهد.
جواب سوال اول: در تجربه که ما قائل به افاده یقین می شویم فقط مشاهده موضوعات را نداریم. اینطور نیست که ما فقط مشاهده کرده باشیم و دیده باشیم که حکم «که تسهیل صفرا است» بر این موضوع «که سقمونیا می باشد» مترتب است. فق مشاهده ثبوت حکم برای موضوع خاص را نداریم بلکه علاوه بر مشاهده، آن قیاس خفی را هم داریم که این قیاس خفی در استقراء موجود نیست به همین جهت در موارد تجربه به خاطر قیاس خفی یقین بدست می آوریم و در موارد استقراء به خا طر نبودِ قیاس خفی یقین بدست نمی آوریم. قیاس خفی از سبب درست می شود و قیاس خفی این بود که عملی که اتفاق می افتد «یعنی ثبوت محمول برای موضوع» اتفاقی نیست زیرا اکثری یا دائمی است و چیزی که اکثری یا دائمی باشد اتفاقی نیست. اما چرا اکثری یا دائمی است؟ به خاطر آن سببی که کشف کردیم.
«ان التجربه لیست تفید العلم لکثره ما یشاهد علی ذلک الحکم فقط»
«لکثره مایشاهد علی ذلک الحکم»، مراد حس مکرر است.
تجربه فقط به این جهت مفید علم نیست که ما مشهودات و جزئیات زیادی را مشاهده کرده باشیم و در همه آنها یافته باشیم.
تجربه: اینچنین نیست که با مشاهده افراد کثیره و ثبوت حکم برای این افراد ما بگوییم علم، حاصل شد.
«فقط» قید برای کثرت است یعنی علم اگر حاصل می شود فقط به خاطر این کثرت نیست بلکه این کثرت، به علاوه قیاس خفی یا سببی که کشف شده است می باشد.
در بعضی نسخه خطی اینگونه آمده «لکثره ما یشاهده علی ذلک الحکم» هر دو نسخه صحیح است.
«بل لاقتران قیاس به قد ذکرناه»
قیاس خفی، مقترن به این تجربه یا حکم است که قبلا وجود این را ذکر کردیم تا اینجا بیان کردیم که فرق بین تجربه و استقراء روشن شد.
«و مع ذلک فلیس تفید علما کلیا قیاسیا مطلقا بل کلیا بشرط»
مصنف از اینجا جواب از سوال دوم را می دهد. سوال دوم این بود که ما در بعضی تجربه ها خطا می کنیم؟ جوابش این است: آن قیودی که در تجربه اعتبار داشتند را رعایت نکردیم لذا خطا می کنیم و الا تجربه خطا بردار نیست به شرطی که قیودش اعتبار شود مثل مثال سقمونیا که در بلاد سردسیر تاثیر گذار نیست حال اگر ما گفتیم سقمونیا تاثیر گذار است اشتباه می باشد بلکه باید بگوییم سقمونیا در بلاد حاره و معتدله تاثیر گذار است اما در بلاد سردسیر تاثیر گذار نیست.
به قول مصنف، می فرماید قیاسی که تشکیل می دهیم قیاس مطلق نیست.
بلکه قیاس، مقید است و چون قیاس، مقید است باید قیدی که از ا ین قیاس بدست می آید در تجربه اخذ شود. اگر این قید را در تجربه اخذ نکنیم لازمه اش این است که تجربه ما مفید علم نشود و بتواند به خطا هم منتهی شود.
ترجمه: علاوه بر اینکه تجربه، نیاز به قیاس خفی و کشف سبب دارد این تجربه نمی تواند علم کلی حاصل از قیاس خفی را افاده کند به طور مطلق «مطلقا یعنی بدون قید مکان یا حالتی که تجربه در آن انجام گرفته»
«مطلقا» یعنی «لیس تفید مطلقا» یعنی به طور مطلق نمی تواند به ما علم بدهد بلکه این علم باید مقید شود به همان حالتی که تجربه در آن حالت انجام شده است.
«بل کلیا بشرط»
بلکه تجربه کلی را افاده می کند اما به شرط «نه اینکه کل وسیع را افاده کند بلکه کلی مشروط راافاده می کند»
«و هو ان هذا الشی الذی تکرر علی الحس تلزم طباعه فی الناحیه التی تکرر الحس بها امرا دائما»
«هو» یعنی شرط، «امرا دائما» مفعول «تلزم» است.
شرط این است که این شیء «یعنی تسهیل صفرا از سقمونیا» که چند بار بر حس وارد شد و سبب آن را فهمیدیم و قیاس خفی آن را ضمیمه کردیم، این شیء در همان ناحیه ای که بر حس ما وارد شده امر دائمی را طلب می کند مثلا سقمونیا که در محل خاص «یعنی محل معتدل و حاره» بر حس ما وارد شده و این حکمی را که عبارت از تسهیل صفرا است انجام داده است در همان ناحیه خاص، این حکم و این امر دائم را لازم دارد «مراد از امر دائم، تسهیل صفرا است» نمی توان آن را به موارد دیگر تعدی داد.
ترجمه: آن شرط این است که این شی «یعنی سقمونیا» که تکرر بر حس پیدا کرده در طبعش این است که در ناحیه و منطقه ای که چند بار این امر دیده شده است لازم داشته باشد این شیء، امر دائم «یعنی تسهیل صفرا» را.
«تلزم» یعنی «لازم می باشد» نه به معنای «لازم دارد» باشد.
«الا ان یکون مانع»
«یکون»، تامه است.
ترجمه: مگر مانعی موجود باشد.
«فیکون کلیا بهذا الشرط لا کلیا مطلقا»
پس تجربه، کلیِ با این شرط است نه کلی مطلق. اما اگر شما آن را به صورت کلی مطلق، مطرح کنید معلوم است که اشتباه می باشد.
