صفحه 87 سطر 3 قوله (و کان الاکبر)

 موضوع: 1ـ چرا در برهان «ان» یقین پیدا می کنیم؟

 2ـ اشکال بر اینکه آیا اصغر که واحد است می تواند مقتضای دو چیز شود؟ و جواب آن.

 خلاصه مباحث گذشته: در اول فصل گفتیم ثبوت اکبر للاصغر گاهی سبب دارد و گاهی هم بالذات است و سبب ندارد. اما خود اکبر، ذاتی اصغر است.

 در جایی که ثبوت اکبر للاصغر با سبب باشد توضیح دادیم و گفتیم اگر از طریق آن سبب، ثبوت الاکبر للاصغر را ثابت کنیم یقین پیدا می کنیم و اگر از طریق سبب ثابت نکنیم یقین پیدا نمی کنیم. سپس وارد قسم دوم شدیم یعنی جایی که ثبوت اکبر برای اصغر بالذات است. در این صورت گفتیم ذات اصغر به جای سبب نشسته است پس لزومی ندارد که ما از سبب استفاده کنیم زیرا که سبب ندارد (از اینجا وارد بحث امروز می شویم و می گوییم) ولی احتیاج به استدلال پیدا کردیم زیرا اکبر برای اصغر، ثبوتش بیِّن نبود بلکه خفی بود اگر چه ثبوت، بالذات بود یعنی اصغر برای بدست آوردن اکبر کافی بود و احتیاج به واسطه نداشت اما چون این ثبوت، خفی بود ما ناچار شدیم که از واسطه استفاده کنیم اما واسطه، سبب نبود بلکه اوسط بود که آن هم بالذات برای اصغر ثابت بود ولی ثبوتش بیِّن بود. هم اکبر و هم اوسط، هر دو برای اصغر، بالذات ثابت بودند ولی ثبوت اکبر خفی بود و ثبوت اوسط، بیِّن بود لذا به کمک ثبوت اوسط، به اکبر «یعنی ثبوت اکبر» رسیدیم اما نه به خاطر اینکه سببی درست کنیم بلکه به خاطر اینکه بیّنی را باعث برطرف شدن خفاء آن خفی قرار بدهیم.

 پس در این موضعی که بحث می کنیم اوسط برای اصغر بالذات ثابت است و اکبر برای اصغر بالذت ثابت است و اکبر برای اوسط بالذات ثابت است ولی اوسط برای اصغر بالذات و بیّنا ثابت است و اکبر برای اوسط بالذات و بیّنا ثابت است و اکبر برای اصغر، بالذات و خفیا ثابت است در چنین موضعی که اکبر برای اصغر، بالذات و خفیا ثابت است بحث می کنیم و می گوییم در چنین موضعی ذات اصغر جانشین سبب می شود و ما احتیاج به سبب نداریم. ولی چون ثبوت اکبر برای اصغر خفی است و ثبوت اوسط للاصغر بیّن است ما از ثبوت اوسطی که بیّن است به ثبوت اکبری که خفی است می رسیم پس از احد المتلازمین به متلازم دیگر می رسیم و این برهان اگر چه برهان «انّ» است ولی مفید یقین می باشد چون کانّه از سبب به مطلوب رسیدیم زیرا ذات اصغر جانشین سبب شده.

 توضیح عبارت

 (و اما ها هنا فکان بدل السبب الذات)

 «الذات» اسم برای «کان» است.

 در ما نحن فیه که سبب منتفی است سه مطلب می گوییم مطلب اول را با عبارت «فکان بدل السبب الذات» می گوییم و مطلب دوم را با عبارت «و کان الاکبر... خفیا» می گوییم و مطلب سوم را با عبارت «و کان الاوسط ... خفیا» می گوییم.

  مصنف با این عیارت مطلب اول را بیان می کند و می گویددر جایی که برهان «لمّ» اقامه می کردیم سبب به ما کمک می کرد تا به ثبوت الاکبر للاصغر برسیم اما در اینجا که سببی وجود ندارد به جای سبب، ذات اصغر نشسته است.

  (و کان الاکبر للاصغر لذاته و لکن کان خفیا)

 «کان» عطف بر «فکان» است.

 این عبارت، مطلب دوم را می گوید مطلب دوم این است که اکبر برای اصغر، لذاته ثابت است و سببی دخالت نمی کند.

 «لکن کان خفیا»: ضمیر در «کان» به «کون» که از عبارت «کان الاکبر للاصغر لذاته» به دست می آید بر می گردد. یعنی لکن این کون الاکبر للاصغر، خفی است. (اگر چه اکبر برای اصغر لذاته است ولی این لذاته بودن خفی است. پس احتیاج دارد که از یک امر بیِّن استفاده کنیم تا خفاء این خفی از بین برود).

 (و کان الاوسط ایضا له لذاته لا بسبب)

 این عبارت، مطلب سوم را می گوید، مطلب سوم این است که اوسط هم برای اصغر لذاته ثابت است و از طریق سبب ثابت نیست.

 (حتی ان جهل جهل)

 این عبارت مربوط به «لا بسبب» است. ما این طور گفتیم که اوسط برای اصغر، لذاته است نه بسببه. حتی اگر به سبب باشد این چنین وضعی اتفاق می افتد که اگر آن سبب مجهول بشود این ثبوت الاوسط للاصغر هم مجهول خواهد شد.

 (و لکنه لم یکن خفیا)

 ضمیر در «لکنه» به «کون الاوسط له» بر می گردد که از «کان الاوسط ایضا له» فهمیده می شود.

 ترجمه: کون الاوسط للاصغر خفی نیست.

 صفحه 87 سطر 4 قوله (فقد علمت)

 از اینجا بیان می کند که چرا ما در چنین برهانی یقین پیدا می کنیم؟ چون هم صغری، ایجابی است (یعنی در صغری، ثبوت اوسط للاصغر واجب است) هم کبری ایجابی است چون در کبری اکبر، ذاتی اوسط است و ذاتی، واجب الثبوت است پس در کبری هم محمول واجب الثبوت برای موضوع است و اگر دو قضیه (صغری و کبری) رابطه وجوبی داشتند نتیجه هم رابطه وجوبی پیدا می کند و لذا قضیه، متیقن می شود. اینکه ما یقین به نتیجه پیدا می کنیم به خاطر این است که رابطه نتیجه، وجوبی می شود و امکانی نیست تا احتمال خلاف در آن بیاید. و اگر احتمال خلاف دفع شد یقین حاصل می شود.

 توضیح عبارت

 (فقد علمت المقدمه الصغری بوجوبها)

 مقدمه ای که این صفت دارد صغری است با وجوبش دانسته شد یعنی ما آن را طوری دانستیم که رابطه اش را واجب دیدیم یعنی رابطه محمولش که اوسط است با موضوعش که اصغر است واجب دیدیم.

 (و الکبری ایضا کذلک)

 کبری هم اینگونه است یعنی با وجوبش معلوم شده. به عبارت دیگر رابطه اش رابطه وجوبی است نه امکانی. بعد از «کذلک» یک چیز در تقدیر می گیریم و می گوییم: نتیجه هم واجب می شود یعنی رابطه ای که در نتیجه است رابطه واجب می شود به عبارت دیگر اکبر هم واجب الثبوت برای اصغر می شود.

 (اذا لم یکن الاکبر للموصوفات بالاوسط الا لذاتها)

 اکبر برای موصوفات به اوسط بالذات ثابت است یعنی ذاتی آنها است و اگر ذاتی آنها است واجب می شود مراد از موصوفاتِ به اوسط، اصغر است چون در صغری، اصغر را موصوف به اوسط قرار دادیم یعنی اوسط را بر اصغر حمل کردید.

 ترجمه: اکبر برای موصوفاتِ به اوسط (که همان اصغر ها هستند) نیست مگر برای ذات موصوفات (یعنی ذاتی آنها است سپس ثبوتش برای آنها واجب است).

 (لا لسبب یجهل حکمه لجهله)

 ضمیر در «حکمه» به «کون الاکبر للموصوفات» بر میگردد.

 این عبارت، مثل «حتی ان جهل جهل» است که مصنف در دو خط قبل آورده بود.

 ترجمه: نه اینکه ثبوت اکبر برای اصغر ها به سبب باشد که حکم اکبر مجهول شود به خاطر جهل سبب. یعنی سببی در کار نیست تا جهل این سبب، منشا جهل به ثبوت اکبر للموصوفات شود و ما احتمال خلاف بدهیم.

 [نکته: مراد از «ذاتی» در اینجا ذاتی باب ایسا غوجی است اما آیا ذاتی باب برهان را هم می توان ملحق کرد؟ اگر بگوییم ذاتی باب برهان، واجب الثبوت است ملحق می شود. اگر ذاتی باب برهان واجب الثبوت باشد حکم همین است که گفتیم اما اگر هم واجب الثبوت نباشد و فقط ذاتی باب ایسا غوجی واجب الثبوت باشد این امر منحصر به ذاتی باب ایسا غوبی است].

 صفحه 87 سطر 6 قوله (و الذی یبقی)

 در اینجا یک اشکال مطرح می شود و جواب داده می شود.

 بیان اشکال: شما گفتید اوسط برای اصغر ذاتی و بیِّن است. اکبر هم برای اصغر، ذاتی و غیر بیِّن است. دو چیز را ذاتی اصغر قرار دادید. در صغری، اوسط را ذاتی اصغر قرار دادید و در نتیجه، اکبر را ذاتی اصغر قرار دادید. (ذاتی یعنی مقتضای ذات اینکه تعبیر به «مقتضای ذات» می کنیم نشان می دهد که هم ذاتی باب ایسا غوجی مطرح است هم ذاتی باب برهان مطرح است چون هر دو مقتضای ذات هستند). و این، اشکال دارد چون یک شی نمی تواند دو مقتضا پیدا کند. قاعده الواحد که در فلسفه مطرح است اجازه نمی دهد که یک مقتضی، دو مقتضا داشته باشد. یعنی صحیح نیست یک علت، دو معلول در عرض هم داشته باشد. الان در اینجا یک مقتضی را که ذات اصغر است دارای دو مقتضی گرفتید که اکبر و اوسط است. یک علت را که ذات اصغر است دارای دو معلول گرفتید که اکبر و اوسط است.

 فقط یک راه دارید و آن اینکه بگویید اصغر اوسط را بلاواسطه اقتضا می کند و اکبر را با واسطه اوسط اقتضا می کنند یعنی این اوسط و اکبر را که مقتضا هستند در طول هم قرار بدهید تا از اصغر فقط اوسط صادر شده باشد و به توسط اوسط، اکبر صادر شود. این اشکال ندارد چون از علت، یک معلول صادر می شود و به توسط آن معلول، معلول دیگر صادر می شود. قاعده «الواحد لا یصدر منه الا الواحد» منافی با این مطلب نیست چون معلولها در طول هم قرار گرفتند.

 در این صورت مشکل دیگری پیدا می شود و آن اینکه اگر شما اینگونه عمل کنید و سپس قیاس تشکیل بدهید اوسطی را که علت اکبر است بکار گرفتید و از علت به معلول پی بردید و برهان شما، برهان «لم» می شود نه برهان «انّ» که از ملازم به ملازم پی ببرید. یعنی اوسط و اکبر متلازمان نمی شوند بلکه علت و معلول می شوند. به عبارت دیگر، اصغر را می آورید و از اصغر به اوسط می رسید اما از اوسط که علت است به ثبوت الاکبر که معلول است می رسید یعنی از علت به معلول می رسید این، برهان «لمّ» می شود نه برهان «انّ».

 پس باید یکی از دو مطلب را بپذیرید. یا باید با قاعده «الواحد» مخالفت کنید یا باید برهان خودتان را برهان «انّ» قرار ندهید بلکه برهان «لمّ» قرار دهید یعنی معتقد شوید که در اینجا هم سبب وجود دارد و بگویید ثبوت الاکبر للاصغر سبب دارد که آن سبب، اوسط است.

 توضیح عبارت

 (و الذی یبقی ها هنا شی واحد)

 آنچه که در اینجا به عنوان یک سوال باقی می ماند یک شیء واحد است.

 (و هو ان لقائل ان یقول کیف تکون الذات الواحده تقتضی لذاتها شیئین)

 مراد از «الذات الواحد»، همان اصغر است.

 چطور یک ذات واحد که اصغر است ذاتا (یعنی بلاواسطه) دو اقتضا دارد (یکی اینکه اقتضای اوسط می کند و یکی اینکه اکبر را اقتضا می کند)

 (مثلا ج الاصغر کیف یقتضی ب الاوسط و أ الاکبر)

 مثلا «ج» که این صفت دارد که اصغر است چگونه اقتضا می کند «ب» را که این صفت دارد اوسط است و «أ» را که این صفت دارد اکبر است.

 (اللهم الا ان یقتضی احدهما لذاته اولا و یقتضی الثانی لالذاته بل یتوسط ذلک الاول بینهما)

 نسخه صحیح به جای «بینهما»، «منهما» است. و ضمیر آن به آن دو معلول که اوسط و اکبر است بر می گردد.

 با این عبارت، مصنف می خواهد راه حل نشان بدهد و می گوید می توان کاری کرد که با قاعده الواحد مخالفت نشود اما مشکل دیگری درست می شود و آن اینکه برهان از «انّ» بودن در می آید و «لمّ» می شود.

 ترجمه: مگر این که گفته شود که اصغر اقتضا می کند یکی از آن دو را (مراد از احدهما، اوسط است) لذاته و اولا (اولا تفسیر برای لذاته است گویا حرف عطف حذف شد. پس لذاته به معنای اولا است و اولا به معنای بلاواسطه است)، و اقتضا می کند دومی را (که اکبر است) لا لذاته بلکه به توسط آن اولی از این دو تا (مراد از آن دو، اوسط و اکبر است) که اوسط باشد.

 (فحیئنذ یکون ب عله أ)

 «فحیئنذ» یعنی در این هنگام که «ان یقتضی احدهما لذاته اولا و یقتضی الثانی لا لذاته»

 ترجمه: در این هنگام، می باشد «ب» که اوسط استِ علت «أ» که اکبر است.

 (لا بحسب البیان فقط بل بحسب الوجود)

 قبلا گفتیم که در برهان چه «لمّ» و چه «انّ» حد وسط به حسب بیان، علت است (به حسب بیان یعنی در مقام اثبات است) و ما از این حد وسط به ثبوت اکبر للاصغر می رسیم اما به لحاظ واقع گاهی حد وسط علت است که برهان، «لم» می شود و گاهی حد وسط معلول است که برهان «انّ» می شود.

 به لحاظ وجود یعنی به لحاظ ثبوت واقع که گاهی حد وسط علت است و گاهی حد وسط معلول است اما به لحاظ بیان و مقام اثبات، حد وسط مطلقا علت است و ما را در مقامِ علم به معلولش که ثبوت الاکبر للاصغر است می رساند.

 حال مصنف می فرماید اگر «ب» را علت «أ» بگیرید یعنی حد وسط را علت اکبر بگیرید و بگویید حد وسط معلول بلاواسطه برای اصغر است و اکبر، معلول مع الواسطه برای اصغر است لازم می آید که نه تنها در بیان و مقام اثبات، حد وسط علت باشد بلکه به حسب وجود و مقام ثبوت هم، حد وسط علت می شود و برهان، برهان «لم» می شود نه «انّ».

 ترجمه: در این هنگام که «ب» علتِ «أ» می شود فقط به حسب بیان نیست بلکه به حسب وجود و ثبوت هم علت هست. در این صورت برهان، برهان «انّ» نمی شود بلکه برهان «لمّ» می شود.

 صفحه 87 سطر 10 قوله (فالجواب)

 خلاصه جواب اول: این اشکال ربطی به منطق و منطقی ندارد و هیچ منطقی موظف نیست اشکال شما را جواب بدهد.

 تفصیل جواب: منطقی به قاعده الواحد کاری ندارد. قاعده الواحد مطلبی است که در فلسیفه باید تعیین شود که در چه جاهایی جاری می شود و در چه جاهایی جاری نمی شود و آیا اشکالی بر ما وارد می کند یا نه؟ این مربوط به فلسفه است اما وظیفه منطقی این است که چه ماده ای را انتخاب کنیم که در این ماده، متلازمان وجود داشته باشند و هر دو ذاتی باشند ولی یکی بیّن باشد و دیگری خفی باشد. در چه جایی است که یک مقتضی داریم و دو مقتضایِ متلازم داریم که یکی از این دو متلازم برای آن مقتضی، بین الثبوت است و دیگری خفی و غیر بیّن الثبوت است. در جایی که این گونه باشد و از احد المتلازمین به متلازم دیگر پی ببریم برهان ما، برهان «انّ» می شود و در جایی که اینگونه نباشد و یکی سبب می شود و دیگری مسبب می شود برهان ما، برهان «لم» می شود. اینکه در چه جایی از احد المتلازمین به متلازم دیگر پی می بریم و در چه جای اینگونه نیست به عهده منطقی است.

 اما اینکه اشکال می شود که از مقتضیِ واحد، دو مقتضای در عرض هم یا دو مقتضای در طول هم صادر شد مباحث منطقی نیست. زیرا بحث صدور و بحث مقتضی و بحث مقتضا، بحث منطقی نیست بلکه بحث های فلسفی است.

 جواب دوم از اشکال: بر فرض اگر ما لباس فلسفی بر تن کنیم و اشکالی که مربوط به فلسفه است را در منطق جواب دهیم می گوییم اصغر دارای دو حیث است که به یک حیثیت منشا اوسط می شود و به یک حیثیت منشا اکبر می شود مثلا به یک حیثیت منشاء ضاحک می شود و به یک حیثیت منشا تعجب می شود.

 توضیح عبارت

 (فالجواب ان المنطقی من حیث هو منطقی یجب ان یاخذ ان هذا یمکن فی مواد هذه صفتها)

 «هذا» یعنی برهانِ «انِّ» مفیدِ یقین (برهان «انّ» مفید یقین نیست ولی برهان «انِّ» مفیدِ یقین در چه جایی، جایز است).

 ترجمه: جواب این است که منطقی از حیث اینکه منطقی است واجب است اخذ کند که این برهانِ «انِّ» مفیدِ یقین، امکان دارد در موادّی که این (مراد از «هذه» یعنی اینکه دو متلازم در عرض هم برای اصغر باشند ولی یکی بین باشد و دیگری خفی باشد) صفت آن مواد باشد.

 (و لا یمکن فی مواد مخالفه لها)

 در موادی که مخالف با این مواد مذکور باشند برهانِ «انِّ» مفیدِ یقین، امکان ندارد بلکه برهانِ «لمِّ» مفیدِ یقین، امکان دارد یعنی برهان «لم» امکان دارد که مفید یقین باشد.

 ترجمه: منطقی به لحاظ منطقی بودنش لازم است که این مطلب را بیان کند که این (یعنی برهان «انِّ» مفیدِ یقین) ممکن است در موادی که این صفت، صفت آن مواد باشد (مراد از صفت یعنی متلازمانی که برای اصغر هستند و یکی بیّن است و دیگری خفی است) و برهان «انِّ» مفیدِ یقین در موادّی که مخالفِ این موادِّ مذکور باشند امکان ندارد بلکه برهان «لمّ» امکان دارد.

 (و اما هل لهذه المواد امکان ام لا)

 منطقی لازم نیست بحث کند که آیا این چنین موادی ممکن هستند یا با قاعده الواحد بال می شوند منطقی نباید بگوید که ما چنین موادی داریم یا نداریم. ممکن است قاعده الواحد بگوید ما چنین موادی نداریم. بحث منطقی این است که اگر چنین موادی داشتید فلان حکم را خواهد داشت و اگر مواد دیگری داشتید حکم دیگری دارد. اما آیا آن موادی که فلان حکم را دارد موجود می باشد یا نه؟ این بر عهده منطقی نیست بلکه فلسفه باید بحث کند.

 ترجمه: اما آیا این موادی که صفتشان این چنین است و می توانند برهان «انِّ» مفیدِ یقین تشکیل بدهند.

 (و هل هذا الشک صحیح فیها ام لا فلیس هو بعلم منطقی)

 آن شکی که مستشکل کرد در این چنین موادی آیا صحیح است یا نیست؟ (شکی که مستشکل کرد این بود که این مواد، مجرای قاعده الواحد هستند حال آیا این شکش «یعنی مجرای قاعده الواحد بودن این ماده» صحیح است یا نیست) ربطی به علم منطق ندارد.

 (بل البحث عن امثال هذه للفلسفه الاولی)

 بلکه بحث از این بحث و امثال این بحث مربوط به فلسفه اولی (یعنی الهیات) است.

 (فانه متعلق بالبحث عن احوال الموجودات)

 فلسفه اولی مرتبط به بحث از احوال موجودات است و در آنجا باید بحث کنیم که آیا این موجودات می توانند از این وجود صادر شوند یا نه؟ به عبارت دیگر می توانند مقتضای این مقتضی باشند یا نه؟ چون در فلسفه اولی بحث می شود که این موجود از چه موجودی صادر می شود و آیا می تواند صادر شود یا نه؟ در علم منطق، بحث صدور و وجود و امثال ذلک مطرح نیست.

 (و هناک یقین انه یجوز ان یکون للذات الواحده من الذوات التی لیست بغایه البساطه لواحق کثیره تلحق معا لیس بعضها قبل بعض)

 مراد از «هناک»، علم فلسفه است و«لواحق» اسم «یکون» است.

 تا اینجا جواب اول را بیان کرد که این اشکال، ربطی به منطق ندارد اما از اینجا جواب دوم را بیان می کند و می گوید در فلسفه هم بیان می شود که ما نحن فیه اشکال ندارد. وقتی به فلسفه مراجعه می کنیم می گوید که اگر اصغر دارای دو حیث بود می تواند منشا دو مقتضایِ در عرض هم باشد چون قاعده «الواحد» در بسیطِ حقیقی اجازه تعدد معلول نمی دهد اما اگر چیزی دارای حیثیت های مختلف باشد بسیط حقیقی نخواهد بود.

 توضیح: اگر فاعل با حیثیت های مختلف کار کند مثل نفس ما که با حیثیت های مختلف کار می کند یا با ابزار مختلف کار می کند باز هم مثل نفس ما که با قوای مختلف کار می کند یا با شرایط مختلف کار می کند مثلا در فلان شرط، این نفس ما اراده ای کرد و در شرایط دیگر، اراده دیگر کرد مثلا در وقتی که هوا گرم است اراده یک کاری می کند و در وقتی که هوا سرد است اراده کار دیگری می کند.

 اما اگر قوابل مختلف بود مثلا یک شی خواست در این قابل، اثری بگذارد و در قابل دیگر، اثر دیگر بگذارد در اینصورت هم اشکال ندارد مثلا وقتی باران می آید مار و صدف دهان خود را باز می کنند تا این باران را بخورند. قطرات باران مثل هم هستند، اما قطره ای وارد دهان مار می شود و تبدیل به سمّ می گردد و قطره ای وارد صدف می شود و تبدیل به صدف می گردد یعنی فاعل، واحد است اما قابل مختلف است. در چنین مواردی تعدد معلول جایز است.

 اما اگر هیچ نوع اختلافی برای فاعل نتوانستیم درست کنیم نه اختلاف در خود فاعل نه در ابراز و شرایط و نه در قابل، در این صورت فاعل فقط یک فعل دارد.

 ترجمه: و در فلسفه اولی بیان می شود که جایز است برای ذاتِ واحدی که غایتِ بساطت ندارد (و یک نحوه تکثر در آن راه پیدا کرده حال یا تکثر از لحاظ حیثیت یا از راه دیگر پیدا کرده است) آن ذات می تواند لواحق کثیره ای را داشته باشد که در عرض هم هستند یعنی یکی قبل از دیگری نیست، و یکی علت دیگری نیست بلکه هر دو در عرض هم هستند).

 (و ان فی بعض الذوات البسیطه احوالا تشبه هذا من جهه ترکیب معنوی فیها)

 «و ان» عطف بر «انه یجوز» است یعنی «و هناک یتبین ان فی بعض الذوات ...»

 «ان فی بعض الذوات» صغری است و «انه یجوز ان یکون للذات الواحده ...» کبری بود یعنی در فلسفه گفته می شود اگر ذات واحدی در غایت بساطت نبود می تواند لواحق کثیره در عرض هم داشته باشد و گفته می شود که فلان نوع ذات، (که دارای شرایط و حیثیات و ابزار متعدد باشد و قوابل متعددی دارد) بساطتِ مطلق ندارد.

 توضیح: در فلسفه بیان می شود که در بعض ذوات بسیطه احوالی است که شبیه به ذوات واحده ای است که به غایت بساطت نیست یعنی در بعض ذوات، احوالی وجود دارد که وجود این احوال آن ذات را از بساطت در می آورد همان طور که اگر ذاتی، ترکیب ظاهری داشت (یعنی ترکیب از دو جزء داشت) از بساطت در می آید. این ذات هم که ترکیب معنوی دارد نه ترکیب ظاهری، از بساطت در می آید چون ترکیب ظاهری این است که دو جزء کنار هم قرار می گیرند و ذاتی را تشکیل می دهند و این ذات، مرکب به ترکیب ظاهری است و مرکب به ترکیب معنوی نیست اگر چه ممکن است مرکب به ترکیب معنوی هم باشد.

 اما گاهی یک شی حالات مختلف دارد این شیء، مرکبی است شبیه آن مرکبی که مرکب به ترکیب ظاهری است. یعنی احوالی دارد که شبیه آن است از این جهت که ترکیب دارد اما ترکیب ظاهری ندارد بلکه ترکیب معنوی دارد. این مطلب در فلسفه بیان می شود که ذات ما در همه جا بسیط نیست ما نباید وقتی ذاتی را دیدیم که دو جزء ندارد حکم به بساطت کنیم ممکن است یک وقت ببینیم ذات ما دو جزء ندارد در این صورت نمی توانیم حکم به بساطت کنیم باید ببینیم آیا احوال مختلف دارد یا ندارد؟ اگر احوال مختلف داشت بسیط نیست بلکه باید احوال مختلف و ابزار مختلف و قوابل مختلف نفی شود تا این شی بسیط شود.

 ترجمه: در فلسفه بیان می شود که در بعض ذوات بسیطه احوالی وجود دارد که شبیه آن مرکب است از این جهت که در این ذوات، ترکیب معنوی وجود دارد. (یعنی همان طور آن ذاتی که ترکیب ظاهری دارد می تواند منشا متعدد شود و قاعده «الواحد» نقض نمی شود هم چنین اگر ذاتی، ترکیب معنوی داشت و مرکب از احوال و حیثیات مختلف بود می تواند منشا متعدد شود و ضرری به قاعده «الواحد» نمی زند.

 (اذ لا تکون بساطتها بساطه مطلقه)

 بساطت چنین ذاتی که مشتمل بر احوال است بساطت مطلقه نیست یعنی بساطتِ به تمام معنی نیست تا تعدد معلولش با قاعده «الواحد» نسازد.

 (و اکثر الموجودات هذه صورتها)

 بیشتر موجودات، صورتشان این است که یا ترکیب ظاهری دارند یا ترکیب معنوی دارند پس می توانند منشا متعدد شوند. شاید بعضی از موجودات را پیدا کنی که قاعده «الواحد» در آن جاری شود که آن در خود خدا «تبارک» است اما در غیر خدا «تبارک» می توانی پیدا کنی و می توانی پیدا نکنی. بعضی می گویند این قاعده در غیر خدا «تبارک» اجرا نمی شود چون غیر خدا «تبارک» لااقل مرکب از ماهیت و وجود است همین مرکب بودن از ماهیت و وجود باعث می شود که ترکیب در آن باشد و غایتِ بساطت را نداشته باشد. لذا قاعده «الواحد» در آن جاری نمی شود مرحوم ملاصدرا قائل است که قاعده «الواحد» فقط در خود خدا «تبارک» اجرا می شود و در غیر آن جاری نمی شود و بسیاری از اشکالات فخر رازی را از همین طریق جواب می دهد.