صفحه 86 سطر 6 قوله (فان فرضنا)

 موضوع: ادامه بحث اینکه در چه صورتی ما به یک قضیه یقین پیدا می کنیم؟

 بحث ما در این بود که برای رسیدن به علم یقینی باید از سبب استفاده کنیم. به عبارت دیگر اگر بخواهیم محمولی را بر موضوعی حمل کنیم و قضیه ای تشکیل دهیم رابطه این قضیه را باید با سبب ثابت کنیم یعنی محمول را برای موضوع باید با سبب ثابت کنیم. لازم نیست که سببِ خود محمول را داشته باشیم بلکه باید سبب ثبوت محمول برای موضوع را داشته باشیم تا بتوانیم به این ثبوت محمول برای موضوع یقین پیدا کنیم. سپس مثال زدیم به «کل انسان ضحاک» که اگر از طریق «ناطق» بدست بیاید یعنی بتوانیم بگوییم «کل انسان ناطق» و «کل ناطق ضاحک» سپس نتیجه می گیریم که «کل انسان مناحک» و به این نتیجه یقین پیدا می کنیم زیرا از طریق سبب آمدیم ولی اگر اینطور وارد شدیم و گفتیم «کل انسان ضاحک» و «کل ضاحک ناطق» سپس نتیجه بگیریم که «کل انسان ناطق» در اینصورت از طریق معلولِ نطق که ضحک است وارد شدیم و علت را که نطق است اثبات کردیم. یعنی از معلول به علت رسیدیم. این برهان، مفید یقین نیست گرچه مفید علم هست. سپس این مطلب را توضیح دادیم که چرا مفید یقین نیست چون «کل انسان ضاحک» که صغری است به طور یقینی بدست نیامده و از طریق سبب بدست نیامده بلکه شاید با حس یافته شده است و اگر هم با عقل آن را بیابیم، عقل احتمال خلاف می دهد. پس نمی توانیم به «کل انسان ضاحک» یقین پیدا کنیم. در نتیجه اگر بر فرض کبری برای ما بیِّن باشد که «کل ضاحک ناطق» می باشد به نتیجه، یقین پیدا نمی کنیم چون در مورد صغری یقین نداشتیم. اگر صغری را از طریق سبب ثابت کنیم (نه از طریق تجربه و حس و عقلی که احتمال خلاف می دهد) و عقل این صغری را بیابد و احتمال خلاف ندهد در اینصورت به صغری یقین پیدا می کنیم ولی نمی توانیم ناطق را اثبات کنیم واز طریق این صغری که «کل انسان ضاحک» است ناطق را اثبات کنیم چون «ناطق» را که می خواهید اثبات کنید قبلا آن را مسلم گرفتید و به توسط همین ناطق، ضاحک بودن را اثبات کردید ابتدا گفتید «کل انسان ناطق» و «کل ناطق ضاحک» و نتیجه گرفتیم «کل انسان ضاحک» وقتی خواستید به «کل انسان ضاحک» برسید از «کل انسان ناطق» استفاده کردید حال چگونه دوباره می توانید یک قیاس تشکیل بدهید و به «کل انسان ناطق» برسید. آن که سبب علم شما شد «کل انسان ناطق» بود چطور در پایان، «کل انسان ناطق» را به عنوان نتیجه اخذ می کنید آنچه که معلوم است معنی ندارد نتیجه قرار بدهید. این دور یا تحصیل حاصل می شود.

 توضیح عبارت

 (فان فرضنا انه لیس یعرف ان الانسان ناطق)

 ضمیر در «انه» به قائل و قایس (کسی که قیاس را تشکیل می دهد) برمی گردد.

 ترجمه: اگر فرض کنیم که این قائل و قایس نمی داند که انسان ناطق است

 (فحینئذ لایتبین له ان الانسان ضحاک بالیقین و من طریق الناطق)

 صغری که «ان الانسان ضحاک» است به طور یقین و از طریق ناطق روشن نمی شود بلکه اگر روشن شود از طریق حس روشن می شود (نمی داند انسان، ناطق است پس چگونه می تواند از طریق نطق که نمی داند به ضحک برسد بنابراین «الانسان ضحاک» از طریق ناطق روشن نمی شود و وقتی از طریق ناطق برایش روشن نشد یقینی نیست پس صغری یقینی نیست)

 (و ان کان بینا مثل ان کل ضحاک ناطق)

 «ان کان» وصلیه است.

 یعنی ولو اینکه کبری روشن باشد اما چون صغری مشکل دارد نتیجه، یقینی نمی شود.

 قید «مثلا» که در عبارت آمده به خاطر این است که کبری را در قالب یک مثال بیان می کند لذا جا دارد که تعبیر به «مثلا» کند یعنی «کل ضحاک ناطق» به عنوان مثال می آید. پس «مثلا» قید برای ما بعد است نه قید برای ما قبل یعنی ولو بیِّن است که «ان کل ضحاک ناطق» که به عنوان مثال آمده است. البته می توان «مثلا» را قید «بینا» هم گرفت یعنی کبری می تواند بیِّن باشد می تواند یقینی و مبین یقینی باشد ما به عنوان مثال، بین بودنش را انتخاب کردیم. (اگر صغری یقینی نبود کبری می تواند یقینی نباشد و می تواند یقینیِ مبین باشد. می تواند یقینیِ بیِّن باشد که بالاترین مرتبه، یقینی بیِّن است. حال مصنف می فرماید صغری اگر یقینی نبود اما کبری ولو بیِّن بود یعنی بالاترین مرتبه را داشت باز هم نتیجه یقینی نمی شد)

 (فکیف یصر من ذلک بینا ان الانسان ناطق)

 چگونه از آن صغرایی که غیر یقینی است و از این کبرایی که فرض کنید بیِّن است، این نتیجه «ان الانسان ناطق» بدست می آید و بیِّن می شود.

 «فکیف» نتیجه برای هر دو جمله قبل شد یعنی صغری یقینی نیست اما کبری بیِّن است و متفرع بر این کردیم و گفتیم حال که اینگونه است چگونه نتیجه یقینی بگیریم که «ان الانسان ناطق».

 می توان «وان کان» را شرطیه گرفت و «فکیف» جواب «ان» باشد یعنی اگر بیِّن باشد مثلا که «کل ضاحک ناطق» چگونه از بیِّن بودن کبری به تنهایی، نتیجه بیِّن می شود و روشن می گردد که «ان الانسان ناطق».

 (و بالجمله اذا کان معلوما ان الانسان ناطق لم یکن لطلبه و القیاس علیه وجه)

 از اینجا دوباره به اصل مطلب بر می گردد (تا الان می گفت اگر «کل انسان ناطق» را نمی توانی پس به «کل انسان ضاحک» که صغری است به یقین نمی رسی. برفرض کبری هم یقینی باشد به نتیجه یقینی نمی رسی. این در صورتی بود که «کل انسان ناطق» را ندانی) و می گوید اگر «کل انسان ناطق» را می دانی، «کل انسان ضاحک» را از طریق سبب بدست می آوری ولی نمی توانی از «کل انسان ضاحک» استفاده کنی تا «کل انسان ناطق» را بدست بیاوری چون «کل انسان ناطق» را از ابتدا می دانستی و قیاس جدیدی لازم ندارد چون تحصیل حاصل می شود.

 ترجمه: اگر معلوم باشد که انسان ناطق است وجهی ندارد که آن را طلب کنیم و قیاس بر آن تشکیل بدهیم چون طلب کردنش تحصیل حاصل است.

 (و ان کان مما یطلب و یجهل فالصغری فی هذا القیاس مجهوله یجب ان تطلب)

 اگر اینچنین باشد که «کل انسان ناطق» مطلوب و مجهول باشد (یعنی ما بتوانیم به دنبال آن برویم و با رفتن ما به دنبال آن، تحصیل حاصل نشود) صغری (یعنی کل انسان ضاحک) درقیاس مجهول است و واجب است که طلب شود (و اگر می خواهی طلب کنی باید از طریق سبب طلب کنی نه از طریق حس و تجربه. و اگر بخواهی از طریق سبب طلب کنی باید همان «کل انسان ناطق» را بیاوری و لذا «کل انسان ناطق» از همان اول معلوم است و معنی ندارد که نتیجه قیاس قرار داده شود)

 (فاذن من الجایز حینئذ ان یتوهم انه لیس کل انسان بضاحک)

 «حینئذ» یعنی در این هنگام که صغری مجهول است و باید طلب بشود. در این هنگام جایز است که توهم شود که «لیس کل انسان بضاحک» یعنی احتمال خلاف داده شود. وقتی صغری نزد ما مجهول است و می خواهد طلب شود به «کل انسان ضاحک» یقین نداریم بلکه نقیض آن را هم احتمال خلاف می دهیم لذا جایز است توهم شود که شان این است که «لیس کل انسان بضاحک» که احتمال خلاف است.

 (فیکون العلم المکتسب منه جائز الزوال)

 علم به نتیجه ای که از این صغری کسب می شود (که علم به کل انسان ناطق است) یقینی نمی شود بلکه جایز الزوال می شود (چون در صغرای آن، احتمال خلاف بود پس نتیجه اش جایز الزوال می شود یعنی اگر آن احتمال خلافی که در صغری است شدت پیدا کند سرایت به نتیجه می کند و نتیجه را از معلوم بودن می اندازد و زائل می کند پس اگر آن احتمال خلاف باقی بماند نتیجه را از بقینی بودن در می آورد. و اگر آن احتمال خلاف شدت پیدا کند نتیجه را زائل می کند.

 ترجمه: علم به نتیجه ای که از این صغرای مجهول (و صغرایی که احتمال خلاف در آن است) کسب می شود جایز الزوال است.

 (اذ کان انما اکتسب من جهه اعتبار ان کل انسان ضاحک)

 ضمیر «کان» به «العلم» برمی گردد.

 چرا این علم و نتیجه جایز الزوال است؟ چون از این جهت که اعتبار کردیم کل انسان ضاحک است با علم و نتیجه حاصل شد یعنی با اعتبار دادن به صغری این علم را پیدا کردیم ولی خود صغری مشکل داشت (اگر چه ما به آن اعتبار دادیم) و نمی تواند یقین به نتیجه را برای ما درست کند.

  ترجمه: زیرا که این علم یعنی (نتیجه) از این قیاس بدست آمد از این جهت که «کل انسان ضاحک» را لحاظ کردیم (ولی سوال می شود که این «کل انسان ضاحک» را که لحاظ کردی از کجا آوردی تا به این نتیجه رسیدی؟ اگر این «کل انسان ضاحک» را همینطوری آوردن دارای احتمال خلاف است و یقین به نتیجه برای ما نمی آورد اما اگر این «کل انسان ضاحک» را از طریق «کل انسان ناطق» بدست آوردی لغو خواهد بود که «کل انسان ناطق» را نتیجه قرار بدهی

 (فان علم من الوجه الذی صار الضحک واجبا)

 ضمیر «علم» به صغری برمی گردد یعنی به «کل انسان ضاحک» برمی گردد نه اینکه به علم مکتسب که نتیجه است «یعنی کل انسان ناطق» بر گردد.

 ترجمه: اگر آن صغری فهمیده شود از طریقی که ضحک برای انسان واجب می شود (مراد از آن طریق، همان سبب است یعنی از طریق سبب که «کل انسان ناطق» است صغری فهمیده شود، یعنی «کل انسان ضاحک» از طریق «کل انسان ناطق» فهمیده شود.

 (و هو ان اعطیت العله الموجبه فی نفسه الامر للضحک)

 ضمیر «هو» به وجه بر می گردد. «للضحک» متعلق به موجبه است. اگر متعلق به «العله» هم بگیرید اشکال ندارد. یعنی علت موجبه ای که در نفس الامر برای ضحک ثابت است یا علتی که در نفس الامر موجب ضحک است و ضحک را برای انسان واجب می کند.

 ترجمه: (وجهی که از آن طریق می توانیم ضحک را واجب کنیم چه می باشد؟ می فرماید) آن علتی که در نفس الامر و واقع، ضحک را واجب می کند آن وجهی است که به شما عطا می کند یا در آن وجه عطا می شوید علتِ موجبه ضحک را (یعنی آن وجهی که علت موجبه ضحک را در اختیار شما قرار می دهید ضحک را برای انسان واجب می کند.

 (فیجب ضروره ان یکون ذلک قوه النطق)

 «فیجب» جواب برای «ان علم» است.

 اگر از آن وجهی که ضحک واجب می شود دانستید (یعنی از طریق علت وارد شدید) آن وجه و علتِ موجبه ای که شما را صاحب یقین به ضحک می کند و ضحک را برای انسان واجب می کند آن وجه واجب است که قوه منطق باشد.

 ترجمه: واجب است ضروره و بداهه که آنچه ضحک را ایجاب می کند باید قوه منطق باشد.

 حالا اگر از طریق این موجب که نطق است جلو آمدی برای شما از ابتدا روشن می شود که انسان قوه نطق دارد. قبل از اینکه روشن شود انسان قوه ضحک دارد روشن شد که قوه نطق دارد. حال چگونه این قوه نطق را که سبب بدست آمدن قوه ضحک می شود از قوه ضحک نتیجه می گیرید. آن چه که سبب قوه ضحک است نمی تواند حاصل قوه ضحک و نتیجه آن باشد چون هم دور و هم تحصیل حاصل است

 (فیکون عرف اولا ان کل انسان ناطق)

 ضمیر در «فیکون» به قائل و قایس و انسان برمی گردد

 ترجمه: این قائل می شناسد اولا (مراد از اولا یعنی قبل از اینکه قیاس را تشکیل دهد که نتیجه اش «کل انسان ضاحک» است) که انسان ناطق است.

 (فاقتناصه ذلک بتوسط الضحک فضل)

 اقتناض به معنای اکتساب است.

 ترجمه: اکتساب انسان، آن (کل انسان ناطق) را به توسط ضحک اضافه و فضل است (همانطور که بیان کردیم تحصیل حاصل است) اگر «کل انسان ناطق» را قبل از «کل انسان ضاحک» می دانسته و به توسط «کل انسان ناطق» به «کل انسان ضاحک» رسیده دوباره اگر بخواهد «کل انسان ناطق» را از «کل انسان ضاحک» بدست بیاورد فضل و کار اضافه است.

 (و کذلک حال السواد للغراب)

 تا اینجا دو مثال زد 1ـ سرسام و بیاض البول 2ـ ناطق و ضحک.

 در هر دو مثال از طریق معلول به علت رسیدیم و برهان، یقین آور نبود اما اگر از طریق علت می رسیدیم برهان، یقین آور بود. حال می خواهیم مثال سوم را بیان کنیم مثال سوم: «هذا غراب» و «کل غراب اسود» نتیجه می گیرد که «فهذا السود». به سوادِ غراب می رسد اما از طریق سبب بودن نمی رسد چون غراب بودن سبب سیاهی نمی شود. سبب سیاهی، طبیعت و مزاج غراب است. اگر از طریق مزاج غراب وارد شویم سواد برای غراب یقینی می شود (چون از طریق علت وارد شدیم)

 اگر اینطور بگوییم که «این موجود دارای مزاج غراب است» و «هر چیزی که دارای مزاج غراب است اسود می باشد» پس نتیجه بگیریم که «این موجود اسود است». در اینصورت از طریق علت وارد شدیم و یقین پیدا می کنیم.

 توضیح مزاج: تمام جمادات و نباتات و حیوانات و انسان، مرکبات عنصری اند که از عناصر بسیطه ترکیب می شوند. عناصر بسیطه هر کدام دارای کیفیت مخصوصی هستند مثلا نار دارای کیفیت حرارت است. آب دارای کیفیت برودت است. هوا و خاک هم کیفیت خاصی دارند البته این کیفیات مرکب هستند یعنی نار دارای حرارت و یبوست است. هوا دارای حرارت و رطوبت است. آب دارای رطوبت و برودت است و زمین دارای برودت و یبوست است. این کیفیات در حال شدت هستند وقتی این عناصر با یکدیگر ممزوج می شوند کیفیات با یکدیگر فعل و انفعال می کنند و آن شدت می شکند و حالت متوسطی پیدا می کند که آن کیفیت متوسطه را مزاج می گویند. مزاج، کیفیتی متوسط بین این 4 کیفیت حرارت و برودت و رطوبت و یبوست است. حال هر مرکبی چون اجزاء ترکیبیش با اجزاء ترکیبی مرکب دیگر فرق می کند لذا مزاجش نیز فرق می کند مثلا اجزاء ترکیبی بدن ما با اجزاء ترکیبی یک حیوان فرق می کند به طوری فرق می کند که به خاطر اجزاء ترکیبی آن حیوان، نفس حیوانی به او داده شده و به خاطر اجزاء ترکیبی نفس ما، به ما نفس انسانی او داده شده اگر بدن آن حیوان، ترکیبی مثل بدن ما پیدا می کرد به آن نفس انسانی می دادند اگر بدن ما هم ترکیبی مثل بدن حیوان پیدا می کرد به آن نفس حیوانی می دادند. پس هر مزاجی مقتضی صورتی از صور است یعنی هر مزاجی، صورت نوعیه ای را می طلبد. مثلا این مزاج، صورت نوعی انسان می طلبد و آن مزاج، صورت نوعی حیوان می طلبد، صورت نوعیه دارای عوارضی است و آن مزاج همانطور که آن صورت نوعیه را می طلبد عوارض لازمه اش را هم می طلبد. این مزاج، صورت نوعیه غراب را می طلبد. صورت نوعیه غراب، عارضِ لازمی به نام سواد دارد پس مزاج، این سواد را با واسطه صورت نوعیه می طلبد هرگاه این مزاج حاصل شود سبب سواد حاصل شده قهرا سواد هم مترتب خواهد شد. حال اگر ما از طریق این مزاج وارد شدیم و گفتیم این مرکب، مزاج غراب دارد و هر مرکبی که مزاج غرابی دارد اولا صورت نوعیه غراب می گیرد ثانیا رنگ سواد می گیرد. نتیجه می گیریم که این مرکب هم غراب است هم اسود است. این نتیجه چون از طریق سبب گرفته شده یقین آور است.

 ترجمه: حال سواد برای غراب همچنین است. (یعنی اگر سواد را محمول قرار بدهی برای موضوعی که غراب است و به این قضیه «الغراب اسود» برسی نتیجه ای بدست آورده ای که اگر از طریق سبب رسیده با شی یقینی می شود و اگر از طریق سبب نرسیده باشی یقینی نمی شود)

 (فانا انما نقول کل غراب اسود بوجه من الاستقرد و التجربه)

 ما قائل می شویم که غراب، اسود است اما از طریق استقراء و تجربه قائل می شویم نه از طریق سبب

 (و انما یمکننا ان نتیقن بذلک اذا عرفنا ان للغراب مزاجا ذاتیا من شانه ان یسود دائما ما یظهر علیه من الریش)

 «ما یظهر» فاعل «یسود» است و «من الریش» بیان است و «ریش» به معنای پَر است.

  ممکن است یقین به سوادیت غراب پیدا کنیم زمانی که بشناسیم برای غراب مزاج ذاتی است که از شان آن مزاج این است که سیاه شود دائما آن پَری که بر غراب ظاهر می شود. البته بهتر است که «ان یسود» فعل و فاعل باشد و ضمیر آن به مزاج برگردد و «مایظهر» مفعول باشد یعنی شان این مزاج این است که سیاه کند دائما آن پَری را که ظاهر می شود بر غراب

 (فبین ان الشی او الحال اذا کان له سبب لم یتیقن الا من سببه)

 این عبارت نتیجه مطالب گذشته است که در جلسه بعد باید توضیح داده شود و عبارت «فان کان الاکبر للاصغر» باید سر خط نوشته شود.