موضوع: ادامه این بحث كه آیا حركت نفس به عرض حركت بدن است؟/ بیان مثال برای متحرك بالعرضی كه نمی تواند حركت بالذات كند/ بیان مثال برای حركت وضعی بالعرض/ بیان حرکت بالعرض/ فصل 13/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا.
و لكن ظهور نقلة ما فیه النفس ان كانت منطبعه به اكثر من ظهور سائر استحالاته[1]
بیان شد كه نفس اگر منطبع در بدن باشد و برای بدن حركت بالعرض پیش آید برای نفس هم حركت بالعرض قائل می شویم اما به تبع بدن. سپس سوال شد كه چرا اگر برای بدن تسودِ بالعرض پیدا شود برای نفس قائل به تسود بالعرض نمی شوید. چه فرقی بین حركت نقله ای می باشد كه حركت در أین است و بین حركت كیف. چرا حركت در أین كه برای بدن حاصل می شود به نفس نسبت می دهید ولی حركت در كیف این كه برای بدن حاصل می شود را به نفس نسبت نمی دهید؟ مصنف جواب دادند كه تحقیق اقتضا می كند همانطور كه به نفس، حرکت در أین نسبت داده می شود حركت در كیف هم نسبت داده می شود اما به شرطی كه حركت در كیف برای عضو اولّی كه نفس در آن حلول می كند « یعنی روح بخاری » حاصل شود. اگر حركت در كیف برای این عضو حاصل شد برای روح و نفس هم حاصل می شود. تحقیق این اقتضا را می كرد كه بیان شد ولی در بین مردم كه مراجعه می كنید می بینید آنها حركت أینی بدن را به نفس نسبت می دهند ولی حركت كیفی بدنی را به نفس نسبت نمی دهند به عبارت دیگر ظهور حركت بدن در أین بیش از ظهور حركت بدن در كیف است به این جهت، حركت در أین كه برای بدن حاصل می شود به نفس هم نسبت داده می شود ولی حركت در كیف كه برای بدن حاصل می شود به نفس نسبت نمی دهند.
توضیح عبارت
و لكن ظهور نقله ما فیه النفس ان كانت منطبعه به اكثر من ظهور سائر استحالاته
ضمیر « استحالاته » به « ما » برمی گردد و مراد از « ما » عضوی است كه در آن، نفس می باشد.
مراد از « ما فیه النفس »، بدن یا هر عضوی است كه نفس در آن می باشد. این عضو اگر نقله پیدا كند « یعنی حركت در أین پیدا كند » نقله اش ظاهر است اما اگر استحاله و تحول دیگری پیدا كند مثلا تحول در كیف پیدا كند این تحول در كیف خیلی روشن نیست. پس تحول در أین برای عضوی كه نفس در آن حلول كرده است ظاهرتر از تحول آن عضو است در سائر اعراض.
اگر برای بدن این تحولِ ظاهر اتفاق بیفتد، بالعرض به نفس نسبت داده می شود ولی تحولات دیگر كه برای بدن اینصورت ظاهر نیستند اگر برای بدن حاصل بشوند به نفس نسبت داده نمی شوند، توجه كنید كه نمی گوید « تحول برای بدن ظاهر است یا ظاهر نیست » بلكه تحولِ برای بدن را ملاحظه می كند. تحول برای بدن بر دو قسم است كه یكی تحول در أین است و یكی تحول در امور دیگر است. تحول در أین كه برای بدن اتفاق می افتد ظاهرتر از بقیه تحول ها است. چون ظاهرتر است لذا این تحولات به نفس نسبت داده می شود اما تحولات دیگر به نفس نسبت داده نمی شود.
ترجمه: لكن ظهور حركت أینیِ آن عضوی كه در آن عضو، نفس هست « مثل بدن » اكثر می باشد از ظهور سایر استحالات آن عضو « مثل بدن ».
« ان كانت منطبعه به »: مصنف با این عبارت، بیان شرط می كند و می گوید اگر نفس، منطبع در «ما فیه النفس» ـ یعنی عضو ـ باشد. در یك نسخه خطی به جای «به»، «فیه» آمده كه بهتر می باشد. اما اگر نفس منطبع نباشد هیچ حركتی برای آن قائل نیستیم.
نكته: به این عبارت توجه كنید. این عبارت بیان می كند ظهور حركت أینی بدن بیش از ظهور حركتهای دیگرش است و لذا حركت أینی بدن، بالعرض به نفس نسبت داده می شود ولی سایر حركتها به نفس نسبت داده نمی شوند. اما قید « ان كانت منطبعه فیه » ما را هدایت می كند به اینكه عبارت را طور دیگر معنا كنیم كه ظاهراً مصنف هم همین معنا را اراده كرده است و آن این است: ظهور حركت نفس در آن هنگامی كه « ما فیه النفس »، حركت نقله ای می كند بیش از ظهور حركت نفس است در آن حالتی كه « ما فیه النفس » حركت دیگر می كند. مصنف ناظر به حركت بدن نیست بلكه ناظر به حركت نفس است. حركت نفس در جایی كه محل نفس، حركت نقله ای می كند ظاهرتر از حركت نفس است در جایی كه «ما فیه النفس»، حركت دیگر می كند. مراد مصنف از این عبارت هم همین معنای دوم است لذا در عبارات بعدی دنباله ی همین مطلب دوم گفته می شود و اشاره ای به معنای اول نمی كند.
نكته: در معنای دوم، حركت نفس مطرح شد ولی توجه داشته باشید كه نباید بی توجه به حركت بدن باشید یعنی این حركت نفس كه در حركت نقله ای ظاهرتر از حركت های دیگر است به خاطر بدن است یعنی حركت نقله ای نفس كه تابع بدن است ظاهرتر از حركتهای دیگر نفس است كه تابع بدن می باشند. باز هم تبعیت بدن در معنای دوم لحاظ می شود. اینطور نیست كه فقط حركت نفس ملاحظه شود. لذا عباراتِ بعدی مصنف اشاره به تبعیت می كند یعنی ابتدا حركت بدن را مطرح می كند بعداً حركت نفس را به تبع بدن می آورد. اینطور نیست كه به طور مستقیم نظرش به حركت نفس باشد بلكه حركت نفس را تابع حركت بدن قرار می دهد. پس در معنای دوم توجه داشته باشید كه ارتباط نفس با بدن و تبعیت نفس از بدن حتما مطرح است.
و ذلك لان الناس یحكمون بان الجسم اذا زال عن اصابه اشاره مّا زال ما معه
مصنف با این عبارت توضیح می دهد كه مردم حرکت بدن را می بینند یعنی متوجه می شوند كه به بدن در این قسمت اشاره می شود سپس بدن که به جای دیگری می رود باید به جای دیگر اشاره كنند. این اشاره كردن به بدن عوض می شود. در اینجا مردم دو مطلب می گویند یكی اینكه می گویند بدن، نقل مكان كرد و دیگر اینكه می گویند هر چه كه با بدن هست آن هم نقل مكان كرد ولو آنچیزی كه با بدن است مجرد باشد « یعنی محسوس نباشد ».
مرحوم وقتی می بینند جهت اشاره بدن عوض می شو لذا حكم می كنند كه بدن حركت أینی كرد. سپس اضافه می كنند آنچه كه با بدن همراه است حركت أینی كرده است ولو آن چیزی كه همراه بدن است غیر محسوس باشد.
اما اگر مردم دیدند كه بدن سیاه شد حكم می كنند به اینكه بدن سیاه شد و حكم هم می كنند به اینكه همراهان بدن سیاه شدند ولی حكم نمی كنند كه همراهِ غیر محسوس بدن هم سیاه شد یعنی حركت أینی بدن را به همراهِ غیر محسوس نیز نسبت می دهند همانطور كه به خود بدن و به همراهان محسوسش نسبت دادند. ولی تسود بدن را فقط به همراهان محسوس نسبت می دهند.
این كار عرف است و منشا كار عرف همان ظهوری است كه ابتدای بحث گفته شد. یعنی چون حركت أینی ظهور دارد آن را توسعه و سرایت می دهند. نه تنها به همراهان محسوس بدن بلكه به همراهان غیر محسوس نیز توسعه می دهند ولی تسود چون آن ظهور را ندارد خیلی توسعه نمی دهند فقط آن را سرایت به همراهان بدن می دهند كه محسوس است و به همراهان غیر محسوس نسبت داده نمی دهند.
نكته: مصنف با عبارت « لكن ظهور نقلة ما فیه النفس... » به منشا اشاره كرد و الان به ناشئ اشاره می كند.
ترجمه: كشف این ظهور به خاطر این است كه مردم حكم می كنند به اینكه جسم « مراد از ـ جسم ـ در این بحثی كه می شود ـ بدن ـ است » اگر از واصل شدنِ اشاره ی معینی زائل شود و هدف اشاره دیگری واقع شد « مثلا اشاره به سمت مشوق، به بدن اصابت می كند الان می بینیم اشاره ی دیگری به بدن اصابت كرد مثلا اشاره به سمت مغرب به بدن اصابت می كند و آن اشاره ی قبلی به بدن اصابت نمی كند در این صورت می فهمیم كه مشارٌ الیه ـ یعنی بدن ـ نقله و انتقال مكانی داشته است » در اینصورت حكم می شود به اینكه آنچه با جسم بود زائل شد « یعنی از آن هدفِ اشاره بودن، زائل شد و هدفِ اشاره دیگری قرار گرفت ».
فصار الیه اشاره اخری تخُصّه
ضمیر « الیه » به « ما معه » برمی گردد. اگرچه به « الجسم » برگردد اشتباه نیست ولی منظور را به خوبی افاده نمی كند.
ضمیر « تخصه » می تواند به « ما معه » و می تواند به « الجسم » برگردد.
ترجمه: پس به این چیزی كه با بدن است اشاره ی دیگری شود كه اختصاص به « ما مع البدن » دارد « یعنی اشاره ی مخصوصی كه به ما مع البدن می شد عوض گردید و اشاره ی دیگری جانشین آن شد ».
ولو كان الشئُ غیرَ محسوس
« لو » وصلیه است. مراد از « الشئ »، « ما معه » است.
ترجمه: ولو آنچه كه همراه بدن بود غیر محسوس باشد.
و اما السواد فانه اذا حصل فی الجسم و استقر فیه لم یلتفتوا الی حصوله فی شئ آخر و مقارنته له اذا كان ذلك الشئ غیر محسوس
در حركت نقله ای اینچنین بود كه اگر اشاره به آن جسم عوض شد اشاره ی به ما مع الجسم هم عوض می شود ولو ما مع الجسم، غیر محسوس باشد. اما در سواد گفته می شود كه اگر در جسمی حاصل شود به ما مع الجسم سرایت می كند. ولی به شرطی كه ما مع الجسم، محسوس باشد و غیر محسوس نباشد. اگر غیر محسوس باشد تسود را به ما مع الجسم كه غیر محسوس است سرایت نمی دهد.
ترجمه: اما سواد زمانی كه در جسم حاصل شود و در بدن مستقر شود ملتفت نمی شوند به حصول سواد در شئ دیگر و مقارنت سواد با شئ دیگر، به شرطی كه شئ آخر غیر محسوس باشد « یعنی اگر سواد در این جسم حاصل شد التفات به ما مع الجسم نمی كنند اگر ما مع الجسم غیر محسوس باشد. بله سواد را سرایت می دهند به چیزی كه با جسم است و محسوس هم می باشد ».
كانهم یوجبون الحصول فی الحیز لكل موجود كان، محسوسا او غیر محسوس
ویرگولی كه بعد از « كان » می باشد باید قبل از « كان » قرار داده شود. مراد از «كان »، « سواء كان » است كه« كان » ناقصه است. البته می توان آن را تامه كرد و ویرگول را بعد از « كان » گذاشت لذا مربوط به « موجود » است ولی تكرار لازم می آید چون « موجود » و « كان » هر دو به یك معنا می باشد.
منشائی در ابتدای بحث مطرح شد كه نقله، ظهور دارد ولی سایر استحالات اینگونه ظهور ندارند. الان مصنف می خواهد منشأ دیگری ذكر كند. منشأ دیگر این است كه مردم و عرف برای همه ی اشیاء، تحیز قائل اند. توجه كنید كه اشیاء به چهار صورت هستند كه برای همه تحیز وجود دارد بجز یك مورد. اما برای همه تسود و سایر استحالات نیست. آن چهار مورد عبارتند از:
1ـ شیئی كه جسم است.
2ـ شیء محسوسی كه همراه جسم است.
3ـ شئ نامحسوسی كه همراه جسم است.
4ـ امر مجرد كه نه همراه جسم می باشد و نه جسم می باشد.
مردم برای امر مجرد، تحیزی قائل نیستند ولی برای آن سه مورد دیگر تحیز قائل هستند یعنی برای همراهِ محسوس جسم و حتی برای همراهِ نامحسوس جسم هم تحیز قائل اند.
مراد از « همراه »، منطبع است و الا نفس ما همراه جسم ما هست ولی منطبع نیست لذا جزء مجردات به حساب می آید. مردم برای نفس منطبعه حیز قائل هستند به عبارت دیگر مردم برای بدن ما حیز قائل هستند همچنین برای عوارض محسوس بدن كه همراه بدن هستند مثل رنگ، حیز قائل هستند برای عوارض نامحسوس بدن مثل قوا یا نفس منطبعه حیز قائل هستند اما برای مجرد « چه مثل نفس باشد كه مرتبط با بدن است و چه مانند عقل كه هیچ ارتباطی با ماده ندارد » تحیز قائل نیستند.
چون مردم برای هر سه امر مذكور، تحیز قائل هستند لذا انتقال جسم از حیزی به حیز دیگر که صورت می گیرد، به آن دو شئ دیگری كه برایش تحیز قائل هستند و همراه جسم هستند نیز نسبت می دهند و می گویند نه تنها این جسم از حیزی به حیزی انتقال پیدا كرد بلكه همراه محسوس این جسم و همراه نامحسوس این جسم هم انتقال پیدا می کند. انتقالی كه برای جسم حاصل می شود به آن دو مورد نسبت می دهند چون برای آن دو، حیز قائل اند اما در تسود اینگونه نیست زیرا مردم برای همه اشیاء، تسود قائل نیستند. مثلا برای جسم، قائل به تسود هستند و برای همراه محسوس آن هم تسود قائل می شوند مثلا گفته می شود جسم، سیاه شد آن رنگی هم كه در این جسم بود سیاه شد اما برای همراه نامحسوس، تسود قائل نیستند، توجه كردید كه مردم تحیز را برای هر سه مورد قائل بودند اما تسود را برای هر سه قائل نیستند زیرا برای همراه نامحسوس قائل نبودند لذا اگر تحولی در جسم پیش بیاید این تحول اگر در حیز باشد به دو همراه دیگر نسبت داده می شود. اما اگر این تحول در حیز نباشد به آن دو همراه دیگر نسبت داده نمی شود بلكه به یكی از آن دو نسبت داده می شود. علت این امر این است كه برای هر كدام از این سه، تحیز قائل اند ولی برای هر یك از این سه، تسود قائل نیستند لذا تسودِ اولی را به سومی نسبت نمی دهد ولی انتقال اولی را به سومی نسبت می دهند.
ترجمه: گویا مردم حصول در حیز را برای هر موجودی واجب می دانند مساوی است كه این موجود محسوس باشد « مثل خود جسم همراهان محسوسش » یا غیر محسوس باشد « مثل همراهان نامحسوس جسم ».
و لا یوجبون التسود الا لقابله
ضمیر « لقابله » به « سواد » یا « تسود » برمی گردد.
مردم حصول در حیز را برای هر موجودی واجب می دانند ولی تسود را قائل نیستند مگر برای چیزی كه خودش قابل سواد باشد نه همراهش. نفس منطبعه خودش قابل سواد نیست لذا اگر چه همراه آن كه بدن می باشد قابل سواد است ولی به نفسِ منطبعه در بدن چون خودش قابل سواد نیست، تسود نسبت داده نمی شود.
و لغلبه ایجاب التحیز عندهم لكل شئ مّا لا یومنون بموجود لا اشاره الیه
مصنف دوباره تاكید می كند و می گوید واجب دانستن تحیز برای هر شیئی به خاطر ظهورش، نزد مردم غلبه دارد اما واجب بودن تسود غلبه ندارد.
ایشان می فرماید به خاطر غلبه ی ایجاب تحیز نزد مردم برای هر چیزی، ایمان نمی آورند به موجودی كه به آن اشاره نمی شود و تحیز ندارد. لذا تحیز را برای همه چیز قائل اند. پس اجازه نمی دهند موجودی در جهان باشد كه بدون تحیز یعنی بدون قابلیت اشاره حسیه باشد در نتیجه حكم می كنند به اینكه تحیز برای همه است.
ترجمه: چون واجب دانستن تحیز نزد آنها در ذهنشان جا افتاده است اصلا نمی توانند موجودی كه تحیز نداشته باشد را تصور كنند لذا به موجودی كه جسم است تحیز می دهند و به موجودی كه همراهِ محسوسِ جسم است تحیز می دهند و به موجودی كه همراهِ نامحسوسِ جسم است تحیز می دهند چون نمی توانند موجود غیر متحیز را تصور كنند و بپذیرند و ایمان بیاورند.
فهذا هو السبب الذی اختلف به الامران عند الجمهور
تا اینجا دو امر مطرح شد كه سائل هم به همین دو امر اشاره كرد یك امر، نسبت دادن حركت بالعرض به نفس بود در صورتی كه این حركت، حركت در أین باشد امر دیگر نسبت دادن حركت به نفس منطبعه بود در صورتی كه این حركت، حركت در أین نباشد بلكه حركت در غیر أین مثلا حركت در كیف باشد.
ما می بینیم در عرف بین این دو نسبت دادن اختلاف قائل هستند به اینكه یكی را اثباتی و دیگری را نفی می كنند. عرف، نسبت دادن حركت أینی را اثبات می كنند و نسبت دادن حركت كیفی را نفی می كنند. چرا عرف این اختلاف در دو امر را قائل است؟ مصنف با عبارت « فهذا هو السبب... » بیان می كند و می گوید سبب آن همین اختلافی بود كه گفته شد یعنی سببش این بود كه به تحیز كل شیء ایمان داشتند اما به تسود كل شیء ایمان نداشتند لذا تحیز را سرایت دادند به هر چیزی كه با جسم است ولی تسود را به همه چیزهایی كه با جسم است سرایت ندادند.
« عند الجمهور »: مصنف تعبیر به « عندالجمهور » می كند و تعبیر به « عند التحقیق » نمی كند چون هم حركت أینی به نفس منطبعه نسبت داده شد هم حركت كیفی به نفس منطبعه نسبت داده شد و فرقی بین این دو نگذاشت اما جمهور یعنی توده مردم فرق گذاشتند. علت اختلاف و فرق گذاشتن همین است كه توضیح داده شد.
ترجمه: پس این، سببی است كه به خاطر آن سبب، دو امر « یعنی دو نسبت » نزد جمهور اختلاف پیدا كردند « لذا یكی، ثبوتی و یكی سلبی شد ».
و لانه سبب غیر واجب
آیا به این علت می توان اعتماد كرد و نتیجه گرفت اختلافی را كه جمهور نتیجه گرفتند؟ مصنف می فرماید خیر. حرف جمهور واجب الاتباع نیست چون سببی كه باعث حرف جمهور شده است واجب الاتباع نیست یعنی سبب، سبب عقلی نیست بلكه یك سببِ از روی گمان است یعنی جمهور گمان كردند كه برای هر شیئی تحیز است و گمان كردند كه برای هر شیئی تسود نیست. این گمانشان باعث شد كه بین این دو فرق گذاشته شود. اما آن گمانش كه سبب است قابل توجه نیست حكمشان هم قابل توجه نیست. اگر سبب قابل توجه نباشد حكمی كه می كنند قابل توجه نیست. یعنی سبب، محققانه نیست حكمی هم كه می شود محققانه نیست.
ترجمه: و به خاطر اینكه این سبب، سببی غیر واجب است « یعنی خیالی و گمانی است » پس مقتضای این سبب كه همان اختلاف است غیر واجب می باشد « سببی كه منشا این اختلاف شده غیر واجب القبول است مقتضای این سبب هم كه همان اختلاف است غیر واجب القبول است. قبول كردنش اشكال ندارد و ما نمی گوییم ممتنع القبول است بلكه می گوییم غیر واجب القبول است ولی اگر كسی خواست به تبع عرف قبول كند اشكال ندارد ».
نكته: حركت در أین خیلی ظاهرتر از حركت در غیر أین حتی حركت در كیف است لذا حركت در أین به همه چیز حتی به قُوی و نفسِ منطبعه نسبت داده می شود ولی حركت در كم و حركت در سواد خیلی ظاهر نیست مثلا كسی كه رشد می كند رشد كردنش ظاهر است ولی مانند حركت أینی نیست لذا رشدش به قوا نسبت داده نمی شود و گفته نمی شود قوای آن بزرگتر شد. ممكن است گفته شود كه قُوی قویتر شد و دركش بیشتر شد ولی گفته نمی شود كه بزرگتر شد با اینكه ظاهراً اگر تبعیت باشد اینجا هم باید گفته شود بزرگتر شده است. همانطور كه اگر بدن سیاه شد قوا هم سیاه شوند همچنین اگر بدن بزرگ شد قوا هم باید بزرگ شوند و حجمشان بیشتر شود در حالی كه كسی این حرف را نمی زند. شما به خودتان به عنوان اینكه یكی از عرف هستید می بینید قبول نمی كنید كه بدن، سیاه شود و قوا هم سیاه شود. بدن بزرگ شود و حجمش زیاد شود قوا هم بزرگ شود و حجمش زیاد شود. بعداً كه وارد فلسفه می شوید و می بینید این ها تابع هستند و فرقی بین آنها نیست قبول می كنید. ولی شرط می شود كه قوا در صورتی بزرگ می شوند كه محل قوی بزرگ شود مثلا همین نقطه از مغز اگر بزرگ شد قوه بزرگ می شود نه اینكه كل بدن رشد كند زیرا بدن، موضعِ اولِ این قوه نیست بلكه موضعِ اول قوه اگر حركت كرد در فلسفه گفته می شود كه آن قوه حركت كرد. لذا در خود نفس گفته شد كه اگر روح بخاری تسود پیدا كرد نفس هم تسود پیدا می كند و به بقیه اعضا كاری نداریم. در بزرگ شدن هم همینطور هست كه اگر این قسمت از مغز بزرگ شود گفته می شود كه قوه بزرگ شده و بعید نیست گفته شود كه وقتی محلِ اولِ یك قوه « نه هر محلی » بزرگ شد خود قوه هم بزرگ می شود. این طبق نظر فیلسوف است اما طبق نظر عرف، خود قوه بزرگ نمی شود چون قوه، محسوس نیست. بله شدت و ضعف مسلماً پیدا می كند اما بزرگ و كوچك هم می شود مثل قوه محركه كه وقتی ساری در كل عضو است زمانی كه عضو بزرگ می شود چون این قوه سریان در عضو دارد اگر عضو بزرگ شود پس قوه هم بزرگ شده است. قوه ای كه در تمام این دست كوچك نفوذ داشت الان در تمام دست بزرگ نفوذ دارد پس بزرگ شده است.
تا اینجا حركت بالعرض در أین و وضع گفته شد البته به حركت بالعرض در كیف هم در جوابِ این سوال اشاره شد و مستقلاً بحثی در حركت بالعرض كیفی نشد از عبارت « و اذ قد علمت ... » می خواهد حركت های بالعرض دیگر را از جمله حركت بالعرض كیفی را مطرح كند كه در جلسه بعد بیان می شود.

---