موضوع: ادامه رد دلیل سوم و رد دلیل پنجم متکلمین بر جزء لا یتجزی/ رد ادله متکلمین بر جزء لا یتجزی.
«علی انا لسنا نقول: ان الممکن من ذلک قد یخرج الی الفعل»[1]
بحث ما در رد ادله قول متکلمین بود
دلیل سوم متکلمین: چگونه شما تجزیه را تابی نهایت ادامه می دهید و در جایی آن تجزیه را متوقف نمی کنید در حالی که اگر این تجزیه تا بی نهایت ادامه پیدا کند لازم می آید از خردله که جسم کوچکی است بی نهایت اجزاء به وجود بیاید و اگر این بی نهایت اجزاء را کنار هم بگذاریم کل سطح زمین را می پوشاند. در حالی که این اتفاق نمی افتد معلوم می شود که ما تقسیم را تا بی نهایت نمی بریم بلکه در یک جا متوقف می کنیم و جزء لا یتجزی بدست می آید و در نتیجه تعداد اجزائی که بدست می آید بی نهایت نیست قهراً نمی تواند کل زمین را بپوشاند. حرف ما با واقعیت نزدیکتر است اما حرف شما با واقعیت سازگار نیست زیرا حرف شما مستلزم این است که کل زمین با اجزاء خردله پوشانده شود پس حرف ما صحیح است.
جواب اول مصنف: در جلسه قبل بیان شد.
جواب دوم مصنف: ما معتقدیم که خردله، یک جسم بیشتر نیست و این جسم می تواند تقسیم شود. ولی این را قبول نداریم که تمام انقساماتِ ممکنه در این جسم به فعلیت می رسد یا به فعلیت رسیده. بلکه ما می گوییم این جسم را می توان تا بی نهایت تقسیم کرد ولی آیا تا بی نهایت هم می توان تقسیم را ادامه داد و اجزاء بی نهایت را بالفعل کرد یا به یک جایی می رسیم که نمی توانیم تقسیم را ادامه بدهیم ولی تقسیم قابل ادامه است. کلام ما این نیست که تقسیم را تا بی نهایت ادامه می دهیم و اقسام را بالفعل می کنیم تا شما بگویید لازم می آید که اقسام بی نهایت پیدا شود و اگر اقسام بی نهایت پیدا شوند کلّ سطح زمین را می پوشانند. ما معتقدیم که به یک جزئی می رسیم که صغیر است و این جزء صغیر در نزد ما قابلیت تقسیم فکّی را ندارد و نمی توانیم آن را تقطیع کنیم. اما تقسیم در اینجا متوقف نمی شود اولا: واقعا قابل است که تقسیم شود حتی تقسیم فکی، ولی ما نمی توانیم تقسیم کنیم. ثانیا: بر فرض تقسیم فکی ممکن نباشد تقسیم وهمی و فرضی درباره آن ممکن است و آن تقسیم ادامه پیدا می کند، ما نمی گوییم تقسمی که تا بی نهایت می رود حتما باید تقسیم فکی باشد بلکه می گوییم تقسیم تا بی نهایت می رود، می خواهد فکی باشد یا فرضی باشد. پس ما قبول داریم این انقساماتی که ممکن است بر خردله وارد شود انقساماتِ بی نهایتند. اما آیا همه این انقساماتِ بی نهایت که ممکن اند، بالفعل هم می شوند؟ می فرماید ما چنین ادعایی نداریم. مدّعِی نیستیم که همه این انقسامات ممکنه، بالفعل هم می شوند بلکه بعضی از آنها بالفعل می شود ولی بعضی نمی تواند بالفعل شود. چون به یک جزء صغیری می رسیم که قدرت تقطیع آن را نداریم و این، یتجزی است. بر فرض تقطیع هم ممکن نباشد لااقل به وهم یا فرض تجزیه می شود. از اینجا معلوم می شود که خردله را وقتی منقسم به اقسام بالفعل می کنیم از آن، بی نهایت قِسم و جزء بدست نمی آوریم. اگر چه می توان تقسیم را تا بی نهایت ادامه داد و هما و فرضا، اما بی نهایت جزء بدست نیاوردیم چون جزئی که ما از خردله بدست آوردیم جزئی بود که می توانست منفک شود و رسیدیم به جایی که نمی توانست منفک شود لذا تقسیم فکی را متوقف کردیم و از این به بعد اجزاء بدست نیامد. پس اجزاء بی نهایت حاصل نشده تا با آن، سطح زمین را فرش کنیم.
در این جواب همانطور که دیروز اشاره کردیم تقسیم وهمی و فرضی را ادامه می دهد. اما تقسیم فکی را قبول دارد که ادامه پیدا نمی کند چون اگر بخواهد تقسیم فکی ادامه پیدا کند ولو بالقوه ادامه پیدا کند اشکال متکلمین بر می گردد چنانکه دیروز بیان کردیم یعنی باز هم بالقوه، ما باید بتوانیم اجزاء زمین را فرش کنیم در حالی که بالقوه هم نمی توانیم.
جواب این است که این تقسیمات بالقوه ای که ما گفتیم تقسیم فکّی به جایی می رسد و تمام می شود اما تقسیم وهمی و عقلی ادامه پیدا می کند، ما که می گوییم تقسیم، بی نهایت است نمی خواهیم بگوییم تقسیم فکی بی نهایت است بلکه می خواهیم بگوییم اصل تقسیم، بی نهایت است لذا تقسیم فکی ممکن است در یک جا توقف کند و اجزاء محدودی از خردله بدست آید و اجزاء محدود هم سطح زمین را نمی پوشاند.
نکته: ذیمقراطیس اجازه می دهد که تقسیم وهمی و فرض ادامه پیدا کند فقط تقسیم فکی قطع شود. متکلمین این را قبول ندارند و می گویند تقسیم فکی اگر قطع شد تقسیم وهمی و فرضی هم قطع می شود بله نظّام که اجزا را بی نهایت می داند معتقد است که تقسیم ادامه پیدا می کند و شاید بگوید تقسیم فکی هم تا بی نهایت ادامه پیدا می کند.
توضیح عبارت
«علی انا لسنا نقول: ان الممکن من ذلک قد یخرج الی الفعل»
«ذلک» اشاره به انقسام دارد.
مصنف با این عبارت، جواب دوم را بیان می کند.
ترجمه: تحقیق بر این است که ما اینچنین نمی گوییم که ممکن از انقسام گاهی خارج به سمت فعل می شود. هیچ وقت خارج به سمت فعل نمی شود. این مطلب روشن است که ما همیشه انقساماتِ ممکنه را خارج الی الفعل قرار نمی دهیم.
مصنف می فرماید اینطور نیست که ما دائماً انقسامات ممکنه را به فعل، خارج کنیم وفعلیت به آن بدهیمبلکه انقسامات ممکنه فقط ممکن اند و بعضی به فعلیت می رسد اما بعضی نمی رسد.
«قد یخرج»: «قد» به معنای گاهی است یعنی گاهی انقسامات ممکنه در یک جسم باید تا آخر برود اما در بعضی نباید تا آخر برود. پس «قد» به این معنی است که گفتیم نه اینکه «قد» به معنای این باشد که تعدادی از انقسامات، بالفعل شود و تعدادی دیگر بالفعل نشود. اینطور نیست که در یک جا تمامِ بی نهایت، بالفعل شود و در یک جا بالفعل نشود.
ترجمه: قبول نداریم که ممکنِ از این اقسامات گاهی خارج به فعل می شود و همه انقسامات ما بالفعل می شود تا نتیجه اش این بشود که همه اقسام، بالفعل می شود.
«بل نسلم انه یجوز ان ینتهی الی اصغر یعجز عن تفرقه لبسطه علی الارض او غیرها»
در نسخه خطی به جای «اصغر» لفظ «صغیر» آمده است.
نسخه صحیح «تفرقه و بسطه» بون نقطه بر روی تاء است.
بلکه قبول داریم که جایز است این انقسام منتهی شود به جزء صغیری «اگر در نسخه ـ اصغر ـ باشد به اینصورت ترجمه می شود: به کوچکترین جزء در نزد ما» که نمی توان آن را تفرق داده و تقسیم فکی بر آن وارد کرد و تقطیع کرد برای پهن کردنش روی زمین یا غیر زمین
«لبسطه» تعلیل نیست. معنی این می شود: نمی توان این ا جزاء را متفرق کرد تا آن را بر زمین و غیر زمین پهن کرد.
«و لا یعجزعن قسمته بالفرض و التوهم و بوجوده اخری لا تودی الی تفریقه و تقطیعه»
نسخه صحیح به جای «بوجوده» لفظ «بوجوه» است.
ترجمه: عجز حاصل نیست از قسمت کردن این صغیر «یا اصغر» به وسیله فرض و توهم یا به وسیله وجوه دیگری مثلا از طریق اَعراض باشد «مثلا بگوییم این قسمت سیاه است و آن قسمت سفید است. که به توسط اَعراض، سفیدی و سیاهی تقسیم می شود» که منتهی به تفریق و تقطیع این صغیر نمی شود «چون بنا شد که این صغیر نزد ما قابل تقطیع و تفریق نباشد».
در این جواب روشن است که اجزاء ممکنه خردله هیچ وقت بالفعل نمی شوند. بنابراین نمی توان گفت از یک خردله بی نهایت جزء بدست می آید تا بعدا این بی نهایت جزء را روی زمین فرش کنید حتی بنابر قول ما هم که تقسیمات ممکنه را بی نهایت می دانیم باز هم اجزاء بی نهایت بدست نمی آید زیرا که تقسیمات، تا آخر نمی روند و بالفعل نمی شوند.
بحث ما در استدلال سوم متکلمین هم تمام شد.
صفحه 20 سطر 9 قوله «و اما الحجه»
استدلال پنجم متکلمین: نقطه یا جوهر است یا عرض است. چون همه ممکنات یا جوهرند یا عرض اند نقطه هم اگر موجود است «که ما معتقدیم موجود می باشد» یا باید جوهر باشد یا باید عرض باشد. اگر جوهر باشد با توجه به اینکه لا ینقسم و موجود است می گوییم ما جوهرِ لا ینقسم داریم. جوهرِ لا ینقسم همان جزء لایتجزی است پس جوهرِ لایتجزی داریم. و اگر بگویید نقطه، جوهر نیست بلکه عرض است می گوییم عرض، به ذات خودش قوام ندارد باید بر یک جوهری تکیه کند و تکیه اش بر جوهر به این است که در جوهر حلول کند و وقتی حلول کرد باید اندازه حالّ و محلّ یکسان باشد. اگر نقطه قابل تجزیه نیست محلِّ آن هم باید قابل تجزیه نباشد. در اینصورت محلّ، جوهری است که غیر قابل تجزیه است و جزء لایتجزی می شود. در این فرض دوم خود نقطه، جزء لا یتجزی نمی شود بلکه محلش، جزء لا یتجزی می شود پس در هر دو صورت ما جزء لا یتجزی داریم.
البته در بین استدلالش گفت اگر نقطه، جوهر باشد ما می توانیم این جوهر را در کنار جوهر دیگر از سنخ خودش بگذاریم و با گذاشتن این نقطه ها کنار یکدیگر، خط را درست کنیم و با گذاشتن خط کنار یکدیگر، سطح درست کنیم و با گذاشتن سطح کنار یکدیگر، جسم درست کنیم در اینصورت جسم مرکب از اجزاء لا یتجزی می شود. البته متکلمین ترکیب از اجزاء لا یتجزی را هم گفتند ولی مصنف آن را جواب نمی دهد چون اصل جزء لا یتجزی را باطل می کند یعنی استدلال که بر جزء لا یتجزی کردند را باطل می کند و احتیاجی نیست که ترکیب از اجزاء لا یتجزی را هم باطل کند چون آنها دو مطلب گفتند:
هم جزء لا یتجزی را اثبات کردند هم ترکیب جسم از اجزاء لا یتجزی را ثابت کردند. وقتی ما ثابت کنیم جزء لا یتجزی نداریم قهرا معلوم می شود که ترکیب ازاجزاء لا یتجزی نداریم به این جهت مصنف فقط وجود جزء لایتجزی را باطل می کند و کاری به ترکیب از اجزاء لا یتجزی ندارد ولو در استدلال آنها آمده بود.
جواب مصنف از دلیل پنجم: شما گفتند نقطه یا جوهر است یا عرض است. عرض را به دو صورت می توان تفسیر کرد که یک نحوه از آن را ما قبول نداریم ولی ممکن است کسی آن را قبول کند. بنابر تفسیر غلطی که برای عرض است نقطه را نه جوهر و نه عرض میدانیم به بیانی که می آید و بنابر تفسیر صحیحی برای عرض است نقطه را عرض می دانیم و در هر دو حال جزء لایتجزی لازم نمی آید.
تفسیر عرض: برای عرض دو تفسیر شده.
معنای اول عرض: عرض عبارتست از ماهیتی که در یک ماهیتِ جوهری حلول می کند و حلولش هم حلول سریانی است به تعبیر مصنف، فاشی است و فاش به معنای نفوذ و سریان در تمام محل است.
مصنف این معنی را قبول نمیکند و می گوید ما سریان در عرض را قبول نداریم بله عرض داریم که سریان کند ولی لزوم ندارد که همه عوارض سریان کنند بعضی از عوارض سریان ندارند مثل اضافه «ابوت» که سریان در اب ندارد یا اضافه «بنوت» که سریان در ابن ندارد.
معنای دوم عرض: عرض عبارت از چیزی است که به غیر خودش نعت میدهد یعنی به محلش نعت می دهد چه سریان در محل پیدا کند مثل بیاض چه سریان در محل پیدا نکند مثل ابوت، هر دو به محل خودشان نعت می دهند. بیاض نعتِ ابیض به محل می دهد و ابوت، نعتِ اب به محل می دهد.
در عرض، سریان شرط نمی شود بلکه طریان شرط می شود یعنی عارض شدن و صفت دادن شرط است.
بیان حکم نقطه طبق معنای اول عرض: اگر عرض را به تفسیر اول معنی کردیم روشن است که نقطه سریان پیدا نمی کند نقطه انتهای خط است نه اینکه ساری در خط باشد. نقطه، انتهایِ انتهایِ انتهایِ جسم است نه اینکه ساری در جسم باشد پس عرض نیست جوهر هم نیست چون جوهر اگر جسمانی باشد «که نقطه هم جسمانی است» باید قابل ابعاد ثلاثه باشد و نقطه، قابل ابعاد ثلاثه نیست پس جوهر هم نیست. ممکن است گفته شود جوهر و عرض متناقضان هستند و رفع هر دو مستلزم رفع نقیضین است. چیزی که نه جوهر و نه عرض است رفع نقیضین می شود. یا ممکن است گفته شود جوهر و عرض، نفی و اثبات نیستند بلکه هر دو اثباتی اند. می گوییم پس جانشین نقیض اند مثل فرد و زوج که هر دو اثباتی اند ولی گفته می شود بین این دو تناقض است این به خاطر این است که یکی لازم نقیض است. زیرا فرد، لازمِ لازوج است و زوج و لازوج نقیض اند پس بالتبع زوج و فرد هم نقیض می شوند حال همانطور که زوج و لازوج نقیض اند جوهر وعرض هم نقیض اند ولی یکی «لا فی موضوع» است اما یکی «فی موضوع» است. لازمه «فی موضوع» بودن، عرضیت است یا لازمه «لا فی موضوع» بودن، جوهریت است و این دو نقیض نیستند ولی لازم نقیض هستند پس حکم متناقضان را دارند بنابراین جوهر و عرض یا نقیضان حساب می شوند یا فی حکم نقیضین حساب می شوند. هر کدام باشد ارتفاعشان جایز نیست شما چگونه عرض و جوهر را از یک شی «مثل نقطه» مرتفع کردید مصنف این را مطرح میکند و می فرماید این دو چیز نقیض نیستند مراد از این دو چیز عبارتند از «لا فی موضوع» بودن که جوهر است و «فشوّ فی موضوع» داشتن که عرض است و نقیض نیستند زیرا امر سومی وجود دارد که «لا فی موضوع» نباشد و «فشو فی الموضوع» هم نداشته باشد بلکه بیرون از موضوع باشد و تکیه بر موضوع کند بدون اینکه نفوذ و سریان کند. مثل نقطه که انتهای خط است و نفوذ در خط نمی کند اما تکیه به خط دارد پس «لا فی موضوع» و «فشو فی موضوع» نقیض یکدیگر یا لازم نقیض نیستند زیرا امر سومی در میان است.
نکته: ما ابتدا که وارد بحث شدیم فرض کردیم که نقطه، موجود باشد. متکلم هم فرض را بر همین گذاشت که نقطه، موجود باشد و امر عدمی نباشد. با این مبنا استدلال را شروع کرد و ما هم با همین مبنا جواب می دهیم.
بیان حکم نقطه طبق معنای دوم عرض: بنابر معنای دوم عرض عبارتست از وصفی که معروضش را متصف می کند. نقطه اینگونه است زیرا نقطه، نهایت خط است و خط را موصوف به متناهی می کند پس نقطه تواند عرض باشد. و اگر نقطه عرض باشد شما «متکلمین» گفتید که محل آن باید مساوی خودش باشد بله ما در جواب می گوییم اگر نفوذ لازم باشد محل آن باید مساوی خودش باشد اما نفوذ لازم نیست لذا محل آن مساوی خودش نیست. بلکه محل نقطه، خط است و خط و نقطه مساوی نیستند پس آن قانونی که گفتید اگر عرض داشتیم محل آن باید مساوی باشد قانون صحیحی نیست. بله اگر عرض، عرضِ ساری باشد این قانون صحیح است و اگر عرض به معنای وصف باشد این قانون صحیح نیست و چون عرض به معنای وصف است پس این قانون صحیح نیست پس اینکه شما گفتید «اگر عرض باشد باید محلش مساوی با خودش باشد پس اگر خودش لا یتجزی است محلش هم باید لا یتجزی باشد» غلط است. زیرا چنین قانونی نداریم که عرض باید مساوی محلش باشد مگر در اعراض ساری که ما عرض را منحصر در عرض ساری نمی دانیم.
توضیح عبارت
«و اما الحجه الماخوذه من الجوهر و العرض فلیعلموا انه لا نسلم لهم ان العرض من حقیقته ان یکون له ذات مساویه لذات المحل فاشیهً فیه»
حجتی را که از جوهر و عرض گرفتند «که در صفحه 186 سطر چهارم این حجت باین شد» ما به نفع آنها قبول نمی کنیم که عرض حقیقتش این باشد که برایش ذاتی باشد که مساوی با ذات محل است در حالی که آن ذاتِ مساوی فاشی «نافذ و ساری و سرایت کننده و به عبارت دیگر حلول سریانی دارنده» در آن محل باشد.
«مطابقه له»
متکلمین تعبیر به «مساویه له» کرد ولی مصنف تعبیر به «مطابقه له» می کند.
اینطور نیست که ذات عرض مطابق با ذات معروض باشد که اگر این، لا ینقسم بود آن هم لا ینقسم شود. ما این تفسیر را برای عرض قبول نداریم.
«بل العرض لیس اکثر من وصف یکون للشیء لیس یقوم ذاته بانه جزء منه»
ضمیر «ذاته» و «بانه» به «وصف» بر می گردد و ضمیر «منه» به «شی» بر می گردد.
عرض بیش از این نیست که وصف برای شیء است اما نه وصفی که بمنزله جزء شیء باشد. در تفسیر عرض گفته می شود که که در شیء حلول می کند اما «لا کجزء منه» است ولی نمی گویند حلول، حلول سریانی است بلکه چه حلول، سریانی باشد چه طریانی باشد در هر دو صورت عرض صادق است.
«یقوم ذاته»: ذاتِ عرض به حلول قائم است یعنی باید حلول کند تا قوام پیدا کند قوامش به حلول و اتکا جوهر است نه به حلول سریانی بلکه حلول طریانی هم کافی است.
«و علی ما قلنا فی مواضع اخری»
عرض به همان نحوی است که در مواضع دیگر گفتیم یعنی در بحث منطق در مدخل آن که مقولات عشر مطرح می شد ما عرض را معنی کردیم و توضیح دادیم که در عرض، حلول لازم است ولی حلول سریانی کافی نیست بلکه طریانی هم کافی است.
«فربما یکن بحیت یشار ان ذاته فاشیه فی ذات الشیء الذی هو له عرض»
ضمیر «هو» به «وصف» و «له» به «شی» بر می گردد.
نسخه صحیح «فربما لم یکن» است که کلمه «لم» از عبارت افتاده است.
مصنف از اینجا عرض را به دو قسم تقسیم می کند:
1 ـ عرضی که حلول سریانی دارد مثل بیاض.
2 ـ عرضی که حلول سریانی ندارد بلکه حلول طریانی دارد مثل اضافه. بعدا می گوید نقطه از قبیل دوم است که حلول طریانی دارد نه از قبیل اول که حلول سریانی دارد. اگر حلول سریانی را در عرض اعتبار کردید نقطه چون حلول سریانی ندارد عرض نیست و چون جوهر هم نیست لذا نه جوهر و نه عرض است.
ترجمه: چه بسا که نباشد عرض «یا این وصف» به طوری که بتوان به آن اشاره کرد «تبعیر به ـ ربما ـ کرد تا بفهماند که گاهی نفوذ دارد و فاشی است ولی گاهی هم نافذ و فاشی نیست» و اینچنین گفت که ذاتش در شیئی «یعنی جوهری» که این عرض برای آن جوهر، عرض است نفوذ کرده. «چه بسا نتوانیم این نفوذ را بگوییم ولی در عین حال عرض باز هم عرض است.
«کالاضافات کلها»
همه اضافات اینگونه اند که هیچکدام سریان و نفوذ و فشو در معروض خودشان ندارند.
«و کالحرکات»
حرکات اینطور هستندکه در متحرک نفوذ ندارند. بله عارض بر متحرک هستند.
«و کالکون الذی یقولون»
بعضی متکلمین قائل به کون هستند و عرض را قبول ندارند. که کون را به 4 قسم تقسیم می کنند و از آن تعبیر به اکوان اربعه می کنند:
1 ـ حرکت
2 ـ سکون
3 ـ اجتماع
4 ـ افتراق.
مصنف می فرماید شما به اکوان اربعه قائل هستید. سوال می کنیم که کدام یک از اینها حلول و سریان دارد؟ حرکت و سکون سریان ندارد.
حرکت، ساری در متحرک نیست. اجتماع، ساری در مجتمع نیست افتراق، ساری در متفرق نیست. سکون ساری در سکون نیست. هیچ کدام از اکوان اربعه سریان ندارند در عین حال شما همه اکوان اربعه را به جای اعراض می گذارید و به عنوان عرض قبول می کنید. پس در تعریف عرض نباید «سریان» آورده شود و الا اگر آورده شود این اکوان اربعه از تعریف خارج می شوند.
«فان ذلک لیس کالبیان المتفشی فی محله»
نسخه صحیح «کالبیاض» است.
«ذلک»: مراد، ما ذکر است که اضافات و حرکات و اکوان اربعه می باشد.
ترجمه: هیچکدام از اضافات و حرکات و اکوان اربعه مثل بیاض نیستند که متفشی و ساری و نافذ در محلش می شود.
تا اینجا مصنف عرض را معنی کرد و ثابت کرد که در عرض، سریان شرط نیست بلکه طریان کافی است.

---