صفحه 157 سطر 7 (قوله و هذا الزمان)

 موضوع: اثبات وجود زمان

 بحث در ماهیت زمان و اثبات وجود زمان داشتیم. ماهیت آن را طوری بیان کردیم که وجودش هم ثابت شد. الان با بیان دیگری می خواهیم وجود زمان را اثبات کنیم و در ضمن به ماهیتش هم اشاره کنیم. در این بیان که می کنیم از تقدم و تاخر اشیاء استفاده می کنیم و با توجه به تقدم و تاخر اشیاء یا قبلیت و بعدیت اشیاء وجود زمان را بدست می آوریم.

  دو شی را ملاحظه می کنیم که یکی مقدم و یکی موخر است. می گوییم چه عاملی باعث شد که یکی را مقدم و یکی را موخر بگیریم. قبلیت و بعدیت از کجا آمد؟ وقتی تفحص می کنیم و محتملات را رسیدگی می کنیم می بینیم همه محتملات باطل است جز یک احتمال، و آن احتمال این است که شی دیگری وجود داشته باشد که ذاتا دارای تقدم و تاخر باشد و ذاتا قبلیت و بعدیت داشته باشد و اشیاء در آن واقع شوند و قبلیت و بعدیت پیدا کنند که از این طریق ثابت می شود امری در جهان موجود است که ذاتا به قبل و بعد تقسیم می شود که آن زمان است. این بیان که کردیم خلاصه دو صفحه از کتاب بود. در این بیانِ خلاصه، وجود زمان را بیان می کنیم، و ماهیت زمان هم روشن می شود ولی نظر اصلی ما به اثبات وجود زمان است. ما همان ماهیتی را که قبلا برای زمان بیان کردیم همان را حفظ می کنیم و می گوییم ماهیت زمان عبارتست از مقدار حرکت اشیاء. حال این معنی را حفظ می کنیم و ثابت می کنیم که این معنی در خارج، موجود است.

 در ابتدا مصنف از همین تقدم و تاخر یا قبلیت و بعدیت اشیا استفاده می کند و زمان را اثبات می کند و نتیجه می گیرد که قبلیت و بعدیت زمان، ذاتی است سپس اشکالی پیش می اید که قبلیت و بعدیت دو امر اضافی اند. چگونه می گوید قبلیت و بعدیتِ زمان اضافی است؟ توضیح می دهد که مراد ما از ذاتی این نیست که قبلیت و بعدیت اضافی نیستند، بلکه ما قبول داریم که اضافی اند ولی این امر اضافی ذاتا برای زمان هستند. یعنی لازم نیست چیز دیگری باشد تا قبلیت و بعدیت را به زمان بدهد بلکه خود زمان، قبلیت و بعدیت را که امری اضافی است دارد بدون اینکه این امر اضافی را از چیزی گرفته باشد.

 سپس مصنف این بحث را رها می کند و تقدم و تاخر را طوری مطرح می کند که وجودی با عدمی سنجیده شود. مثلا پدر، موجود است در حالی که پسر هنوز موجود نیست. وجود پدر را با عدم پسر می سنجد و می گوید پس پدر مقدم بر پسر است یعنی حالت قبلیت و بعدیت را که قبلا سنجیده بود را فعلا رها می کند و این بحث را رها می کند که وجود با عدم سنجیده می شود. سپس ثابت می کند که این تقدم از تقدم هایی است که با تاخر و با «مع» نمی سازد. به محض اینکه پسر موجود شد به لحاظ سابق می توان گفت این پدر مقدم است ولی الان نمی توان گفت که مقدم است بلکه باید بگویی پسر با پدر «مع» دارد. یعنی الان وجود این دو با هم است برخلاف تقدم علت و معلول که با «مع» جمع می شود. علت و معلول در عین اینکه رتبه یکی مقدم بر دیگری است از نظر زمان با هم هستند و معیت دارند. آن تقدم با «مع» و با تاخر سازگار است ولی این تقدمی که مربوط به زمان است با معیت و تاخر سازگار نیست.

 در این مطلب، مصنف وجود را با عدم مقایسه کرد و تقدم را درست کرد در حالی که گاهی ما وجود را با عدم مقایسه می کنیم و تاخر درست می شود. پدر بود ولی پسر نبود. پس پدر بر پسر تقدم دارد. بعداً پسر متولد می شود و از این لحظه معیت صدق می کند. بعداً پسر می میرد. پدری که تقدم و معیت داشت باقی می ماند. در اینجا پدر با عدمِ وجود پسر، موجود است. این وجود پدر، حکایت از تاخر می کند نه حکایت از تقدم. بله وقتی که پسر به دنیا نیامده بود وجود پدر با عدم پسر، حکایت از تقدم پدر می کرد ولی الان که پسر به دنیا آمد مُرد و پدر باقی است، وجود پدر با عدم پسر است وی این، حکایت از تقدم نمی کند بلکه حکایت از تاخیر می کند. پس صرف وجود را با عدم مقایسه کردن، کافی در اثبات تقدم نیست بلکه گاهی از اوقات دلیل تاخر و معیت است.

 پس صرف انتساب وجود به عدم، تقدم درست نمی کند بلکه گاهی هم تاخر درست می کند.

 مصنف می گوید اشیا متقدم و متاخر را می بینیم و این وصف تقدم و تاخر را برای اشیا ثابت می دانیم. این تقدم و تاخر که آمده از کجا آمده است؟ اول می گوید از زمان آمده است. نتیجه می گیریم که زمان موجود است. اما بار دوم می گوییم از مقایسه وجود با عدم به دست می آید که در این، اشکال است، آن وجودی که با عدم می آید و تقدم دارد ممکن است با عدم بیاید و تاخر داشته باشد. لذا بیان دوم را باید اصلاح کند.

 اما تفصیل بحث: تفصیل بحث در چند جلسه طول می کشد

 مصنف ابتدا زما نرا با حرکت می سنجد و می فرماید این زمان، مقدار برای حرکت است و حرکت امری است که دارای تقدم و تاخر است اما تقدم و تاخری که با هم جمع نمی شوند بعدا به سراغ زمان می رود. البته خود حرکت، تقدم و تاخرش را از زمان می گیرد اگر زمان نباشد حرکت تبدیل به ثبات می شود و دارای جزء مقدم و جز موخر نمی باشد تا بعدا بحث کنیم که جزء مقدم و موخر جمع می شود یا نمی شود. مثلا تکلم که وقتی در زمان می آید به تدریج حاصل می شود. حال اگر کسی قدرتِ عرفانی عظیمی داشته باشد و بتواند مطلبی که به مقدار یک صفحه است را در یک لحظه در ذهن ما القا کند، این شخص تکلم کرده اما تکلمی که خالی از زمان است مثل الهام که نوعی از تکلم است. اگر زمان نبود تکلم، تدریجی نبود. حرکت هم تدریجی نبود خروج من القوه الی الفعل هم تدریجی نبود. اما زمان است که تدریج ها را درست می کند چون مقدار برای امر تدریجی است. ما حرکت را تدریجی بالذات می دانیم والا اسم آن حرکت نیست و باید به آن ثبات بگوییم. تدریجی بودن حرکت را از زمان نمی گیریم. (ما نمی خواهیم بگوییم حرکت، تدریجی شده چون در زمان قرار گرفته، بلکه حرکت اگر بخواهد حرکت شود قوامش به تدریجی بودن است والا ثبات می شود پس تدریجی بودن و تقدم و تاخر داشتن برای حرکت بما اینکه این حرکت، حرکت است ذاتی می شود. حال می گوییم زمان مقدار است برای آنچه که تقدم و تاخرش ذاتی است یعنی مقدار برای حرکت است. مصنف در مورد حرکت، مثل بقیه اشیا حرف نمی زند چون بقیه اشیاء تقدم و تاخر خودشان را از زمان می گیرند و خودشان هیچ نوع تقدم و تاخر ندارند. حرکت هم تقدم و تاخر برای خودش است ولی اگر زمان را نداشتیم حرکت تبدیل به ثبات می شد و باز هم تقدم و تاخری نخواهیم داشت. در پایان همه تقدم و تاخرهای این گونه ای (یعنی تقدم و تاخری که مقدم و موخرش نمی تواند جمع شود) به زمان بر می گردد. یعنی وقتی به زمان رسیدیم توقف می کنیم. نمی گوییم تقدم و تاخر زمان از کجا آمد.

 (نکته: در امور مجردات که زمان نداریم حرکت هم نداریم. البته یک نوع حرکت است ولی آن حرکت، حرکت اصطلاحی نیست. مرحوم صدرا معتقد است که یک نوع حرکت در مجردات است. مرحوم سبزواری در حاشیه شواهد الربوبیه از مرحوم صدرا گرفته و مرحوم صدرا این مطلب را در کتاب مبدا و معاد آورده که حرکت در مجردات است ولی حرکت را این گونه معنی می کند: خروج من العدم الذاتی الی الوجود العطائی. هر ممکنی غیر از خدای تبارک این حرکت را دارد. یعنی از عدم ذاتی به سمت وجود عطائی خارج می شود. تا فاعل به اینها وجود ندهد اینها معدوم می شوند. فاعل به آنها وجود می دهد و از عدمی که ذاتا آن عدم را داشتند به وجودی که با عطا حاصل شده خارج می شوند. اما این حرکت، مورد بحث ما نیست و اصلا حرکت نامیده نمی شود بلکه از آن تعبیر به موجود شدن می کنیم. ولی حرکت معمولی که خروج من القوه الی الفعل است حتما مربوط به زمان است و بدون زمان نمی شود پس موجودات مادی، حرکتی که مربوط به زمان است را دارند ولی موجودات مجرد آن حرکت خاص را که گفتیم دارند.)

 سپس بیان می کند که ما تقدم و تاخر داریم، نحوه این تقدم و تاخر را توضیح می دهد چون تقدم و تاخر اقسامی دارد. یک قسم آن از بقه اقسام ممتاز است که در آن یک قسم، خصوصیتی است که در بقیه نیست. آن خصوصیت، عبارت از جمع نشدن متقدم با متاخر است. خودِ زمان را ملاحظه کنید که مقدم آن، روز شنبه باشد و موخر آن یکشنبه باشد. امروز، مقدم است و فردا موخر است که با هم جمع نمی شوند. تا امروز نرود فردا نمی آید. تا مقدم عبور نکند موخر حاصل نمی شود اما سائر انحاء تقدم و تاخر، چه علّی چه بالشرف چه بالمکان باشد، مقدم و موخر با هم جمع می شوند. مثلا این شخص، آدمِ شریفِ عالم است و آن شخص، آدمِ غیر شریفِ جاهل باشد. این دو با هم جمع نمی شوند. اجتماع مقدم بالشرافه با موخر بالشرافه اشکال ندارد. علت و معلول مانند حرکت ید و کلید که این دو گرچه یکی مقدم و یکی موخر است هر دو با جمع می شوند.

 پس در سائر تقدم و تاخر، تقدم و تاخر با هم جمع می شود ولی فقط یک نوع از تقدم و تاخر داریم که تقدم و تاخر آن جمع نمی شود به تعبیر مصنف، فقط یک نوع تقدم و تاخر داریم که فایت (فوت شده) و لاحق دارد یعنی یک جزء باید فوت شود تا جزء بعدی لاحق شود. تا فایت فاسد نشود لاحق نمی آید. و در هر تقدمی که از ناحیه زمان باشد وضع این گونه است که زمانیات هم تقدم و تاخر اینگونه ای دارند که با هم جمع نمی شوند البته زمانیات، تقدم و تاخر خود را از زمان گرفتند. وقتی تقدم و تاخر زمان، نتوانست جمع شود تقدم و تاخر زمانی ها هم که از زمان گرفته شده جمع نمی شود.

 پس یک نوع تقدم و تاخر داریم که قابل اجتماع نیست و آن، تقدم و تاخر زمان است یا برای خود زمان است بالاصاله یا برای زمانی است به توسط زمان. اما بقیه تقدم و تاخرها جمع می شوند.

 مصنف با توجه به تقدم و تاخری که در جهان است و با توجه به خصوصیتی که در این تقدم و تاخر است که با هم جمع نمی شوند پی به وجود زمان می برد و می فرماید که باید یک چیزی باشد که ذاتا، مقدم و موخری داشته باشد که با هم جمع نمی شوند تا ما بتوانیم تقدم و تاخر اشیاء بیرونی را با این چیز (یعنی با تقدم و تاخر این چیز) توجیه کنیم و آن، زمان است.

 توضیح عبارت

 (و هذا الزمان هو ایضا لذاته مقدار لما هو فی ذاته ذو تقدم و تاخر لا یوجد المتقدم منه مع المتاخر)

 (هذا الزمان) یعنی همان چیزی که تا الان ماهیت آن را بیان کردیم و گفتیم که مقدار الحرکه است.

 (لما هو): «ما» کنایه از حرکت است.

 (لذاته): یعنی بلاواسطه زمان مقدار برای حرکت است نه این که چیزی بین زمان و حرکت واسطه شود به تعبیری که مصنف در سطر 16 می گوید حرکت در زمان واقع می شود و قوعا اولیا (یعنی بلاواسطه)

 این زمان (همین زمانی که ما آن را اثبات کردیم) لذاته، مقدار است برای حرکتی که آن حرکت فی ذاته، صاحب تقدم و تاخر است.

 (لا یوجد المتقدم ....) صفت برای تقدم و تاخر است. بیان می کند که چه نوع تقدم و تاخری برای حرکت است. می فرماید تقدم و تاخری که متقدم از آن با متاخر جمع نمی شود. یعنی تقدم و تاخری که برای زمان است نه تقدم و تاخر علت و معلولی که با هم جمع می شوند.

  (ایضا) به چه معنی است؟ تا الان بیان کرد که زمان، مقدار حرکت است. حال می گوید همان طور که مقدار حرکت است، مقدار این گونه ای هم برای حرکت است. یعنی هم مقدار است و هم مقدار است برای حرکتی که این صفت را دارد.

 (کما قد یوجد فی سائر انحاء التقدم و التاخر)

 ضمیر در (یوجد) این گونه معنی می شود. (قد یوجد المتقدم و المتاخر فی سائر انحاء التقدم و التاخر) یعنی در بقیه اقسام تقدم و تاخر، مقدم و موخر با هم جمع می شوند.

 (و هذا هو لذاته یکون شی منه قبل شی و شی منه بعد شی)

 (هذا) اشاره به زمان دارد.

 زمان، لذاته (بدون اینکه احتیاج به واسطه دیگری داشته باشیم) پاره ای از این زمان قبل از پاره ای دیگر است (امروزِ آن، قبل از فردا است) و پاره ای از آن زمان بعد از پاره ای دیگر است (فردای آن، قبل از امروز است) زمان ذاتا اینگونه است نه اینکه به توسط شیِ دیگر باشد. موجودات زمانی اینگونه اند که این انسان با آن انسان قبلیت و بعدیت ندارد. نمی توان گفت این، قبل است و آن، بعد است. ولی وقتی آن را در ظرف زمان قرار می دهیم و می بینیم که آن، ابتدا در ظرف زمان قرار گرفت یا به عبارت دیگر در بخش اول زمان قرار گرفت و آن شخص دیگری در بخش دوم زمان قرار گرفت و تقدم و تاخر پیدا می کند. لذا تقدم و تاخر برای حضرت نوح و حضرت ابراهیم علیهما السلام نیست بلکه تقدم و تاخر برای ظرفی است که این دو در آن به وجود آمدند (یعنی زمان)، و اگر آن زمان را برداریم هر دو با هم هستند. پس همه چیز را با زمان، قبلیت و بعدیت می دهیم ولی اجزاء زمان، ذاتا قبلیت و بعدیت دارند و چیزی به آنها قبلیت و بعدیت نمی دهد. این طور نیست که شنبه چون در ظرفِ زمانِ جلوتر قرار گرفته مقدم شود و یکشنبه چون در ظرفِ زمانِ موخر قرار گرفته موخر شود بلکه خودش مقدم و خودش موخر است.

 (و تکون سائر الاشیاء لاجله بعضها قبل و بعضها بعد)

 و سایر اشیا غیر از زمان، به خاطر همین زمان، بعضی از آنها قبل و بعضی، بعد می شوند.

 (و ذلک لان الاشیا التی یکون فیها قبل و بعد بمعنی ان القبل منها فایت و البعد غیر موجود مع القبل انما یکون کذلک لا لذواتها)

 (و ذلک) اشاره به دو مطلب است و (لان) تعلیل برای هر دو مطلب است.

 دو مطلب این است: 1ـ قبلیت و بعدیت زمان، ذاتی است 2ـ قبلیت و بعدیت زمانیات، ذاتی زمانیات نیست بلکه به توسط زمان است.

 جمله(بمعنی ان القبل منها فایت و البعد غیر موجود مع القبل) به صورت جمله معترضه آمده است که برای تفیسر قبل و بعد آمده تا معلوم شود این قبل و بعد که در اینجا می گوییم با قبل و بعد که در جای دیگر می گوییم فرق دارد.

 (انما یکون کذلک) خبر برای (لانّ) است.

 (کذلک) یعنی (فیها قبل و بعد) یعنی در اشیاء قبل و بعد است.

 ترجمه: اینکه تقدم و تاخر، ذاتی زمان است و از طریق زمان به سایر اشیاء داده می شود به این جهت است که اشیایی که در آن اشیا قبل و بعد وجود دارد (اما کدام قبل و بعد وجود دارد؟ چون قبل و بعد، اقسامی دارد که یکی قبل و بعد علّی و یکی شرافتی است که با هم جمع می شوند، کدام قسم مراد است؟) قبل و بعدی است که آن قبل، فایت و آن بعد، لاحق است. (قبل را با بعد نمی توانی موجود ببینی که در اشیا وجود دارد اما نه به خاطر ذات اشیاء، بلکه به خاطر زمانی که این اشیاء در آن زمان هستند.

 (بل لوجودها مع قسمین من اقسام هذا المقدار)

 (هذا المقدار) مراد همان زمان است چون قبلا بیان کرد که زمان، مقدار حرکت اشیاء است.

 بلکه به خاطر اینکه اشیا موجود شدند با دو قسم از اقسام این مقدار یعنی علت تقدم و تاخر پیدا کردن اشیاء، ذات خود اشیاء نیست بلکه این است که شیئ در این بخش از زمان که مقدم است قرار می گیرد و شی دیگر در بخش دیگر از زمان که موخر است قرار می گیرد. چون این دو شیء در دو بخش و دو قسم از اقسام زمان واقع شدند تقدم و تاخر پیدا کردند والا ذاتا تقدم و تاخر ندارند.

 (فیما یطابق منها جزءا هو قبل قیل له انه قبل)

 نسخه صحیح (فما یطابق) است.

 (منها) ضمیر آن به اشیاء بر می گردد و «من» بیانیه است و بیان برای «ما» است.

 (له) ضمیر به «ما» در مایطابق بر می گردد.

 ترجمه: اگر شیئ که مطابق است جزئی از زمان را که آن جزء از زمان، قبل است گفته می شود به آن شی، که قبل است.

 (و ما یطابق جزءا هو بعد قیل له انه بعد)

 ولی شیئی که مطابق با جزء زمان باشد که آن جزء زمان، بَعد است به آن شی گفته می شود که بعد است.

 (و معلوم ان هذه الاشیاء هی ذوات التغیر فیه فلا فایت فیه و لا لاحق)

 مصنف مطلبی را اشاره می کند و آن اینکه چیزی که قابلیت دارد که تغییر کند گاهی در بخش مقدم زمان واقع می شود و متصف به مقدَّم می شود و گاهی در بخش موخر زمان واقع می شود و متصف به موخر می شود. اما چیزی که قابلیت تغییر ندارد او را هر کاری بکنی متصف به مقدم و موخر نمی شود. او را نمی توانی در ظرف زمان قرار بدهی چون تغییر نمی کند ولی ممکن است همراه زمان باشد ولی اشراف بر زمان دارد.

 نسخه صحیح این است (و معلوم ان هذه الاشیاء هی اشیاءٌ ذوات التغیر و ما لا تغیر فیه فلا فایت فیه و لا لاحق) است.

 ترجمه: معلوم است این اشیائی که ما می گوییم به کمک زمان دارای مقدم و موخر می شوند اشیائی هستند که باید دارای تغییر باشند (تا بتوانیم برای آنها قبل و بعد درست کنیم والا از ناحیه زمان هم نمی توانند قبل و بعد بگیرند و موجودی که تغییر در آن نیست نه بخش فائت در آن می توانی قائل شوی و نه بخش لاحق (نه فائتی برای آن می توانی درست کنی که بگویی بخش مقدم بوده و نه لاحقی می توانی درست کنی که بگویی بخش موخر بوده است)

 (افلاک به لحاظ کم و کیف و ... تغییر ندارند اما به لحاظ وضع تغییر دارند به همین لحاظ، وضعِ مقدم و موخر دارند و گفته می شود این حرکت وضعی، قبل از آن حرکت وضعی شده ولی به لحاظ کم و کیف و این و جوهر تغییری در آن نیست و به این لحاظ ها سقف به مقدم و موخر نمی کنیم فقط به لحاظ حرکت وضعی مقید به مقدم و موخر می کنیم چون به همین لحاظ تغیر دارند)

 (و هذا الشی لیس یکون قبل و بعد لاجل شی آخر)

 (هذا الشی) مراد خود زمان است. یعنی آن چیزی که اشیاء تقدم وتاخر خود را از آن گرفتند.

 ترجمه: اما خود زمان به کمک چیز دیگری قبل و بعد پیدا نمی کند بلکه قبل و بعد، ذاتی آن است.

 (لانه لو کان کذلک لکان القبل منه انما صار قبلها لوجوده فی قبل شی آخر)

 نسخه صحیح (قبلا لوجوده) است ضمیر (منه) به هذا الشی برمی گردد.

 اگر برای زمان هم شما قبلیت و فعلیت بالواسطه قائل شوید معلوم می شود که زمان را زمان نگرفتید. آنکه به زمان قبلیت و بعدیت می دهد زمان است. حال ممکن است کسی بگوید این شی قبلیت و بعدیت به خاطر ظرفش دارد و ظرفش هم قبلیت و بعدیت دارد به خاطر ظرفش و همین طور پیش برود. ممکن است همین طور پیش برود. ایشان می گوید به آن آخرین شیئی که می رسی باید قبلیت و بعدیتِ آن ذاتی باشد. پس قبلیت و بعدیت زمان باید ذاتی باشد اگر ذاتی نبود و از شیئ گرفت آن شیئ زمان است. اگر از آن شئی هم نگرفت و همین طور عقب رفت و از شی دیگر گرفت بالاخره در آخر به یک شیئی خواهی رسید که قبلیت و بعدیت آن شی ذاتی باشد که آن، زمان است.

 ترجمه: اگر این شی هم قبلیت و بعدیتش به خاطر شی دیگر باشد قبل از این زمان، قبل شده چون این قبل، در قبل شی دیگر وجود گرفته که به آن زمان می گوییم. اگر قبلیت زمان برای خودش نباشد باید قبلیت خودش را از شی دیگری که صاحب قبل است گرفته باشد. و در قبلی که برای شی دیگر است واقع شود تا با وقوعش در قبلِ شی دیگر، قبلیت پیدا کرده باشد.

 (فیکون ذلک الشیء او شی آخر ینتهی الیه التدریج آخر الامر)

 (ذلک الشی) اشاره دارد به «شی» که در (لوجوده فی قبل شی آخر) دارد. یعنی شی دیگر می خواهد به زمان قبلیت بدهد.

 ترجمه: آن شی که می خواهد به زمان قبلیت بدهد یا شی دیگر که تدریج در آخر به او منتهی می شود. («او شی آخر» را برای این می آورد که ممکن است شما بگویید زمان، قبلیت خودش را از شی اول نگرفته. یعنی قبلیت را از این شی اول گرفته ولی قبلیت برای شی اول ذاتی نبوده، بلکه از قبلیتِ قبل از خودش گرفته است. همین طور ادامه بده و بگو از شی قبل از خودش گرفته و آن شیی هم از قبل از خودش گرفته تا آخر به یک شیئی خواهید رسید که قبلیت آن از جای دیگر نیست).

 (هو لذاته و قبل و بعد)

 نسخه صحیح (هو لذاته ذو قبل و ذو بعد) است.

 این شی یا شی دیگر که در مراحل بعدی به آن می رسی (و زمان به آن منتهی می شود) لذاته، صاحب قبل و صاحب بعد است.

 (ای لذاته یقبل الاضافه التی بها یکون قبل و بعد)

 به یک شی باید برسیم (یا آن شیئی که زمان به آن متکی می شود) که بدون واسطه و کمک شی دیگر، قبول می کند اضافه ای را که به سبب آن اضافه، موصوف به قبل و بعد می شود.

 (و معلوم ان ذلک الشی هو الذی یقع فیه امکان التغییرات علی النحو المذکور و قوعا اولیا و یقع فی غیره لاجله)

 (ذلک الشی) مراد زمان است حال چه خود زمان ابتداءً مراد باشد چه آن که زمان می خواهد به آن متکی شود. چه آن که آخر الامر به آن رجوع می شود. یعنی چه می خواهید اولین ظرف را زمان بگیرید چه ظروف بعدی را زمان بگیرید هر چه که زمان است این گونه است که تمام تغییرات در او واقع می شود. و اضافه می کند تغییراتی که (علی النحو المذکور) باشد یعنی تغییر تقدم و تاخر که تقدم و تاخر در آن جمع شوند. این شیء مقدم می شود و اگر مقداری جلوتر رفت «مع» می شود و اگر جلوتر می رود، موخر می شود. این تغییرات برای شی حاصل می شود و در این تغییرات، مقدم با موخر و با «مع» جمع نمی شود. موخر هم با مقدم و با «مع» جمع نمی شود. این چنین تغییراتی که برای اشیاء اتفاق می افتد تماما در زمان اتفاق می افتد.

 ترجمه: این شیئی که عبارت از زمان است چیزی است که در آن، امکان تغییرات واقع می شود (اما کدام تغییرات واقع می شود؟) تغییراتی که علی النحو المذکور باشد (یعنی تغییراتی که به نحو تقدم و تاخر باشد آن هم تقدم و تاخری که با هم جمع نمی شوند) که وقوع این تغییرات به نحو وقوع اولی (بلاواسطه) است (یعنی بین شیئی که تغییر می کند و این زمان، واسطه دیگری نیست)

 (و یقع فی غیره لاجله) و این تغیرات (یعنی تقدم و تاخر) در غیر زمان واقع می شود به خاطر زمان.

 (فیکون ذلک الشی هو المقدار المقدر للامکان المذکور تقدیرا بذاته)

 (ذلک الشی) مراد زمان است.

 ترجمه: این زمان، مقداری است که مقدار مذکور (مراد از مقدار مذکور، امکان تغییرات علی النحو المذکور است) را اندازه می گیرد اندازه ای که بدون واسطه است (یعنی تغیرات به توسط زمان اندازه گرفته می شود.

 (تقدیرا بذاته) زمان که تغییرات را تعیین می کند بذاته تعیین می کند نه این که به توسط چیز دیگری این تغییرات را تعیین کند.

 (و یکون ما نحن فیه لا غیره)

 ضمیر در (یکون) به (ذلک الشی) بر می گردد که همان مقدارِ مقدِّر و زمان است.

 ترجمه: و همین مقدار مقدر، (که مراد زمان است) چیزی است که ما در آن بحث می کنیم.

 (لا غیره) یا عطف بر (ذلک الشی) است یا عطف بر ضمیر (یکون) است.

 اگر عطف بر (ذلک الشی) باشد دو مطلب را افاده می کند یعنی این شی اولا مقدار مقدر است و غیر آن مقدر مقدار نیست. ثانیا ما نحن فیه است و غیر آن ما نحن فیه نیست.

 اگر عطف بر یکون باشد فقط می فهماند که این شی همان است که مورد بحث است نه غیر این شی

  اگر عطف بر (ذلک الشی) بگیریم چون دو مطلب را افاده می کند بهتر است.

 (فنحن انما کنا جعلنا الزمان اسما للمعنی الذی هو لذاته مقدار للامکان المذکور)

 ما قرار دادیم زمان را اسم برای معنایی که آن معنی، ذاتا (بدون واسطه) مقدار است برای امکان مذکور (مراد از امکان مذکور یعنی امکان تقدیری).

 (و یقع فیه الامکان المذکور وقوعا اولیا)

 که در همین مقدار (یعنی زمان) امکان مذکور واقع می شود (یعنی آن مقدار هم ظرف است که امکان در آن قرار می گیرد).

 (و یقع) عطف بر مقدار است یعنی (اسما للمعنی الذی هو لذا ته یقع فیه).