صفحه 153 سطر 16 (قوله و اما الحجه التی)

 موضوع: رد دلیل قول اول و رد قول سوم و قول چهارم درباره زمان

 بحث در ماهیت زمان داشتیم و اقوال درباره ماهیت زمان را نقل کردیم و رای آنها را باطل دانستیم و گفتیم که بعد از ابطال آراء آنها، مطلب حق را در فصل بعدی ذکر خواهیم کرد. اقوالی که نقل کردیم 4 تا بود:

 قول اول: زمان، حرکت است.

 قول دوم: زمان، حرکت فلک نهم است.

 قول سوم: زمان، یک دور حرکت فلک نهم است.

 قول چهارم: زمان، خود فلک نهم است.

 قول اول و قول دوم را رد کردیم قول اول را قبلا رد کرده بودیم ولی الان می خواهیم دلیل قول اول را رد کنیم.

 دلیل قول اول: حرکت، بخش ماضی و بخش مستقبل دارد و هر چیزی که بخش ماضی و بخش مستقبل دارد زمان است. نتیجه این می شود که حرکت، زمان است.

 اشکال اول بر دلیل قول اول: مصنف می فرماید کبری قیاس باطل است. چون هر چیزی که مستقبل و ماضی دارد را نمی توان گفت زمان است. بلکه تمام زمانیات، به اعتبار وقوعشان در زمان، ماضی و مستقبل دارند مثلا طوفان حضرت نوح علیه السلام در زمان ماضی بوده است و قیامت، در زمان مستقبل است. با وجود این، نه طوفان حضرت نوح علیه السلام زمان است و نه قیامت، زمان است بلکه دو امر زمانی اند.

 پس این کبری پذیرفته نیست زیرا کلیت ندارد و وقتی کبری، کلیت نداشته باشد قیاس منتج نیست.

 نکته: آیا قیامت، یک امر زمانی است؟

 در این مثالی که مصنف زده (یعنی مثال به طوفان و قیامت) بحث مختصری می کنیم و آن این که طوفان یک امر دنیایی است و اموری که در این دنیا واقع می شوند همه در زمان واقع می شوند بنابراین طوفان هم در زمان واقع می شود ولی قیامت، بیرون از این دنیا و در انتهای این دنیا و با برچیده شدن بساط زمان بوجود می آید، چطور مصنف، قیامت را امر زمانی می داند در حالی که قیامت، زمانی نیست بلکه مابعد از زمان است.

 جواب: مصنف نمی گوید قیامت، زمانی است بلکه ما می گوییم قیامت، زمانی است تا مطلب را واضح کنیم. یعنی گفتیم آن چه که در مستقبل واقع می شود زمان نیست ولی زمانی هست. حال اگر بخواهیم دقیق حرف بزنیم می گوییم، قیامت زمان نیست (اما «زمانی هست» را اضافه نمی کنیم) ولی آیا قیامت مربوط به مستقبل هست یا نه؟ جواب می دهیم که مربوط به مستقبل هست ولو امرِ زمانی نیست ولی به لحاظ دنیای ما، در مستقبل واقع می شود، قیامت همین الان موجود است. بهشت و جهنم، الان موجودند زیرا پیامبر وقتی معراج رفتند بهشت و جهنم را دیدند. کسانی که عذاب می شدند و کسانی که متنعم بودند را دیدند. معلوم می شد که وجود داشتند که پیامبر آنها را دید. ولی به حساب این دنیا، قیامت مستقبل است. ولو الان موجود است ولی این دنیا باید بگذرد تا آن وجود باطنی که برای قیامت است ظاهر شود، قیامت، وقتی که ظاهر شد ما می گوییم موجود شد. در حالی که همین الان هم موجود است.

 پس مصنف به این اعتبار قیامت را مستقبل قرار داده است و مستقبل قرار دادن قیامت، مانعی ندارد. اما برای قیامت اگر زمان قائل شویم، مانع دارد که مصنف این را نفرموده. پس مثالی که مصنف بیان فرموده مثال باطلی نیست.

 پس طوفان به لحاظ زمان ما، در گذشته بوده و قیامت هم به لحاظ زمان ما (نه به لحاظ خود قیامت) در آینده است. پس طوفان، ماضی می شود و قیامت هم، مستقبل می شود و در عین حال هیچ کدام زمان نیستند. و لذا اشکال مصنف وارد می شود. اشکال اول را به صورت کامل توضیح ندادیم وقتی که اشکال دوم را توضیح دادیم بر می گردیم و اشکال اول را به صورت کامل توضیح می دهیم.

 اشکال دوم بر دلیل اول قول اول: (قوله بل یجب صفحه 154 سطر 1) این گونه می گوییم که شما ملاحظه کردید که در حرکت، ماضی و مستقبل است و در زمان هم ماضی و مستقبل است ولی توجه نکردید که ماضی و مستقبل در زمان با ماضی و مستقبل در حرکت فرق می کند. در حرکت، ماضی و مستقبل برای آن، ذاتی نیستند و چون حرکت را روی زمان خواباندید و به آن، تدریج دادند لذا ماضی و مستقبل پیدا می کند. ماضی و مستقبل در طبیعت و ذاتِ حرکت نیست بلکه در آن ظرفی است که حرکت را به توسط آن ظرف اندازه می گیریم. و لذا به کمک آن، ماضی و مستقبل برای حرکت پیدا می شود. اما زمان این گونه نیست، زمان در ذاتش ماضی و مستقبل است نه اینکه چیز دیگری وجود داشته باشد و آن چیز، ماضی و مستقبل داشته باشد و این ماضی و مستقبل در آن چیز، به زمان سرایت کرده باشد. بلکه زمان فی نفسه صاحب ماضی و مستقبل است.

 اگر شما ثابت کنید که در حرکت، ماضی و مستقبل مربوط به ذات حرکت است می توانید نتیجه بگیرید که زمان همان حرکت است.

 ولی نمی توانید ثابت کنید که ماضی و مستقبل برای حرکت، ذاتی اند. بلکه ماضی و مستقبل در حرکت، به خاطر ارتباط با زمان است. اگر زمان را بگیرید در حرکت، تدریج نداریم و وقتی تدریج پیدا نکرد ماضی و مستقبل نخواهد داشت. پس ماضی و مستقبل برای ذات حرکت نیست.

 با این بیان روشن شد که صغری استدلال هم ایراد دارد. این گروه در صغری گفتند حرکت، دارای ماضی و مستقبل است. حال اشکال ما این شد که حرکت، دارای ماضی و مستقبل نیست. چون منظور ما از ماضی و مستقبل، هر ماضی و مستقبلی نیست. بلکه منظور ما از ماضی و مستقبل، ماضی و مستقبلی است که در طبیعت و ذات شی باشد و این گونه ماضی و مستقبل، در حرکت نیست.

 نکته: در اشکال اول، کبری را مخدوش کردیم و در اشکال دوم، صغری را مخدوش کردیم اگر صغری این گونه باشد. حرکت، دارای ماضی و مستقبل است. (قید طبیعت و ذات نیاوریم یعنی نگوییم حرکت در طبیعتش دارای ماضی و مستقبل است). و در کبری بگوییم: هر چیزی که در طبیعتش ماضی و مستقبل است زمان است. کبری صحیح است زیرا هیچ چیز غیر از زمان، در طبیعتش ماضی و مستقبل ندارد. فقط زمان است که در طبیعتش ماضی و مستقبل دارد. دراین صورت کبری صحیح است و صغری هم صحیح است. لذا می توان هر دو اشکال را رفع کرد ولی مشکل دیگری بوجود می آید و آن این است که حد وسط تکرار نشده است. حد وسط در صغری، قید «طبیعت» را ندارد ولی در کبری این قید را دارد).

 از اینجا نکته ای که در توضیح اشکال اول نگفتیم را بیان می کنیم؛ منصف در توضیح اشکال اول، کبری را خراب می کند. کبری این بود (ان کل ما یقتضی ان یکون فی طبیعته شی ماض و شی مستقبل فهو زمان) این کبری صحیح است چون قید «فی طبیعته» دارد یعنی صحیح است که بگوییم هر چیزی که در طبیعتش ماضی و مستقبل است زمان است. غیر از زمان، هیچ چیزی نیست که در طبیعتش ماضی و مستقبل باشد.

 پس اشکال اول مصنف، بر این کبری که مستدل گفته وارد نمی شود. چون مستدل کبرایی را مطرح کرده که اختصاص به زمان دارد. مصنف، اشکالی که می کند مربوط به زمانیات است. اصلا کبری، شامل زمانیات نمی شود تا بگویید با زمانیات، نقض می شود بلکه کبری، مقابل زمانیات است. بنابراین اشکال اولِ مصنف را نمی توان تایید کرد. خود مصنف در اشکال دومش قبول می کند که اگر قید «فی طبیعته» بگذاری استدلال صحیح می شود.

 این توضیحاتی که دادیم به طور مختصر در حاشیه مرحوم آقا جمال خوانساری آمده و این اشکال از ایشان است.

 استاد: می توان گفت که مصنف در اینجا دو اشکال نکرده بلکه یک اشکال کرده و آن اشکال را با عبارت «بل یجب ان یکون مع هذا شرط آخر» بیان کرده است. که در این صورت یک اشکال می شود.

 اما کلمه «بل» نمی گذارد که این احتمال را در اینجا بدهیم. زیرا کلمه «بل» نشان می دهد که با عبارتِ ماقبلش فرق دارد. آن طور که استاد از خارج توضیح فرمودند (که در حاشیه مرحوم آقا جمال هم نیامده) که گفتیم یکی از دو اشکال وارد است که یا صغری خراب است یا کبری خراب است و یا اگر هر دو صحیح است حد وسط تکرار نشده است. این اشکال، اشکال خوبی است ولی تعبیر مصنف نشان می دهد که گویا دو اشکال است. آن اشکالی که استاد فرمودند این است که یکی از این سه اشکال وارد است (یعنی اگر قید «طبیعت» را در صغری و کبری بیاوری، صغری غلط است ولی کبری صحیح است و اگر این قید را در هر دو حذف کنی، صغری صحیح است ولی کبری غلط است و اگر این قید را در صغری نیاوری ولی در کبری بیاوری، صغری و کبری هر دو صحیح هستند ولی حد وسط تکرار نشده است. اگر هم برعکس کنی و این قید را در صغری بیاوری و در کبری نیاوری هم صغری و کبری باطل است و هم حد وسط تکرار نشده است.

 این اشکال اگر اینگونه گفت شود ابهامی ندارد ولی مصنف این گونه نفرموده و مرحوم آقا جمال هم اینگونه نفرمودند بلکه فقط اشکال کردند. مرحوم آقا جمال اشکال «بل یجب» را قبول کرده ولی اشکال قبل از «بل یجب» را قبول نکرده.

 احتمال میدهیم که نظر مصنف به همان مطلبی است که ما از خارج بیان کردیم ولی روش مصنف این است که تصریح نمی کند. در ابتدا می گوید کبری صحیح است ولی صغری داخل آن نیست. ودر عبارت «بل یجب» می گوید اگر قید «طبیعت» را در صغری بیاوری صغری، خراب می شود.

 پس اگر این گونه که ما گفتیم عبارت مصنف را حمل کنیم اگر چه مقداری خلاف ظاهر است ولی اشکال از آن برطرف می شود.

 توضیح صفحه 154 سطر 7 (قوله و اما القائلون)

 از اینجا می پردازیم به قولی که زمان را دور واحدی از ادوار فلک قرار داده است که مراد همان قول سوم است قول اول و دوم را قبلا باطل کرد.

 قول سوم: زمان عبارت از یک دور از ادوار فلک نهم است.

 اشکال: ما جزئی از این دور را می گیریم و به آن، جزء دور می گوییم. حال آیا می توان بر آن اطلاق زمان کرد؟ جواب می دهیم که می توان اطلاق کرد. حال این جزء دور هر چقدر می خواهد باشد. چه به اندازه نصف دور یا کمتر از نصف دور باشد. (ولی دقت شود که در یک لحظه و یک «آن» نباشد).

 اما سوال دیگر این است که آیا بر این جزءِ دور، دور اطلاق می شود؟ جواب می دهیم که دور اطلاق نمی شود. پس بر جزء دور، زمان اطلاق می شود ولی دور اطلاق نمی شود پس زمان با دور فرق کرد.

 توضیح صفحه 154 سطرح 8 (قوله و ابعد من هذا کله)

 از اینجا قول چهارم را می خواهد رد کند.

 قول چهارم: زمان، خود فلک نهم است.

 دلیل: صغری: کل جسم فی فلک

 دلیل کبری: و کل جسم فی زمان

 نتیجه: فالفلک هو الزمان

 اشکال اول: شکل ثانی از دو موجبه تشکیل شده و این، نتیجه نمی دهد.

 نکته: این اشکال اول وارد نیست چون شکل ثانی نیست بلکه شکل ثالث است. زیرا حد وسط (کل جسم) در هر دو مقدمه، موضوع قرار گرفته است.

 بعضی از محشین نقل می کنند که در بعضی نسخ به جای لفظ «شکل ثانی»، لفظ «شکل ثالث» آمده است و آن صحیح است. پس بعضی محشین، نسخه را عوض می کنند تا اشکال بر مصنف وارد نشود.

 مرحوم آقا جمال، نسخه را عوض نمی کند بلکه قیاس را به صورت دیگری بیان می کنند و می فرماید:

 صغری: الزمان فیه کل جسم

 کبری: و الفلک فیه کل جسم

 نتیجه: فالفلک هو الزمان

 مرحوم آقا جمال به جای لفظ «فی» از لفظ «فیه» استفاده می کند در این صورت «کل جسم» که حد وسط است در هر دو قضیه، محمول است و شکل ثانی بدست می آید.

 عبارت مرحوم آقا جمال این است «فعلی هذا یجب ان یقال ان ما ذکره الشیخ لیس اصل مقدمه قیاسه بل عکسها و الغرض بیان اصل المعنی» (غرض مصنف این بوده که حاصل معنی را بیان کند، نمی خواسته عین قیاس آنها را تشکیل دهد. و اگر مصنف عین قیاس آنها را می آورد به صورت شکل ثانی بود. اما معنای قیاس را اشاره کرده و معنای قیاس به صورت شکل ثالث است.

 اشکال دوم: (علی ان احدی المقدمتین) بر فرض، این قیاس منتج باشد ولی یکی از دو مقدمه باطل است. این که می گویید «کل جسم فی الفلک» به چه معنی است. خود فلک هم جسم است آیا خود فلک در خودش قرار دارد یا باید بگوییم (کل جسم لیس بفلک فی الفلک) این روشن است که باید به جای کبری بگوییم (کل جسم لیس بفلک فی الفلک) بر فرض مراد از فلک، فلک نهم باشد آیا همه اجسام در فلک نهم هستند؟ بله همه افلاک غیر از فلک نهم، در جوف فلک نهم هستند اما خود فلک نهم که در فلک نهم نیست.

 اشکال سوم: (و اما الذی فی الزمان) اگر بخواهید کبری و مقدمه را درست کنید و بگویید «کل جسم لیس بفلک فی الفلک» و مقدمه بعدی را ضمیمه کنید و بگویید «کل جسم فی الزمان»، در این صورت، شکلِ ثالث می شود. و هر دو مقدمه صحیح است ولی حد وسط تکرار نشده است.

 چون در کبری، «کل جسم غیر الفلک» است ولی در صغری «کل جسم» به صورت مطلق آمده حتی فلک را هم شامل می شود.

 نکته: قیاس شکل ثانی در این باب را ما به بیان مرحوم آقا جمال توضیح دادیم. اما به بیان مصنف، قیاس به صورت شکل ثالث است. و فرموده (کل جسم فی فلک و کل جسم فی زمان) آمده است. تبیین دیگری در شرح مواقف است که به صورت شکل ثانی است و تبیین دیگری در شرح هدایه اثیریه مرحوم صدرا آمده که به صورت شکل ثالث است.

 بیان شرح مواقف: الفلک الاعظم (شرح مواقف تعبیر به فلک اعظم کند. مراد گوینده هم فلک اعظم است چون وقتی این گروه می گویند کل جسم فی فلک مرادش از فلک، فلک قمر نیست همه اجسام در جوف فلک اعظم می باشد نه در جوف فلک قمر) محیط بکل الاجسام المتحرکه المحتاجه الی مقارنه الزمان (یعنی فلک اعظم محیط است به همه اجسامی که حرکت می کنند و چون حرکت می کنند احتیاج به زمان دارند) کما ان الزمان محیط بها ایضا (یعنی زمان هم محیط است به کل اجسامی که متحرک و محتاج اند به مقارنت زمان).

 در این بیان شرح مواقف، حد وسط تکرار نشده زیرا احاطه زمان به جسم غیر از احاطه فلک به جسم است. اینکه می گوییم فلک، احاطه به جسم دارد یعنی اجسام را در بردارد. اما اینکه می گوییم زمان احاطه به جسم دارد یعنی مقارنت با اجسام دارد.

 پس لفظ حد وسط (احاطه) در هر دو یکسان است ولی معنای آن فرق می کند و اگر معنی فرق کند پس حد وسط تکرار نشده است و از طرف دیگر این که این بیان شرح مواقف، موجبتین است که منتج نیست.

 بیان مرحوم صدرا: (کل شی فی الزمان) و (کل شی فی الفلک) این بیان به صورت شکل ثالث است که همان بیان مصنف است ولی به جای «جسم»، لفظ «شی» آمده است در این صورت اشکال اول، وارد نمی شود ولی اشکال دیگری وارد است و آن اینکه این قیاس نتیجه جزئی می دهد. چون شکل ثالث همیشه نتیجه جزئی می دهد و بیان می کند بعضی زمان ها فلک هستند در حالی که نظر این گروه این است که زمان، فلک نهم است نه اینکه بعضی فلک نهم است.

 توضیح عبارت

 (و اما الحجه التی اعتمدها جاعلو الزمان حرکه)

 عبارت باید اینگونه باشد (جاعلوا الزمان)

 کسانی که زمان را حرکت قرار دادند بر یک حجتی اعتماد کردند که هم قول و هم حجت آنها را نقل کردیم. قول آنها را باطل کردیم ولی حجت آنها را باطل نکردیم و الان می خواهیم حجت آنها را باطل کنیم.

 (فهی مبنیه علی مقدمه غیر مسلمه)

 این حجت مبنی بر مقدمه ای است که آن مقدمه، مسلم نیست.

 (و ذلک قولهم: ان کل ما یقتضی ان یکون فی طبیعته شیء ماض و شی مستقبل فهو زمان)

 و آن مقدمه، این کبری کلی است (ان کل ما ... زمان) که این کبری، کلیت ندارد و این گونه نیست که هر چیزی که ماضی و مستقبل داشته باشد زمان باشد. زمانیات، ماضی و مستقبل دارند ولی زمان نیستند.

 (فان هذا غیر مسلم)

 این مقدمه (کبری) مسلم نیست.

 (فان کثیرا مما لیس بزمان هو ماض و مستقبل)

 بسیاری از چیزهایی که زمان نیستند هم ماضی و هم مستقبل دارند (یا بعضی از آنها ماضی و بعضی، مستقبل هستند).

 (و هو کالطوفان و القیامه)

 و آن چیزی که زمان نیست و می توان برای آن ماضی و مستقبل درست کرد مثل طوفان و قیامت است.

 (بل یجب ان یکون مع هذا شرط آخر)

 واجب است که علاوه بر ماضی و مستقبل داشتن، شرط دیگری وجود داشته باشد یعنی زمان با وجود ماضی و مستقبل، محقق نمی شود بلکه علاه بر تحقق ماضی و مستقبل، قید دیگری لازم دارد.

 (مع هذا) یعنی علاوه بر ماضی و مستقبل داشتن.

 (بل یجب) یعنی در صدق زمان و تحقق زمان واجب است.

  (یکون) تامه است و (شرط آخر) فاعل است.

 (و هو ان یکون لذاته ما هو بحیث منه الشی الذی هو نفس الماضی او نفس المستقبل)

 ضمیر در (یکون) به شی بر می گردد. شیئی که می خواهد زمان نامیده شود که مستدل آن شی را عبارت از حرکت گرفت و اسم آن را زمان گذاشت.

 و آن شرط دیگر که در تحقق زمان لازم است این است که ماضی و مستقبل، در طبیعت شی و برای ذات شی باشد و از بیرون نیامده باشد.

 ترجمه: آن شرط دیگر این است که آن شیئ ذاتا حقیقتی باشد در ذات آن شی چیزی است که بعضی از آن چیز، ماضی است و بعضی، مستقبل است.

 (منه): من برای تبعیض است.

 چرا کلمه «نفس» آمده است؟ چون حرکت لذاته، چیزی است که بعضی از آن در ماضی و بعضی از آن در مستقبل است نه این که نفس الماضی و نفس المستقبل باشد. یعنی حرکت، لذاته اینگونه نیست که بعضی از آن نفس الماضی و بعضی از آن نفس المستقبل باشد. بلکه بعضی از آن، فی الماضی است و بعضی از آن فی المستقبل است لذاته.

 پس «نفس الماضی و نفس المستقبل» در مقابل «فی الماضی و فی المستقبل» بودن است. یعنی «فی الماضی و فی المستقبل بودن» زمان درست نمی کند بلکه «نفس الماضی و نفس المستقبل بودن» زمان درست می کند.

 (حتی تکون طبیعته الامر الذی اذا قیس الی امر آخر کان لذاته حیئنذ ماضیا او مستقبلا)

 به طوری که طبیعتِ آن امری باشد که اگر با امر دیگر مقایسه شود لذاته ماضی و مستقبل شود. اگر زمانِ حال را با فردا مقایسه کنی می بینی دیروز، نفس الماضی است و فردا، نفس المستقبل است. اما اگر چیز دیگر را با چیز دیگری بخواهی مقایسه کنی می بینی خودش ماضی و مستقبل ندارد بلکه در ماضی و مستقبل واقع شده. یعنی در ظرفی که به وسیله آن ظرف اندازه گرفته می شود واقع شده و به خاطر آن ظرف، ماضی و مستقبل پیدا کرده است.

 تا اینجا بیان کرد که زمان چه چیزی است، حال می خواهد با عبارت بعدی بیان کند که آیا حرکت می تواند این قیود را داشته باشد تا زمان بشود یا حرکت، این قیود را ندارد و در نتیجه زمان نیست.

 (و الحرکه اذا مضت لم یکن نفس وجودها حرکه هی انها ماضیه)

 (نفس وجودها حرکه) اسم برای (لم یکن) است و (هی انها ماضیه) خبر است.

 و حرکت اگر بگذرد و ماضی پیداکند و تمام شود، نمی توان گفت که قسمتی از آن ماضی است لذاته و قسمتی از آن مستقبل است لذاته. بلکه باید بگوییم قسمتی از آن در ماضی واقع شد و قسمتی از آن در مستقبل واقع شد نه اینکه قسمتی از آن ماضی بود و قسمتی از آن مستقبل است.

 ترجمه: نفس وجود این حرکت، به عنوانی که حرکت است (نه به عنوان وقوعش در زمان) به آن، ماضی نمی گوییم. (بلکه به اعتبار زمانی که حرکت در آن واقع است ماضی و مستقبل می گوییم برخلاف زمان که به اعتبار خود این قسمت از زمان، به آن ماضی می گوییم و به اعتبار خود آن قسمت از زمان به آن مستقبل می گوییم.

 مصنف اشاره به (فی انها ماضیه) کرد و اشاره به (فی انها مستقبل) نگفت ولی آن هم صحیح است اما به چه دلیل نگفت؟ چون از ابتدا که وارد شد تعبیر به (و الحرکه اذا مضت) کرد و زمان ماضی را مطرح کرد یعنی فرض کرد حرکتی را که بگذرد حرکتی که ماضی است اگر خودش را ملاحظه کنی نمی توان بگویی ماضی است اما اگر زمانش را ملاحظه کنی می توانی بگویی ماضی است.

 (بل تکون قد قارنت الماضی)

 بلکه مقارن با ماضی شده نه این که خودش ماضی باشد.

 (و لذلک یصح ان یقال: حرکه فی زمان ماض و لا یجوز ان یقال حرکه فی حرکه ما فیه)

 (لذلک) یعنی چون حرکت، خودش ماضی نیست بلکه مقارن ماضی است و متحد نشده

 ترجمه: و به خاطر آن، می توانی بگویی حرکت، در زمان ماضی واقع شد که با لفظ «فی» مقارنت را برسانی ولی نمی توانی بگویی حرکت، در حرکتِ ماضی واقع شد (والا اتحاد ظرف و مظروف می شود همان طور که نمی توانی بگویی ماضی در ماضی واقع شد. و نمی توانی بگویی: دیروز در دیروز واقع شد. نمی توانی بگویی حرکت ماضی در حرکت ماضی واقع شد ولی می توانی بگویی حرکت، در ماضی واقع شد. این نشان دهنده این است که حرکت با زمان فرق می کند. حرکت با ماضی فرق می کند.

 پس طبق این معنایی که کردیم، گفتن جمله (حرکه فی حرکه ما فیه) غلط است ولی می توان طور دیگری معنی کرد که این جمله، صحیح باشد. به این صورت می گوییم که (فی حرکه ماضیه) را به تقدیر مضاف بگیریم یعنی (حرکه فی جمله حرکات الماضیه) یعنی در ضمن حرکات گذشته این حرکت، یکی از آن حرکات بود. اگر اینگونه بگوییم صحیح است.

 اما اگر حرکت را بخواهد روی زمان پخش کند به طوری که حرکت بتوسط زمان اندازه گیری شود و حرکت منطبق بر زمان ماضی شود این طور می گوییم که حرکتی است در زمان. در اینجا چون حرکت را بر زمان منطبق کردیم و با زمان اندازه گرفتیم و با این کار اعلام می کنیم که حرکت، غیر زمان است باز اشکال نیست. اما اگر بگویی (حرکه فی حرکه ماضیه) که حرکت را بر روی حرکت ماضیه منطبق کردی نه بر زمان ماضی، در این صورت اتحاد در مظروف لازم می آید و باطل است.

 پس سه احتمال شد:

 1ـ بگویید حرکت در جمله حرکات ماضی است. این، اشکال ندارد.

 2ـ حرکت را بر زمان منطبق کنید و بگویید حرکت در زمان ماضی است. این هم اشکال ندارد.

 3ـ حرکت را بر حرکت ماضیه منطبق کنید. این احتمال سوم اشکال دارد زیرا حرکت همان طور که در زمان است در حرکت ماضیه می باشد. و غرض ما هم از اینکه می گوییم (حرکه فی حرکه ماضیه) همین احتمال سوم است که اشکال دارد. نه اینکه منظور ما (حرکه فی جمله حرکات الماضیه) باشد که اشکال ندارد.

 (اللهم الا ان یعنی فی جمله الحرکات الماضیه)

 مگر اینکه از (فی حرکه ماضیه)، در عبارت قبلی (فی جمله الحرکات الماضیه) قصد شود.

 (و لیس قصدنا هذا)

 وقتی ما می گوییم حرکت، در زمان است یا وقتی ما می گوییم حرکت، در زمان ماضی است مقصود ما این نیست که حرکت، یکی از حرکات ماضی است. بلکه منظور ما این است که حرکت در زمان ماضی تطبیق می کند یعنی حرکت با زمان ماضی اندازه گرفته می شود. حال اگر به جای «زمان ماضی»، لفظ «حرکت ماضی» بگذاریم معنایش این است که حرکت با حرکت ماضی اندازه گیری می شود. که حرکت هم ظرف و هم مظروف است و این باطل است.

 ترجمه: قصد ما این نیست که وقتی می گوییم «حرکه فی حرکه ماضیه»، «حرکه فی جمله حرکات الماضیه» گفته باشیم.

 (بل ان یکون الشی مطابقا لوجود ذلک الذی هو فیه)

 بلکه وقتی می گوییم «حرکه فی زمان» مقصود ما این است که شی (مراد از شی در این عبارت، حرکت است) مطابق باشد با وجود زمانی که این شی در آن زمان است.

 (هو) به (شی) بر می گردد. ضمیر در (فیه) به (الذی) بر می گردد. و مراد از (الذی) زمان است.

 (و اما القائلون بان الزمان هو دوره واحده من الفلک)

 کسانی که گفتند زمان، یک دور از فلک است.

 (فنبین احالته بان کل جز زمان زمان و جزء الدوره لیس دوره)

 بیان می کنیم محال بودن این قول را به اینکه می گوییم هر جزءِ زمانی، زمان است در حالی که جزء دوره، دوره نیست. (تعبیری که استاد کردند واضح تر بود. استاد فرمودند: هر جزءِ دوره، زمان است ولی دوره نیست. انفکاک در صدق، نشان می دهد که زمان و دوره دو چیزند ولی مصنف تعبیر می کند که هر جزء زمانی، زمان است. شما می گویید زمان، دور است. جزء این زمان «یعنی جزء دور» زمان است ولی دور نیست.

 پس اینگونه می گوییم (به صورت شکل سوم) جزء زمان، زمان است و جزء دور، دور نیست نتیجه می گیریم که بعضی از زمان ها دور نیستند. و همین کافی است. (در شکل سوم، نتیجه به صورت جزئی است).

 (و ابعد من هذا کله ظن من ظن ان الزمان هو الفلک)

 بعیدتر از این سه قولی که درباره ماهیت زمان گفتیم (که یک قول این بود که زمان، حرکت است. قول دوم این بود که زمان، حرکت فلک الافلاک است. قول سوم این بود که زمان، یک دور حرکت فلک الافلاک است) چهارمین قول است که زمان، خود فلک الافلاک است.

 ترجمه: ابعد از این، گمان کسی است که گمان کرده زمان فلک است.

 (بقیاس من موجبتین فی الشکل الثانی)

 دلیلش این است که از قیاسی استفاده کرده که از دو موجبه در شکل ثانی استفاده کرده در حالی که شکل ثانی از دو موجبتین تشکیل نمی شود. زیرا یکی از شرایط شکل ثانی، اختلاف در کیف است.

 (علی ان احدی المقدمتین فیه کاذبه)

 یکی از دو مقدمه در این قیاس، کاذب است. (بر فرض هم شرایط انتاج را داشت این مقدمه اش کاذب است).

 (و هی قوله کل جسم فی فلک)

 و آن مقدمه که باطل است این است «کل جسم فی فلک»

 (فانه لیس کذلک)

 شان این است که این چنین نیست که هر جسمی در فلک باشد.

 (بل الحق ان کل جسم لیس بفلک هو فی فلک)

 بلکه اجسامی که، غیر از فلک نهم هستند همه در جوف فلک نهم هستند. (اما همه اجسام داخل در فلک نهم نیستند. یکی از اجسام، فلک نهم است و خود فلک نهم داخل در خودش نیست). ولی این گروه تعبیر به این بیان نکردند

 (و اما الذی فی الزمان فلعله هو کل جسم مطلقا)

 آن که در فلک است، (کل جسم) نیست بلکه (کل جسم لیس بفلک) است ولی آن که در زمان است (کل جسم) است نه (کل جسم لیس بفلک) باشد در این صورت حد وسط در قیاس تکرار نشده و منتج نیست.

 چرا تعبیر به (لعله) کرد. یعنی چرا بیان کرد: آن که در فلک است شاید کل جسم باشد.

 آیا واقعا کل جسم نیست؟

 فلک را می توان سازنده زمان نامید که به اعتباری آن را «فی الزمان» هم قرار می دهیم ولی چون سازنده زمان است پس بر زمان تقدم دارد. بله وقتی که زمان ساخته شد خودش هم محکوم به زمان می شود. لذا تعبیر به «لعل» کرد.

 البته نکته دیگری برای «لعل» است و آن این که زمان، از جسم کم می کند و عمر جسم را می کاهد اما فلک این گونه نیست. یعنی عبور زمان از روی اجسام، تاثیرگذار است. این جماد بعد از مدتی فرسایش پیدا می کند و شاید از بین برود و جماد دیگری بیاید و ترکیب در اجزائش بوجود می آید یا این انسان از بین می رود و انسان دیگر می آید. گرچه نوع جسم از بین نمی رود ولی شخص از بین می رود. زمان از بین برنده اشخاص است اما این زمان، شخص فلک را علاوه بر نوعش از بین می برد. فلک قمر و شمس و ... از ابتدا فلک هستند. این طبق نظر مشا است که فلک قمر و شمس و ...ر ا ازلی و ابدی می دانند هکذا انواع را هم ازلی و ابدی می دانند. حال می گوییم زمان، اشخاص را حادث و زائل می کند ولی شخصِ فلک را نه حادث و نه زائل می کند. پس زمان برای بقیه اجسام است و برای فلک هم هست. آن زمان که برای همه اجسام است برای فلک نیست. یعنی می خواهد نشان دهد که «کل جسم فی زمان» اگر مربوط به همه اجسام باشد باید تفصیل داده شود که اجسام فلکی و عنصری چگونه هستند.

 (فان الفلک نفسه ایضا فی زمان علی النحو الذی تکون الاجسام فی الزمان علیه)

 ضمیر در (علیه) به (نحو) بر می گردد و در نسخه های دیگر موجود است. اگر موجود نبود (فی الزمان) را خبر برای (تکون) می گرفتیم ولی چون (علیه) آمده لذا آن را خبر قرار می دهیم و (فی الزمان) مربوط به اجسام می شود یعنی اجسامی که در زمان اند.

 ترجمه: خود فلک (نه جوف فلک) در زمان است به همان نحوی که اجسام زمانی بر آن نحو هستند. (یعنی به همان نحوه ای که اجسامِ زمانی در زمان هستند خود فلک هم به همان نحو است. سپس این مقدمه که (کل جسم فی الزمان) صحیح است ولی (کل جسم فی الفلک) صحیح نیست مگر قید بزنیم و بگوییم (کل جسم غیر الفلک فی الفلک) که صحیح است ولی حد وسط تکرار نمی شود.

 (و اذ قد اشرنا الی المذاهب الباطله فی ماهی الزمان)

 مصنف می فرماید:

 حال که 4 قول درباره ماهیت زمان را باطل کردیم جا دارد که به قول صحیح بپردازیم و در فصل بعدی وارد بحث در ماهیت زمان می شویم.

 ترجمه: و چون اشاره به مذاهب باطله در ماهیت زمان کردیم.

 (فحقیق بنا ان نشیر الی ماهیه الزمان)

 سزاوار است که به ماهیت زمان، واقعا اشاره کنیم (تا الان ماهیت های باطله را گفتیم)

 (فیتضح لنا من هناک وجوده)

 اگر ماهیت زمان را گفتیم به تبع روشن شدن ماهیت زمان، خود وجود زمان هم برای ما روشن می شود ولی نباید توقع داشته باشیم که وجود زمان مانند وجود بقیه اشیاء باشد. بالاخره وجود زمان، تدریجی است و مانند بقیه اشیا نیست.

 (من هناک) یعنی از اینجا که ماهیت زمان برای ما روشن شد.

 (وجوده) یعنی وجود زمان برای ما روشن می شود نه اینکه وجودهای دیگر روشن شود.

 (و یتضح حل الشبه المذکوره فی وجوده)

 و روشن می شود حل شُبَهی که ذکر شد. شبهی که در وجود زمان داشتیم هم حل می شود و شبهات را بعدا بیان می کنیم و رد می کنیم.

 (فی وجوده) متعلق به الشبه است.