صفحه 81 سطر 1 (قوله الفصل الاول)

 موضوع: تقسیم موجودات با توجه به حرکت

 فصل اول از مقاله دوم است. در مقاله اول، مبادی امور عامه و امور طبیعیه ذکر شدند. در فصل اول مقاله اول گفتیم (الامور الطبیعیه هی الاجسام و ما یعرض لها من هذه الجهه) مبادی امور طبیعیه را در مقاله اول بحث کردیم اما در مقاله دوم از عوارض این امور بحث می کنیم. در فلسفه، عوارض خاصه شی را مطرح نمی کنیم بلکه عوارض عامه امور طبیعیه را بیان می کنیم. عام ترین عارض برای امور طبیعیه، حرکت و سکون است لذا در ابتدا باید حرکت و سکون را به عنوان عوارض علم مطرح کنیم اما در بین حرکت و سکون، حرکت که امر ثبوتی است را ابتدا مطرح می کنیم زیرا سکون، امر عدمی است و امر عدمی متوقف بر وجودی است لذا ابتدا وارد بحث در حرکت می شویم و بعدا در فصل 4 وارد بحث سکون می شویم و در ادامه به عوارض دیگر که زمان و مکان است می پردازیم.

 (لقد ختمنا الکلام فی المبادی العامه للامور الطبیعیه)

 ما بحث در مبادی عامه امور طبیعیه را ختم کردیم و تمام کردیم یعنی این بحث را در مقاله اول مطرح کردیم و به آخر رساندیم.

 (فحری بنا ان ننتقل الی الکلام فی العوارض العامه لها)

 مناسب است ما را که منتقل شویم به بحث در عوارض عامه برای امور طبیعیه

 مصنف حرکت را از عوارض امور طبیعیه قرار داد ولی مرحوم صدار حرکت را از عوارض وجود قرار می دهد. مرحوم صدرا می فرماید وجود یا موجود را می توان تقسیم کرد به متحرک و غیر متحرک، همان طور که می توان تقسیم به واجب و ممکن یا مجرد و مادی کرد. همان طور که تجرد، از عوارض وجود است حرکت و سکون هم از عوارض وجود است. مرحوم صدرا موجود جسمانی را به متحرک و ساکن تقسیم نمی کند بلکه اصل موجود را تقسیم به متحرک و ثابت می کند و موجود جسمانی را به متحرک و ساکن تقسیم می کند. اگر در مقابل متحرک، ثابت را قرار بدهی این دو قسم، تمام موجودات را شامل می شود چون همه موجودات یا ثابتند یا متحرکند اما اگر در مقابل حرکت، سکون را قرار بدهی باید بگویی موجودِ جسمانی یا متحرک است یا ساکن است پس باید ببینی در کنار حرکت، سکون یا ثابت بکار می رود. هر دو تقسیم صحیح است.

 مرحوم صدرا می فرماید موجود یا متحرک یا ثابت است پس مرادش موجود مطلق است لذا حرکت را از عوارض وجود مطلق می شمارد که بر همه مصادیق وجود حمل نمی شود. مثل وجوب و امکان که امکان بر همه موجودات صدق نمی کند. ولی مرحوم صدرا منکر نیست که حرکت از عوارض امور طبیعیه نباشند بلکه یک پله بالاتر می رود و می فرماید که حرکت از عوارض امور طبیعیه است، از عوارض وجود هم هست لذا می گوید به حرکت، هم می توان نظر طبیعی کرد چون از عوارض امور طبیعیه قرار داده شده و هم می توان نظر الهی کرد چون از عوارض موجود قرار داده شده. اما خود مرحوم صدرا در اسفار، بحث حرکت را در جلد سوم که بحث الهی است آورده و در بحث طبیعی که جلد 4 و 5 است نیاورد. ولی بر ابن سینا ایراد نمی کند و می گوید توی ابن سینا حرکت را در این مرتبه پایین نباید قرار بدهی بلکه باید در مرتبه بالاتر قرار بدهی حال مصنف می فرماید که جا دارد در امور طبیعیه بحث کنیم چون از عوارض امور طبیعه است.

 (و لا اعم لها من الحرکه و السکون)

 چون عوارض باید عام باشند تا مورد بحث قرار بگیرند لذا از اعمِ عوارض شروع می کنیم و به سمت اخص می رویم و چون عارضی، عام تر برای امور طبیعیه غیر از حرکت سکون نداریم لذا وارد بحث حرکت و سکون می شویم.

 ضمیر در «لها» به ا مور طبیعیه بر میگردد.

 (و السکون کما سنبین من حاله عدم الحرکه)

 «من» تبعیضیه است یعنی یکی از حالاتی که ما برای سکون می توانیم در نظر بگیریم این است که سکون، عدم الحرکه است. حالات زیادی برای سکون است چنان که در فصل مربوطه گفته می شود. یکی از حالات این است که عدم الحرکه است. حالت، هم بر حالت ذاتی اطلاق می شود هم بر حالت عرضی اطلاق می شود هم بر اوصاف می شود هم بر ذات گفته می شود. گاهی گفته می شود این موجود، انسانیت است گاهی گفته می شود حالِ این موجود کتابت است. هم انسانیت می تواند حال باشد هم کتابت می تواند حال باشد. اولی، حالی است مربوط به ذات. دومی حالی است مربوط به صفات. اینجا می فرماید: از جمله احوالِ سکون، عدم الحرکه است. که ذات سکون را توضیح می دهد. پس این حالت، حالت مربوط به ذات است. درباره سکون اختلاف است که آیا سکون، امر وجودی است و با حرکت تضاد دارد یا امر عدمی است و با حرکت، تقابل عدم و ملکه دارد. تقابل تصایف مسلما بین آنها نیست. تقابل تناقض هم بین آنها نیست. چون که آن، عدم الحرکه است از موجودی که شانس متحرک بودن است. در مورد خدا تبارک و عقول، ما سکون به کار نمی بریم. نمی گوییم خدا تبارک ساکن است. نمی گوییم عقول ساکن است. از آنها به ثبوت تعبیر می کنیم و می گوییم خدا تبارک و عقول ثابت اند چون سکون در جایی استعمال می شود که حرکت هم بتواند استعمال شود. درباره خدا تبارک و عقول، حرکت استعمال نمی شود پس سکون هم استعمال نمی شود. از اینجا می فهمیم که بین سکون و حرکت تناقض نیست چون در تناقض، شرط نمی شود که موضوع، قابلیت امر ثبوتی را داشته باشد ولی در تقابل عدم و ملکه شرط می شود که موضوع، قابلیت ثبوت و ملکه را داشته باشد یعنی بر موضوعی که قابلیت حرکت را دارد سکون اطلاق می کنیم چون این گونه است پس بین سکون و حرکت، تناقض نیست و تقابل عدم و ملکه است. بحث این در آینده به طور مفصل می آید. ما در این جا خواستیم اشاره کنیم که همه، سکون را امر عدمی نمی دانند ولی اگر بخواهند سکون را تعریف کنند ناچارند که آن را عبارت از عدم الحرکه قرار بدهند اینکه ایشان می فرماید، سکون عدم الحرکه است حتی بنابر قول کسانی که بین سکون و حرکت تضاد قائلند و هر دو را امر وجودی می دانند سکون، عدم الحرکه است یعنی اگر کسی بخواهد سکون را تفسیر کند به عدم الحرکه بیان می کند ولو سکون امر وجودی باشد ولی وقتی مفهومش را می خواهد بیان کند عدمی بیان می کند پس علی ای حال سکون امر عدمی است و امر عدمی موخر از امر ثبوتی است پس باید سکون را از حرکت موخر کنیم و لذا ابتدا بحث در حرکت داریم اما می فرماید (فحری بنا ان نقدم الکلام فی الحرکه)

 صفحه 81 سطر 7 (قوله فنقول)

 مطلب اول: توضیح می دهد که موجودات به چند قسم تقسیم می شوند البته تقسیمی که مناسب با حرکت است.

 مطلب دوم: در کدام قِسم، حرکت راه دارد.

 مطلب سوم: سپس وارد بحث های مربوط به حرکت می شود.

 بیان مطلب اول: مصنف می فرماید درباره موجودات، در تصور به سه قسم تقسیم می شود اما در خارج، یک قسم آن محال است.

 قسم اول: موجوداتی که من تمام الجهات بالفعل اند و هیچ جهت بالقوه برای آنها نیست مثل خدا تبارک که آنچه را که کمال حساب می شود بالفعل است و آن چه را که ندارد نقص است و تا آخر هم نباید داشته باشد. عقول هم آنچه را که دارند بالفعل دارند و قوه ندارند.

 قسم دوم: موجوداتی که از جهتی بالفعل و از جهتی بالقوه اند مثل خود ما انسان ها که از ابتدا که آفریده شدیم ذات انسان را بالفعل داریم ولی اوصافی را باید به دست بیاوریم که نسبت به آنها بالقوه هستیم.

 قسم سوم: موجودی که از تمام جهات بالقوه باشد. این چنین موجودی فقط در تصور است ولی در خارج نیست چون هر موجودی را که لحاظ کنی، ذات دارد و لااقل در ذاتش بالفعل است لذا نمی توان موجودی را داشته باشیم که از همه حیثیات بالقوه باشد.

 نکته: در تصور وذهن می توانیم موجودات قسم سوم را تصور کنیم ولی همین موجود به لحاظ این که وجود ذهنی پیدا کرد از نظر وجود ذهنی بالفعل می شود ولی قبل از تصور کردن، بالقوه است.

 ما (شر من جمیع الجهات) نداریم ولی شما به آن، وجود ذهنی می دهی و وجود، خیر است پس شر من جمیع الجهات نشد. یعنی می توان آن را تصور کرد. بله وقتی تصور کردی و وجود ذهنی دادی خیر است و او را از شر محض بیرون آوردی. هکذا در ما نحن فیه که مفهوم بالقوه را قبل از اینکه بالقوه شود موجود است.

 سوال: هیولای اولی آیا بالقوه من جمیع الجهات نیست؟

 جواب: هیولای اولی از همه جهت بالقوه است ولی در خود بالقوه بودن، بالفعل است نه اینکه می تواند قوه باشد بلکه قوه است و لذا می گوییم بالقوه است. پس در بالقوه بودنش بالفعل است. هیولی فقط قابلیت دارد و در قابلیت داشتنش بالفعل است. به عبارت دیگر هیولی، در هیولی بودن بالفعل است.

 بیان مطلب دوم: بعد از اینکه دو قسم را ذکر کرد احکامش را می گوید.

 حکم قسم اول: حکمش این است که نمی تواند حرکت کند چون آن که قوه دارد. از قوه به سمت فعلیت خارج می شود. ما قوه کتابت داریم از قوه کتابت خارج می شویم و به سمت فعلیت می رویم تا کتابت را کسب کنیم اماموجودی که بالفعلِ محض است و قوه ندارد خروج من القوه الی الفعل در او تصور نمی شود پس موجوداتی مثل خدا تبارک و عقول، خروج من القوه الی الفعل ندارند زیرا که اصلا قوه ندارند.

 حکم قسم دوم: حکمش این است که نسبت به فعلیت، خروج من القوه الی الفعل ندارند ولی نسبت به قوه هایشان خروج من القوه الی الفعل دارند. در چنین موجوداتی احتمال دیگر هم هست که نتواند به فعلیت برسند.

 توضیح: ما به طور مطلق درباره موجوداتی که هم بالفعل اند و هم بالقوه اند حکم میکنیم که خروج من القوه الی الفعل دارند. احتمالی هم هست که خروج من القوه الی الفعل نداشته باشند ولو در یک قوه نتوانند به فعلیت برسند. این احتمال اگر به خاطر مانع خارجی باشد اشکال ندارد. اما فرض دیگر این است که بدون وجود مانع، این موجودِ بالقوه نتواند به سمت فعلیت خارج شود. این فرض، غلط است چون اگر این موجود نتوانست به سمت فعلیت برود معلوم می شود که قوه را هم ندارد. موجودی که نتوانست هیچ وقت کاتب بشود (مثل حیوانات) معلوم می شود که از اول قوه را نداشتند. نه اینکه مانعی وجود داشته باشد. پس اگر موجودی بالقوه باشد حتما خروج من القوه الی الفعل را دارد اگر مانعی مزاحم آن نشود. اما اگر مانع، مزاحم شود از بحث بیرون است. نتیجه می گیریم موجودی که هم بالقوه و هم بالفعل است حتما خروج من القوه الی الفعل را دارد.

 بیان مطلب سوم: خروج به دو قسم تقسیم می شود 1-خروج دفعی 2- خروج تدریجی

 دو چیز وقتی که به سمت هم روان می شوند و حرکت می کنند قوه اتصال برای آنها است وقتی به هم می رسند اتصال بالقوه، اتصال بالفعل می شود که این اتصال بالفعل، دفعتا حاصل می شود اگر چه مقدمات آن، تدریجی است . (چون باید این دو شی با حرکت کردن به هم برسند لذا مقدمات آن، تدریجی است).

 خروج من القوه الی الفعل تدریجا، مانند سیب که سبز است و به تدریج زرد می شود. حال خروج من القوه الی الفعل تدریجا را حرکت می نامیم ولی خروج من القوه الی الفعل دفعتا را حرکت نمی نامیم.

 بعدا می گوییم این تعریف، کامل نیست الان به خاطر روشن شدن مطلب، این گونه تعریف کردیم والا این تعریف به عنوان چهارمین تعریف باطل، مطرح می شود و رد می گردد.

 ((مراد از قوه چیست؟

 جواب: قوه همان امکان استعدادی است نه امکان ذاتی.)

 مصنف می فرماید: در همه اقسام موجوداتی که من حیثی بالقوه و من حیثی بالفعل اند خروج من القوه الی الفعل حاصل می شود ولی در همه اینها حرکت حاصل نمی شود. چون خروج من القوه من الفعل اعم از حرکت است زیرا خروج گاهی دفعی است و گاهی تدریجی است و خروج دفعی، حرکت نیست بلکه خروج تدریجی حرکت است. همه موجودات بالقوه، خروج دارند ولی همه حرکت ندارند.

 مثلا کیف و کم و این و وضع را همه قبول دارند که خروج تدریجی دارند در بقیه مقولات می گوییم که بعضی مقولات مسلما حرکت ندارند ولی خروج دفعی دارند اما بعضی مقولات مورد بحث است که حرکت در آنها هست یا نیست. همه مقولات، خروج دارند حال بعضی دفعی و بعضی تدریجی است که در فصل 3 بیان می شود.

 توضیح عبارت

 (فنقول ان الموجودات بعضها بالفعل من کل وجه و بعضها من جهه بالفعل و من جهه القوه)

 نسخه صحیح: (من جهه بالقوه) است.

 (و یستحیل ان یکون شی من الاشیا بالقوه من کل جهه لا ذات له بالفعل البته)

 کلمه بالقوه خبر برای یکون است.

 ترجمه: محال است که شیئی از اشیاء، بالقوهِ من کل جهه باشد.

  (لا ذات له بالفعل البته)، توضیحِ (بالقوه من کل جهه) است. موجودی که ذات ندارد می توان گفت که بالقوه من جمیع الجهات است ولی اگر ذات داشت لااقل از جهت ذات بالفعل است و بالقوه من جمیع الجهات نیست.

 (لیسلم هذا و لیوضع وضعا)

 این بحث که موجود به دو قسم تقسیم می شود یک بحث الهی است نه طبیعی.

 یعنی در مباحث الهیات بالمعنی الاعم مطرح می شود و در کتاب شفا، هنوز بحث الهیات شروع نشده. لذا استدلال برای تقسیم نمی آورد و فقط تقسیم را بیان می کند. مصنف می فرماید این بحث را در اینجا به عنوان اصل موضوعی بپذیر. اصل موضوعی به اصلی می گویند که شنونده تعبدا می پذیرد به امید اینکه در جای خودش اثبات شود.

  ترجمه: این تقسیمی که گفتیم باید قبول شود و به عنوان اصل موضوعی پذیرفته شود ولو اثبات این قانون آسان است ولی جای اثباتش در اینجا نیست.

 (مع قرب تناول الوقوف علیه)

 با اینکه اطلاع بر این مطلب خیلی قریب و نزدیک است و به آسانی می توان اثبات کرد ولی جایش اینجا نیست و به عنوان اصل موضوعی بپذیر.

 تا اینجا مطلب اول تمام شد که تقسیم موجودات بود. از قوله «ثم من شان» وارد مطلب دوم می شود و احکام این اقسام را می گوید.

 (ثم من شان کل ذی قوه ان یخرج منها الی الفعل المقابل لها)

 فعلی داریم که شامل قوه می شود ولی فعلی هم هست که در مقابل قوه است که مراد ما می باشد والا خود قوه هم، در قوه بودنش بالفعل است لذا خودِ بالفعل، شامل بالقوه می شود ولی مراد از بالفعل یعنی در مقابل قوه است.

 ترجمه: از شان هر قوه است که به سمت فعلیتِ مقابل خودش خارج می شود.

 (و ما امتنع الخروج الیه بالفعل فلا قوه علیه)

 آیا ممکن است ذی قوه ای به سمت فعلیت خارج نشود با این که عاملِ خروج برای او هست و مانع خروج هم برایش نیست؟ می فرماید این، نمی شود. اگر اتفاق افتاد باید بدانی که این ذی قوه، ذی قوه نبوده است بلکه گمان کردی که ذی قوه است.

 ترجمه: هر چیزی که خروج به سمت آن، بالفعل ممکن نباشد قوه ای بر آن هم وجود نخواهد داشت. یعنی اگر شیئ را یافتی که نتوانست به سمت فعلیت برود بدانید که قوه ی آن فعلیت را نداشته والا اگر قوه ی آن فعلیت را داشت بالاخره آن فعلیت را بدست می آورد. البته با توجه به داشتن مقتضی و نبود مانع.

 (و الخروج الی الفعل عن القوه قد یکون دفعه و قد یکون لا دفعه)

 مطلب سوم را بیان می کند که خروج من القوه الی الفعل به دو قسم تقسیم می شود.

 (و هو اعم من الامرین جمیعا)

 خروج، اعم از این دو است یعنی هم شامل دفعی و هم شامل لا دفعی می شود مراد از الامرین، دفعی و لا دفعی است.

 (و هو بما هو اعم، امر یعرض لجمیع المقولات)

 خروج به معنای عامش که تقسیم می شود به دفعی و تدریجی، بر همه مقولات عارض می شود.

 اما در خط 15 قوله (لکن المعنی المتصالح علیه) است که یعنی خروج به معنای عام بر همه مقولات عارض می شود لکن معنای متصالح علیه (که خروجِ به تدریج، یعنی حرکت است) در همه مقولات نیست.

 ترجمه: خروج به اعتبار این که عام است که هم شامل دفعی و هم شامل تدریجی می شود، امری است که بر هر 10 مقوله اطلاق می شود.

 (فانه لا مقوله الا و فیها خروج عن قوه لها الی فعل لها)

 هیچ مقوله ای نیست مگر در آن مقوله، خروج از قوه به فعلیت اتفاق می افتد. قوه ای که مربوط به خود آن مقوله است. فعلیتی که مربوط به خود آن مقوله است مثلا فرض کنید که انسان جوهر است این، خروج من القوه الی الفعل دارد. نطفه، بالقوه انسان است و بعدا که شرائط فراهم شد انسان می شود. پس جوهری از قوه به فعلیت خارج شده. و مانند رنگی که می تواند تبدیل به رنگ دیگر شود مثلا وقتی سیب، سبز است بالقوه، زرد است و خارج می شود و بالفعل زرد می شود. پس کیف هم توانست از قوه به فعلیت خارج شود هکذا در کمّ، که کسی قدِّ او کوچک است بعدا بزرگ می شود و قد بزرگ پیدا می کند. این رشدی که می کند ابتدا بالقوه بوده بعدا باطل می شود.

 (اما فی الجوهر فکخروج الانسان الی الفعل بعد کونه بالقوه)

 اما در جوهر، انسان بعد از اینکه بالقوه بود یعنی نطفه بود یا قبل از نطفه که خاک بود، از خاک بودن به سمت نطفه بودن خارج می شود از نطفه بودن به سمت انسان بودن خارج می شود. پس از قوه به سمت فعلیت خارج می شود با اینکه جوهر هم هست.

 (و فی الکم فکخروج النامی الی الفعل عن القوه)

 در کم هم این خروج اتفاق می افتد مثل خروجی که نمو می کند به سمت فعل

 (الی الفعل) متعلق به خروج است. متعلق به نامی هم می توان گرفت ولی متعلق به خروج بهتر است.

 ترجمه: این موجودی که نامی است یعنی شأن نمود دارد از قوه به فعلیت خارج می شود.

 (و فی الکیف فکخروج السواد الی الفعل عن القوه)

 (فی الکیف) یعنی اما فی الکیف و اما فی الکم، لذا فاء آورده و گفته فکخروج، یعنی جواب برای اما است.

 ترجمه: اما در کیف مثل این که سواد از قوه به فعلیت خارج شود.

 (و فی المضاف فکخروج الاب الی الفعل عن القوه)

 در مضاف هم، خروج من القوه الی الفعل داریم. این انسان تا وقتی که ازدواج نکرده ابِ بالقوه است وقتی ازدواج کرد و صاحب فرزند شد ابِ بالفعل می شود. پس، از مضافِ بالقوه که ابِ بالقوه است به مضافِ بالفعل که ابِ بالفعل است خارج می شود.

 (و فی الاین فکالحصول فوق بالفعل)

 مثل انسان در طبقه پایین است و به طبقه بالا می رود. وقتی که در طبقه پایین است کونِ در فوق، برایش بالقوه است ولی وقتی به طبقه بالا می رود همین کونِ بالقوه، بالفعل می شود.

 (و فی متی فکخروج الغد الی الفعل عن القوه)

 در متی، خروج من القوه الی الفعل اتفاق می افتد.

 یعنی امروز که موجود است. غد (فردا) در امروز بالقوه است و بعداً بالفعل می شود خودِ غَد، بالقوه است و خودش بالفعل می شود یعنی غَد، که زمان است و بالقوه است بالفعل می شود. الان در مثال ملاحظه می کنید که مصنف متی را مطرح می کند که متی، نسبت به زمان است وقتی می خواهد مثال بزند خود زمان را می گوید. در إین، این نکته را رعایت کرده است إین را مطرح کرده و مثال به إین زده اما در متی که نسبت به زمان است متی را مطرح کرده ولی مثال به خود زمان زده است و گفته خود غَد، بالقوه است. نگفته حصولِ در غَد، بالقوه است. باید می گفت که حصول در غد، بالقوه است و بعدا بالفعل می شود چون حصول در غد، متی است. خود غد متی نیست بلکه زمان است. متی نسبت به زمان است نه خود زمان.

 مرحوم آقا جمال می فرماید که چون ملزوم با لازم در اینجا تلازم دارد مصنف، ملزوم را گفته و لازم را اراده کرده است.

 ملزوم یعنی: غد، بالفعل می شود و لازم یعنی حصولِ در غد هم، بالفعل می شود. اگر غد بالفعل شد حصول در غد هم بالفعل می شود. یعنی می خواسته حصول در غد را مطرح کند ولی خود غد را مطرح کرده است. غد، ملزومِ حصولِ فی الغد است و وقتی ملزوم می آید لازم هم به دنبال آن می آید. پس مصنف اکتفا کرده به ملزوم به جای لازم،

 (و فی الوضع فکخروج المنتصب الی الفعل عن القوه)

 منتصب کسی است که صاف ایستاده باشد. اما کسی که نشسته باشد یا خوابیده باشد بالقوه منتصب است. وقتی بلند شد و ایستاد منتصب می شود. این، وضع است. وضعِ ما (وضع یعنی نسبت شی به خارج از خودش) وقتی نشستیم به خارج از خودمان یعنی دیوار و در و کف و سقف یک نسبتی است وقتی بلند می شویم و می ایستیم مقداری از این نیست عوض می شود یعنی قبلا نسبتِ قاعد به این اشیاء بود اما بعدا نسبت قائم به این اشیاء می شود.

 (و کذلک فی الجده)

 در جده هم همین طور است که خروج من القوه الی الفعل است. ما پیراهن الان نداریم اما بالقوه می توانیم تقمص داشته باشیم وقتی پیراهن را در بدن خود کردیم بالفعل می شویم. جده یعنی تعمم، تقمص و تنعل که به معنای عمامه بستن، نعلین به پا کردن و لباس پوشیدن است که اینها بالقوه هستند و بعدا بالفعل می شوند.

 (و کذلک فی الفعل و الانفعال)

 فعل مثل تسخین. انفعال مثل تسخین. در فعل و انفعال، تدریج است تسخین، به تدریج انجام می شود و کم کم آتش آب را گرم می کند و تسخن هم به تدریج انجام می شود یعنی کم کم آن آب گرم می شود. این تسخین و تسخن، مقوله فعل و انفعال است ابتدا بالقوه می توانند باشند بعدا بالفعل باشند.