موضوع : جایگاه علل مفارقه و معالیل آنها نزد حس و عقل/ فصل1/ مقاله 1/ فن 1/ طبیعیات شفا.
خلاصه جلسه قبل : بحث در این بود که در تعلیم طبیعی باید چه چیزی را برچه چیزی مقدم کرد و توضیح دادیم که در مبادی باید مبادی عامه بر مبادی خاصه مقدم شوند و در مسائل نیز امور عامه قبل از امور خاصه طرح شوند و خلاصه باید از کلی به سمت جزیی برویم و سپس بررسی کردیم که چه چیزهایی پیش عقل و طبیعت وحس اعرف اند.
و هاهنا مقايسة أيضا بين العلل و المعلولات، و مقايسة بين الأجزاء البسيطة و المركبات.فإذا كانت العلل داخلة فى قوام المعلولات و كالأجزاء لها، مثل حال الخشب و الشكل بالقياس إلى السرير، فإن نسبتهما إلى المعلولات نسبة البسائط إلى المركبات. و أما إذا كانت العلل مباينة للمعلولات، مثل النجار للسرير، فهناك‌ نظر آخر، و لكلتا المقايستين نسبة إلى الحس و إلى العقل و إلى الطبيعة.[1]
بحث جدید در مورد این است که اگر علت و معلول را بر حس وعقل و طبیعت عرضه کنیم حکم چگونه خواهد بود.
علل دو قسم اند علل داخلی و علل خارجی.
1. علل داخلی : علل داخلی عللی هستند که داخل در معلول اند و آنها را علل قوام می گویند وعبارت اند از ماده و صورت.
2.علل خارجی : علل خارجی عللی هستند که خارج از معلول اند و آنها را علل وجود می گویند که عبارت اند از فاعل و غایت.
علل قوام را اگر با معالیلشان بسنجیم می بینیم که علل قوام، بسائط هستند و معالیلشان مرکبات هستند پس می توانیم از علل قوام تعبیر کنیم به بسائط و به معلولات بگوییم مرکبات پس یک بار بسائط یعنی علل داخلی را بر عقل و طبیعت و حس عرضه می کنیم و یک بار معالیل یعنی مرکبات را برآنها عرضه می کنیم.
ترجمه و شرح متن :
در باب مقایسه اشیاء با عقل و طبیعت و حس و عرضه کردن اشیاء با آنها مقایسه کردنی است بین علل و معلولات (علل و معلولات خارجی) و بین اجزاء بسیطه و مرکبات (علل و معلولات داخلی)
اگر علل، داخل در قوام معلولات باشند یعنی مقوّم معلولات باشند و به معنای اجزای معلولات باشند مانند چوب و شکل که علل قوامی تخت هستند پس نسبت این دو علت داخلی به معلولات (یا نسبت خشب و شکل به سریرها و تختها) مانند نسبت بسائط است به مرکبات.
و اگر علل، متباین از معالیل باشند مثل نجار برای تخت پس این بحث جدایی دارد.
و برای هر دو مقایسه _یعنی علل مفارق و داخلی_ سه نسبت است نسبت به حس وعقل و طبیعت.
کالاجزاء : تعبیر به کالاجزاء می کنند و نمی گویند اجزاء چون :
- اگر منظور از اجزاء، اجزای ذهنی یعنی جنس و فصل باشد باید دانست که در حقیقتِ خارجی یک چیز بیشتر نیست و آن نوع است و در ذهن نیز نوع می آید و ما فقط با تحلیلِ نوع، جنس و فصل را بوجود می آوریم پس جنس و فصل جزء حقیقی نیستند بلکه با تحلیل عقلی به دست می آیند و اجزای ذهنی هستند لذا می گوییم کالاجزاء.
و اگر منظور از اجزاء، اجزاء خارجی یعنی ماده و صورت باشد آنها نیز موجود نیستند چون با هم ترکیب شده اند و شیء جدیدی را ایجاد کرده اند یعنی در مرکّب دیگر اجزاء به گونه ای که بتوانند از هم جدا شوند موجود نیستند بلکه هر دو با هم متحد شده اند و شیئی واحد را بوجود آورده اند.
پس چه اجزای ذهنی و چه اجزای خارجی را لحاظ کنیم، جزئیت به معنای واقعی کلمه صحیح نخواهد بود لذا مصنف گفته اند کالاجزاء.
شکل : درست است که شکل عرض است ولی نسبت به تخت، محقق ذات تخت است.
فأما المقايسة ما بين الحس و بين العلل و المعلولات على أن العلل مباينة، فإن كانت العلل و المعلولات محسوسة، فلا كثير تقدم و تأخر لأحدهما على‌ الآخر حسا، و إن كانت‌ غير محسوسة فلا نسبة لأحدهما إلى الحس و كذلك حكم الخيال.
عرضه علل مفارقه و معالیلشان بر حس و عقل و طبیعت :
ابتداء مصنف از علل مفارقه یعنی علل خارجی صحبت می کنند و بررسی می کنند که اگر آنها را بر عقل و طبیعت و حس عرضه کردیم کدام اعر ف اند.
أ)عرضه علل مفارقه و معالیلشان بر حس :
اول علل مفارقه و معالیلشان را بر حس عرضه می کنیم تا ببینیم کدام اعرف اند که در نتیجه مقدم باشند.
علل و معالیل مفارق از جهت حسی بودن و یا غیر حسی بودن به چهار قسم تقسیم می شوند :
1.علت و معلول غیر حسی : مانند نسبت بین خداوند و عقل فعال.
2.علت و معلول حسی : مانند نار و گرما.
3. علت غیر حسی و معلول حسی : مانند عقل فعال و عالم کون و فساد یا خداوند و عالم ماده.
4.علت حسی و معلول غیر حسی : این قسم محال است چون علت باید اشرف از معلول باشد.
پس مجموعا سه قسم ممکن می شود.
حال این سه قسم را بر حس عرضه ی کنیم.
- اگر هر دو غیر حسی باشند حس نمی تواند هیچکدام را درک کند لذا معرفتی نیست تا اعرفیتی باشد.
- و اگر یکی حسی و دیگری غیر حسی باشد اینجا حس فقط معلول حسی را درک می کند لذا دیگر مقایسه ای نیست.
- ولی در صورتی که هر دو حسی باشند، حس می تواند هر دو ا درک کند لذا مقایسه ممکن است و در اینجا گاهی علت و معلول را با هم درک می کند و گاهی جدا جدا و یکی را مقدم بر دیگری و به طور کلّی معیار ثابتی ندارد.
نکته : آنجایی هم که حس حکم به تقدم و تأخر می کند، تقدم و تأخر علّی و رتبی را حس نمی کند بلکه تقدم وتأخر زمانی را حس می کند.
نکته : اینکه صدرا گفته که «النفس جسمانیة الحدوث» معنایش این نیست که نفس امری مادی است و از ماده متولد می شود بلکه منظور این است که عقل فعال نفس را به صورت امری متکی بر ماده و حالّ در ماده، در ماده حلول می دهد ولی مشاء می گویند نفس مجرد را به ماده می دهد و حلولی در کار نیست پس هر دو می گویند که نفس از عالم تجرد می آید فقط صدرا می گوید نفس تنزل یافته در حد قوای جسمانی و مشاء می گویند همان مجرد غیر تنزل یافته است و صدرا می گوید این نفس لرزان غیر مجرد را به ماده می دهند چون ضعیف است باید در ماده حلول کند وکم کم قوی می شود و از حلول در ماده خاج می شود و وقتی بیرون می آید ذیلش را در ماده باقی می گذارد و صدرش یعنی مرتبه حیوانی مختصرا و انسانی کاملا از ماده سلب می شود و مرتبه نباتی و معدنی در ماده می ماند تا آخر و وقتی که شخص می میرد نفس او از این ماده عنصری خارج می شود و در ماده برزخی داخل می شود البته بنحوی نیست که موجب تناسخ شود. این بحث را اکثر اذهان اشتباه فهمیده اند و نتوانسته اند مراد صدرا را دقیقا درک کنند و اینکه گاهی حرف صدرا با ظواهر شریعت نمی سازد بحث دیگری است که البته خودش می گوید متناسب با شریعت است و توجیه می کند به هر حال این بحث مربوط به اینجا نیست.
ترجمه و شرح متن :
اما مقایسه بین حس با علل و معالیل در صورتی که علل مباین باشند پس در صورتی که هر دو حسی باشند تقدم و تاخر زیادی برای یکی نسبت به دیگری نداریم یعنی شاید تقدم و تاخر پیش بیاید ولی کلی ویا اکثری نیست.
و اگر هر دو حسی نباشند چه یکی غیر حسی باشد و چه هر دو غیر حسی باشند، پس اصلا حس نمی تواند درک کند و آن غیرحسی نسبتی با حس ندارد و قوه خیال نیز همین حکم را دارد.
نکته : طبق نظر مشاء که خیال را مادی می دانند، قوه خیال فقط مانند حس می تواند مادیات و محسوسات را درک کند ولی بنابر نظر صدرا که خیال را مجرد می داند، قوه خیال علاوه بر حسیات می تواند مثالیات را نیز درک کند البته مشاء اصلا عالم مثال را قبول ندارند و همچنین بنابر نظر اشراق نیز خیال می تواند مثالیات را درک کند.
و أما عند العقل، فإن العقل ربما وصلت إليه العلة قبل المعلول. فسلك من العلة إلى المعلول، كما إذا رأى الإنسان القمر مقارنا لكوكب‌ درجته عند الجوزهر، و كانت الشمس فى الطرف‌ الآخر من القطر فحكم‌ العقل بالكسوف، و كما إذا علم أن المادة متحركة إلى عفن فيعلم‌ أن الحمى كائنة. و ربما وصل إليه المعلول‌ قبل العلة فسلك المعلول إلى العلة. و قد يعرف المعلول من‌ قبل العلة تارة من طريق الاستدلال، و تارة من طريق الحس، و ربما عرف أولا معلولا فسلك‌ منه‌ إلى العلة ثم سلك من العلة إلى معلول‌ آخر، و كأنا قد أوضحنا هذه المعانى فى تعليمنا لصناعة البرهان.
ب)عرضه علل مفارقه و معالیلشان بر عقل :
حال می خواهیم علل مفارقه و معالیل آنها را بر عقل عرضه کنیم.
در اینجا هر دو صورت ممکن است یعنی عقل هم می تواند از علت به معلول رود که همان «برهان لمّ» است و یا اینکه می تواند از معلول به علت رود که به آن «برهان إنّ» می گویند هر چند در برهان لمّ قضیه واضح تر می شود و علم شدید تر و قوی تر می شود ولی این در تقدم و تأخر دخلی ندارد.
ابن سینا اینگونه وارد بحث می شوند که چهار مطلب را بیان می کنند و می فرمایند که اینها را در صناعت برهان مطرح کردیم.
1. عقل از طریق معلول به علت برسد که در این صورت معلول اقدم است.
2. عقل اولا علت را بیابد و بعد معلول را به گونه ای که معلول از قِبَل علت فهمیده شود و انتساب معلول به علت با استدلال باشد.
3. عقل علت را بیابد و با حس و تجربه به معلول پی ببرد مانند اینکه هر روز خورشید را می بیند پس هر وقت خورشید طلوع کند روز هم هست البته تجربه نیز نوعی استدلال است یعنی عقل علت را می یابد ولی معلول را نمی شناسد و سپس حس معلول را می شناسد و سپس به عقل می دهد.
4. اول معلول را بیابیم و سپس از معلول به علت پی ببریم و سپس از آن علت، پی به معلولِ دیگرِ همان علت ببریم مانند اینکه از نور پی به خورشید می بریم و از خورشید پی به گرما می بریم.
نکته : در اینجا فرقی بین علت و معلول حسی و غیر حسی نیست چون عقل هم می تواند مجردات را درک کند و هم مادیات را.
پس علل مفارق را بر حس وعقل عرضه کردیم و فقط عرضه آنها بر طبیعت ماند.
ترجمه و شرح متن:
و اما نزد عقل پس گاهی علت قبل از معلول به عقل می رسد پس از طرف علت به معلول می رود مانند دو مثال مذکور که توضیح داده خواهد شد و گاهی نیز معلول به عقل قبل از علت می رسد.
و در قسم اول که از علت به معلول پی می بردیم یا از طریق استدلال است و یا از طریق حس.
البته می توانیم «مِن قِبَل» را به صورت «مِن قَبل» نیز بخوانیم که در این صورت پی بردن از طریق معلول به علت یا از طریق استدلال است و یا از طریق تجربه که ظاهرا وجه اول بهتر است.
و گاهی نیز عقل اول معلولی را می یابد و از معلول پی به علت می برد و سپس از علت به معلولی دیگر پی می برد .
و گویا که ما این معانی را در صناعت برهان واضح کردیم.
وصلت الیه : عبارت وصلت الیه نشان می دهد که عقل ما منفعل است و با واسطه معلّم (عقل فعّال) ادراک می کند.
کأنّا : یا می تواند متعلق به اوضحنا باشد که به خاطر تواضع است و یا متعلق به هذه المعانی باشد یعنی به نظرم همه مطالب را آنجا گفته ام ولی شاید بعضی را نگفته باشم.
توضیح دو مثال : پی بردن از علت به معلول
مثال ریاضی :
انسان حالتی را برای قمر مشاهده می کند که آن حالت، علتِ تحققِ کسوف است پس با دیدن این حالت عقل علت را درک می کند و حکم به کسوف یعنی معلول می کند.
برای توضیح کامل مثال اول باید چند مقدمه را بیان کنیم :
مقدمه اول : معانی کسوف و خسوف
کسوف و خسوف در لغت هم بر تیرگی ماه اطلاق می شوند و هم بر تیرگی خورشید ولی اصطلاح رائج آن است که کسوف را بر خورشید گرفتی و خسوف را بر ماه گرفتگی اطلاق می کنند البته این اصطلاح نیز خیلی رعایت نمی شود و در خود نوشته های ابن سینا نیز گاهی بر عکس اطلاق می شود ولی در اینجا مصنف کسوف را گفته اند و منظورشان خورشید گرفتگی است.
مقدمه دوم : کوکب طول دارد و عرض.
عرض کوکب : عرض هر کوکب فاصله اوست با منطقة البروج و اگر این کوکب در خود منطقة باشد عرضش صفر است.
منطقة البروج دایره ی عظیمه ای است در فلک هشتم که مطابق با خط استوا است و بالای منطقه، شمال فلک هشتم و پایینش، جنوب فلک هشتم است.
خورشید همیشه در منطقة البروج است و لذا می گوییم عرضی ندارد یا عرضش صفر است ولی ماه اینگونه نیست و می تواند با منطقه فاصله داشته باشد.
برای حساب کردن عرض کوکبی مانند ماه باید خطی فرضی از خودمان تا ماه را تصور کنیم و سپس خط را ادامه داده تا فلک هشتم و ببینیم که آیا به منطقه می رسد ویا خیر واگر نرسید با محاسبات خاصی که دارد عرض آن را حساب کنیم.
طول کوکب : طول هر کوکب فاصله ای است که کوکب با درجه اول حَمَل دارد و حمل برج اول منطقة البروج است و خود برج حمل نیز سی درجه دارد و اولین درجه از حمل معیار طول کوکب است واصطلاحا به آن، «درجه کوکب» نیز می گویند.
مقدمه سوم : معانی جَوزَهِر
جوزهر دو معنا دارد. یکی ممثل قمر و دیگری عقده هر کوکب.
معنای اول جوزهر : فلک اول قمر
قمر چهار فلک دارد دو تا از آنها مرکزشان زمین است یعنی مرکز عالم و این دو فلک با هم موازی هستند.
هر فلک مثل هر کره دیگر دارای محدّب و مقعّر است مثلا یک از لایه از لایه های پیاز را در نظر می گیریم این لایه یک ضخامتی دارد که این ضخامت فاصله بین محدب و مقعراو است و همچین جوفی دارد که در آن لایه ای دیگر است.
فلک اول قمر ضخامتی دارد که بین مقعر و محدب اوست محدب این فلک وصل است به مقعر عطارد و مقعرش وصل است به فلک دوم قمر که مسمی است به «مائل» و این فلک دوم محدبش به مقعر فلک اول چسبیده و مقعرش به عالم کون و فساد چسبیده است.
و فلک سوم و چهارم در ضخامت فلک دوم هستند یعنی ضخامت او را دو فلک پر می کنند یکی موسوم به «خارج المرکز» که «حامل» نیز نامیده می شود و دیگری فلک «تدویر» و قمر مانند نگینی در فلک تدویر قرار دارد و فلک چهارم یعنی تدویر نیز در ضخامت فلک سوم قرار دارد یعنی تدویر در ضخامت خارج المرکز است.
آن فلک اول را جوزهر می نامند که در اینجا مراد از جوزهر این معنا نیست.
معنای دوم جَوزَهِر : عقده
فلک قمر منطبق بر منطقة البروج نیست بلکه منطقه را قطع می کند حالت بین منطقه و فلک قمر مانند صدفی است که دهان باز کرده که به وسیله ی فک بالا و پایین صدف دو دایره تشکیل می شود که در دو نقطه یکدیگر را قطع می کنند که به آن عقده می گویند پس هر فلکی که مطابق با منطقه نیست در دو نقطه منطقة البروج را قطع می کند که به آن عقدتین می گویند.
یکی از این دو عقده به گونه ای است که وقتی فلک از او رد می شود به سمت شمال می رود که به آن عقده شمالی یا جوزهر شمالی می گویند وهمچنین دیگری به گونه ای است که وقتی فلک از او رد می شود به سمت جنوب می رود که به آن عقده جنوبی یا جوزهر جنوبی می گویند.
از بین این دو نقطه آنکه سعد است یعنی شمالی رأس نامیده می شود و آنکه اخس است یعنی جنوبی ذَنَب نامیده می شود.
پس جوزهر در اینجا یعنی محل تقاطع فلک کوکب با منطقة البروج.
توضیح مثال اول : قمر بر خلاف شمس در منطقة البروج نیست یعنی عرض دارد و زمین نیز محاذی با منطقة البروج است و حال اگر قمر دائما در منطقة البروج بود این سه روبروی هم قرار می گرفتند و در نتیجه هر زمان قمر مابین زمین و خورشید رد می شد خورشید گرفتگی می شد و وقتی قمر در سایه زمین می رفت یعنی زمین وسط قرار می گرفت خسوف واقع می شد یعنی لازم می آمد که در هر سال دوزاده کسوف و خسوف داشته باشیم در حالی که فلک قمر محاذی منطقه نیست و در طول سال حد اقل 2 و حراکثر 5 تا خسوف اتفاق می افتد.
پس فلک قمر محاذی منطقة البروج نیست و تنها وقتی که وارد عقده می شود محاذی می شود که در این صورت احتمال کسوف یا خسوف است پس همیشه کسوف و خسوف عند العقده هستند ولی هر وقت قمر در عقده بود اتفاق نمی افتد بلکه باید محاذی با شمس نیز باشد کسوف در حال اجتماع رخ می دهد و خسوف در حال استقبال.
اجتماع یعنی اینکه بین خورشید و ماه فاصله نباشد یعنی مثلا هم قمر در یک درجه خاص از برج حمل باشد و هم خورشید و استقبال یعنی اینکه بینشان شش ماه فاصل باشد یعنی قمر آن طرف زمین باشد.
البته می توان مطلب را جوری توضیح داد که منظور از کسوف در اینجا ماه گرفتگی باشد ولی خورشیدگرفتگی بهتر است.
وقتی قمر و خورشید در حال اجتماع باشند و قمر وارد عقده شود با شرطی خاص کسوف جزئی یا کلی اتفاق می افتد و آن شرط خاص این است که باید فاصله آن دو از نصف مجموع قطرین کمتر باشد اگر فاصله به اندازه قطرین باشد، خورشید و ماه مماس یکدیگر رد می شوند و ماه حائل خورشید نمی شود و کسوف اتفاق نمی افتد و تفصیلاتی دیگر نیز دارد که ربطی به بحث ندارد.
پس برای کسوف باید ماه در جوزهر باشد و شمس در آن طرف قطر قمر باشد یعنی به گونه ای باشد که اگر از قطر ماه خطی بکشیم به خورشید برسد پس دو شرط برای تحقق کسوف داریم.
ترجمه : حال ابن سینا می فرمایند که اگر شخصی ماه را مقارن ستاره ای دید که مکان حقیقی و درجه آن ستاره، جوزهر بود پس در این حالت یا ماه داخل در جوزهر است یا مقارن آن پس از مقارنت ماه با آن ستاره و بودن خورشید در طرف دیگر قطر (علت) حکم می کنیم که کسوف اتفاق اتفاده است (معلول) پس این رفتن از علت به سمت معلول است.
مثال طبیعی :
تب یا حمی یعنی بالا رفتن درجه حرارت بدن از درجه حرارت طبیعی که به سه قسم منقسم است :
1.حمی الیوم : تب یک روزه است که اتفاق می افتد و دوامی ندارد این قسم مرض خاصی نیست بلکه با گذشت زمان برطرف می شود مانند کسی که ورزش کرده و در اثر حرکت بسیار، درجه حرارت بدنش بالا رفته و بر او تب عارض گشته است.
2.حمی الغب : که به آن تب نوبه نیز می گویند یعنی گاهی می آید و گاهی می رود علت این نوع تب، عفونت اخلاط است یعنی عفونت خون یا صفرا یا سودا یا بلغم.
3.حمی الدق که باعث لاغری بسیار بدن می شود.
پس اگر شخصی عفونت خلطی خاص را دریافت، از این علت پی می برد که حمی الغبّ حادث می شود.
ترجمه :
و وقتی انسان پی برد که ماده یعنی اخلاط به سمت عفونت می روند پس حکم می کند که حمی الغب حادث می شود.

---