موضوع : جایگاه شخصیات نزد طبیعت و حس فصل1/ مقاله 1/ فن 1/ طبیعیات شفا.

خلاصه جلسه قبل : بحث در این بود که کدامیک از امور عامه و نوعیه نزد عقل اعرف اند و سپس شخصیات را نیز مقایسه کردیم.

و اذا نسبناهما الی الطبیعة وجدنا العامیة النوعیة اعرف و ان کان ابتداء فعلها من الشخصیات المعینة فان الطبیعة انما تقصد من وجود الجسم ان یتوصل به الی وجود الانسان و ما یجانسه و یقصد من وجود الشخص المعین الکائن الفاسد ان تکون طبیعة النوع موجودة و اذا امکنها حصول هذا الفرض فی شخص واحد و هو الذی تکون مادته غیر مذعنة للتغیر و الفساد لم یحتج الی ان یوجد للنوع شخص آخر کالشمس و القمر و غیرهما.[1]

در بحث امروز طبیعات نوعیه و شخصیات معینه را بر طبیعت عرضه می کنیم تا ببینیم کدام را طبیعت زودتر می شناسد و قصد می کند.

مدعی : ابن سینا می فرمایند طبیعت به سمت طبائع نوعیه قصد می کند و امور عامه و اشخاص معینه مقصود طبیعت نیستند.

مصنف برای توضیح مدعی دو مطلب را مطرح می کنند.

- غرض طبیعت از ایجاد امور عامه ، ایجاد انواع و طبائع نوعیه است و خود امور عامه مقصود بالذات نیستند که استدلال آن در جلسات قبل بیان شد.

- غرض طبیعت ،اشخاص معینه نیز نیستند بلکه هدف اصلی از وجود اشخاص ، ایجاد و حفظ طبیعت نوعیه است. استدلال بر این مطلب نیزدر جلسات قبل بیان شد.

لذا غرض اصلی طبیعت ، طبایع نوعیه هستند و امور عامه وشخصیات مقدمی هستند.

گاهی با وجود یک فرد که غیر قابل زوال است ، نوع ایجاد و حفظ می شود لذا نیاز به اشخاص متعدد نیست مانند شمس و قمر و اجرام فلکی و کوکبی ولی بعضی انواع افرادشان قبول کون و فساد می کنند مانند انسان لذا چنین طبایع نوعdه ای به افراد متعدد نیازمند هستند.

در صورت اول حتی می توان گفت که همان شخص معین مراد اصلی و بالذات طبیعت است چون نوع با همان شخص ایجاد و حفظ می شود لذا می توان با این بیان شخص معین را نیز مقصود بالذات طبیعت دانست.

ترجمه و شرح متن : و وقتی شخصیات معینه و امور نوعیه را بر طبیعت عرضه کنیم ، آن امر عام نوعی را اعرف عند الطبیعه می یابیم. هر چند شروع فعل طبیعت از شخصیات معینه است یعنی باید شخص معین را ایجاد کند تا نوع حاصل شود و باید آن شخص را حفظ کند تا نوع حفظ شود پس همانا طبیعت از ایجاد جسم که امری عام است ، رسیدن به نوع انسان و انواع دیگر را اراده کرده است و قصد می کند از وجود شخص معین کائن فاسد ، که نوع وجود داشته باشد و اگر ممکن باشد که نوع با شخص واحد حفظ شود و آن شخصی که می تواند غرض طبیعت که حفظ نوع است را تامین کند ، موجودی است که ماده اش قابلیت تغیر و فساد را نداشته باشد، در این صورت احتیاجی نیست که برای نوع شخص دیگری بوجود بیاید مانند شمس و قمر و سایر فلکیات.

ما یجانس : منظور هم می تواند جسم منطقی باشد هم لغوی :

- جنس لغوی یعنی آنچه مجانس انسان باشد در جسم بودن یعنی هم حیوانات و هم نباتات و هم جمادات مثلا فرس و سنگ مرمر و درخت سیب هر سه مجانس لغوی انسان هستند هر چند هر کدام جنس متفاوتی دارند.

- جنس منطقی یعنی به این صورت که اینها در جنس شریک اند چه فرس که در جنس قریب شریک انسان است و چه درخت خاصی که در جنس بعید شریک است و چه سنگ خاصی که در جنس ابعد شریک است.

الکائن الفاسد : درمقابل اجسامی مانند شمس و قمر که کون و فساد ندارند.

نکته : وقتی گفتیم که نوع مقصود طبیعت است پس نوع غایت طبیعت نیز هست ولی آیا علت غایی نیز هست؟ اگر علت غایی را که محرک فاعل است به معنای مقصود غریزی بدانیم در این صورت علت غایی طبیعت نیز هست یعنی تسامحا می توان نوع را علت غایی طبیعت دانست.

نکته : شخص مقدمه طبیعت است و علت مادی طبیعت نیست.

نکته : طبق نظر فلاسفه قدیم همه ی علویات و عناصر بسیط ازلی و ابدی هستند ولی مرکبات قبول کون و فساد می کنند.

غیر مذعنه للکون و الفساد : غیر منقاد لهما یعنی قابلیت پذیرش کون و فساد را نداشته باشد.

علی ان الحس و التخیل فی ادراکهما للجزییات ایضا یبتدئان اول شیء من تصور شخص هو اکثر مناسبة للمعنی العامی حتی یبلغ تصور الشخص الذی هو شخص صرف من کل وجه و اما بیان کیفیة هذا فهو ان الجسم معنی عام و له بما هو جسم ان یتشخص فیکون هذا الجسم و الحیوان ایضا معنی عام و اخص من الجسم و له بما هو حیوان ان یتشخص فیکون هذا الحیوان و الانسان ایضا معنی عام و اخص من الحیوان و له بما هو انسان ان یتشخص فیکون هذا الانسان.

مطلبی که در صددش بودیم تمام شد یعنی شخصیات را هم بر عقل عرضه کردیم و هم بر طبیعت.

پس روشن شد که شخصیات معروف و شناخته شده عقل نیستند الا در صورتی که عقل با حس عمل کند که در این صورت شخصیات از طبیعت نوعیه عند العقل اعرف اند و عقلی که مستقیما متصل به عقل فعال نمی شود ابتدا تعقل خود را از شخصیات شروع می کند یعنی صورت حسیه را تجرید می کند و مطابق آن صورت عقلی می سازد ولی عقل متصل دیگر با شخصیات کاری ندارد.

مصنف بعد از این بحث ، مطلب دیگری را بیان می کنند و آن اینکه نزد قوای مدرکه انسانی کدامیک از شخصیات اعرف اند.

مدعی : نزد قوای مدرکه یعنی حواس ظاهر و باطن ، آن شخصی اعرف است که مناسبت بیشتری با کلیات داشته باشد.

بررسی مدعی و استدلال بر آن : در اینجا می خواهیم شخصیات را بر حس باطن و ظاهر عرضه کنیم مصنف شخصیات را بر حس عرضه می کنند به دو لحظ یک بار به لحاظ ذات و یک بار به لحاظ زمان.

بحسب زمان : طفل در زمان تولد ، انسان را تشخیص می دهد ولی مثلا نمی فهمد که چه کسی مرد است وچه کسی زن است و حتی شاید مرد و زن را درک کند ولی درک نمی کند که این شخص پدر اوست و یا این زن مادر اوست و مدتی بعد پدر و مادر خود را نیز می شناسد مثلا بغل مادرش می رود ولی بغل کس دیگری نمی رود.

پس روشن شد که در طی زمان ، ابتدا شخصی که به کلیت نزدیک تر است درک می شود و هذا هو المطلوب.

بحسب الذات :

- یافتن از دور: از دور شبحی را می بینیم که می تواند جماد باشد یا نبات یا حیوان پس شخصی را درک کرده ایم که نزدیک به کلیت است درست است که آن شیء جزیی صرف است ولی چون ما گرفتار ابهام هستیم برای ما جزئی مبهم و غیر معین می شود . همینطور که شخص نزدیکتر می شود کلیتش کمتر می شود و رو به جزییت می رود اختلاف زمان در این مثال دخالت ندارد و قرب و بعد شخص دخالت دارد.

نکته : صدرا ادعا دارد که تخیل ما کلی است و به آن شخص منتشر و خیال منتشر می گویند لذا صدرا مدعی است که خیال مجرد است و ابن سینا به کلیت تخیل در اینجا اعتراف دارند ولی در علم النفس شیخ در ذیل استدلال «مربّع مجنّح» قائل به مادیت خیال شده اند ولی صدرا با همین دلیل قائل به تجرد قوه خیال شده اند و ملا صدرا نیز احتمالا نظر تجرد قوه خیال را از کلمات ابن سینا برداشت کرده اند.

- درک از نزدیک : مصنف می فرمایند که اول جزیی را مقارب کلی حس می کنیم و بعد تبدیل به شخص محض می کنیم یعنی ابتداء شخص خالص نیست مثلا شما زید را می بینید اول با چشم که حس ظاهری است و بعد با حس باطنی یعنی قوه خیال این زید هم جسم است و هم حیوان است و هم انسان جسم امری عام است ولی می تواند شخص باشد مثل اینکه بگوییم هذ الجسم و همچنین حیوان و انسان پس عامها نیز می توانند شخص باشند یعنی این جسم است که هذا الجسم شده پس جسمیت تقدم رتبی دارد بر شخصیت یعنی در وهله اول ما جسمیت زید را می بینیم بعد حیوانیت او را و بعد انسانیتش را و بعد زیدیت یا شخصیت محضش را. عمل قوه خیال بدین صورت است یعنی قوه خیال قبل از اینکه حیوانیت زید را لحاظ کند ، جسمیتش را لحاظ می کند وقبل از اینکه انسانیت زید را لحاظ کند حیوانیتش را لحاظ می کند پس قوه خیال یعنی حس باطن ما ابتدا با شخص مشتبه به کلی سروکار دارد و بعد با شخص صرف رابطه برقرار می کند بعبارت دیگر ما زید را درک نمی کنیم الا اینکه جسمیت و حیوانیت و انسانیتش را درک کرده باشیم. یعنی اگر بخواهیم شخص را درک کنیم باید از اعم به اخص شروع به درک و حس کنیم.

این سه نمونه بخوبی صحت مدعای مصنف را نشان می دهد.

ترجمه و شرح متن :

حس ظاهر و باطن در ادراک جزییات نیز مانند عقل ابتدا شخصی را تصور می کنند که مناسبتتش با معنای عام بیشتر است مثل کودک که پدرش را به صورت یک مرد یا یک انسان درک می کند یعنی در تصور اول یک نوع عمومیت به شخص می دهد و بعد او را درک می کند تا وقتی که برسد به تصور شخصی که صرف است یعنی شخصی است خالی از هر معنای عام یعنی هیچ عمومیتی نداشته باشد.

اما بیان کیفیت آن این است که جسم معنای عامی است و برای جسم بما هو جسم این امکان وجود دراد که متشخص شود پس آن جسم بما هو جسمی که تشخص پیدا کرده می شود «هذا الجسم» یعنی این جسم خاص و حیوان نیز معنای عامی است ولی اخص از جسم است و حیوان بما حیوان می تواند متشخص شود و حیوان بعد از تشخص می شود «هذا الحیوان» و انسان نیز اخص از حیوان است و می تواند متشخص شود و وقتی تشخص پیدا کرد می شود «هذا الانسان».

و وقتی این مراتب سه گانه یعنی جسم و حیوان و انسان را بر قوه مدرکه یعنی حس عرضه کنیم و در آن دو نوع از ترتیب را رعایت کنیم یعنی یک بار از خاص به عام و یک بار از عام به خاص بر حس عرضه کنیم هر کدام از این سه شخص را (هذا الانسان و هذا الحیوان و هذا الجسم) که اشبه به عام بودند و اقرب بودند اعرف می یابیم پس شأن این است که ممکن نیست که درک کنیم که این شیء ، این حیوان است الا اینکه از قبل درک کرده باشیم که این شیء ، این جسم است یعنی اول هذا الجسم درک می شود و بعد هذا الحیوان و بعد هذا الانسان.

و گاهی این حس و تخیل درک می کند که این محسوس هذا الجسم است و اصلا درک نمی کنند که انسان است مثل وقتی که از دور چیزی را ببیند.پس مشخص شد که حال حس نیز از این جهت مانند حال عقل است و آنچه که مناسب عام است اعرف است فی ذاته عند الحس یعنی همانگونه که در نزد عقل اعرف بود در نزد حس نیز اعرف است.

ایضا: یعنی مانند عقل.

قوه مدرکه : شامل حس ظاهر و باطن وعقل می شود.

نوعین من الترتیب : دو تفسیر دارد :

تفسیر اول : یک بار به ترتیب عام به خاص و یک بار خاص به عام.

تفسیر دوم : یک بار به ترتیب ذاتی و یک بار به ترتیب زمانی.

لمح : دیدن به صورت ظریف و از گوشه چشم .چون از دور می بیند ، ظریف است و مانند این است که از گوشه چشم می بیند.

و لا یدرک انه انسان : هم می تواند مثال جدیدی باشد و هم می تواند شاهدی باشد برای درک مثال قبل.