موضوع: فرق حق تعالي با ساير اشيا

کلام فارابی در"الجمع بین الرأیین": وجود وذات باری تعالی با وجود وذات جمیع ماسوی الله فرق دارد، ذات ووجود باری تعالی اشرف وافضل از ذات ووجود جمیع ماسوی است وهیچ موجودی شبیه او نیست. از طرفی می دانیم که اوصافی برباری تعالی اطلاق می شود که برسایر موجودات هم اطلاق می شود. بنابرین باید اوصاف والفاظی را که برباری تعالی اطلاق می کنیم اعلی واشرف باشد از اوصاف والفاظی که برسایر موجودات اطلاق می شود. مثلا وقتی که می گویم حق تعالی موجود است معنایش است که موجود است به وجود اعلی واشرف. ویا وقتی که می گوییم خداوند تعالی حی است، یعنی حی است به حیات اعلی واشرف از حیات سایر موجودات.

باتوجه به مطلب فوق وقتی می گوییم: «حق تعالی خلق عالم را اراده کرده است»، باید اولا، صور عالم نزد حق تعالی موجود باشد وثانیا، این صور وعلم از ناحیه ای ذاتش باشد؛ چرا که اراده کردن بدون علم معنا ندارد. (وروشن است که قبل از خلق عالم باید علم از ناحیه ذات حق باشد). واگرکسی بگوید:«حق تعالی فاعل مرید است ولی بدون اراده عالم را آفریده» معنایش این است که خلق عالم جزافی است. ونسبت دادن فعل جزافی به حق تعالی از شنیع ترین شناعات است.

کلام فارابی درفصوص:

فص: واجب الوجود، اولا: موضوع ندارد تا عرض باشد وعارض هم ندارد تا جوهر باشد. بنابراین واجب الوجود نه جوهر است ونه عرض بلکه وجود محض است؛ یعنی مجرد است از هرشوب وکثرتی. وثانیا: ظاهراست.

لاهیجی: مراد فارابی ازظاهر بودن واجب الوجود ظاهربودن ذات واجب برای ذات اوست؛ یعنی عالم بذاته است، هم به این معنا که علمش از ناحیه معلم نیست وهم به این معنا که علمش به ذات از طریق صورت نیست، بلکه خود ذات واجب برای ذاتش ظاهر است؛ چرا که واجب الوجود مجرد است وموجود مجرد علم به ذاتش از ناحیه صورت نیست.

فص: واجب الوجود مبدأ تمام فیوضات بعنی موجودات عالم است، واز آنجای که افاضه ی موجودات از روی علم است حق تعالی به موجودات علم دارد، به این صورت که ذات حق تعالی برای ذاتش ظاهر است، یعنی حق تعالی به ذاتش علم دارد واز آنجای که ذات حق مبدأ موجودات است پس علم به ذات حق علم به مبدأیت ذاتش است؛ یعنی درمرتبه ذاتش به همه موجودات علم دارد اجمالا، اما علم اجمالی برای افاضه موجودات کافی نست فقط برای افاضه صورعلمی موجودات کفایت می کند ولذا علم به مبدأیت موجب صورعلمی می شود که مرتسم درذات الهی است. پس واجب الوجود به موجودات هم علم اجمالی دارد درمرتبه ی ذات وهم علم تفصیلی درمرتبه بعد از ذات، وهمین علم تفصیلی که فعلی است سبب وجود تمام موجودات عالم است.

فص: حق تعالی به موجودات دوعلم دارد: علم اول وعلم ثانی. علم اول حق تعالی که اجمالی است کثرت ندارد؛ چرا که عین ذاتش است. وعلم ثانی حق تعالی که تفصیلی است کثرت دارد، اما موجب کثرت ذات الهی نمی شود؛ چرا که لازم ذات الهی است و مرتبه اش بعد از ذات است، هم چنین موجب انفعال الهی نمی شود بدلیل اینکه از صادر از ذات الهی است، نه گرفته شده از بیرون.

متن: و أمّا المعلّم الثّاني: فقال في كتاب "الجمع بين الرأيين" ما ملخّصه: «إنّه لمّا كان الباري ـ جلّ جلاله ـ بإنّيّته و ذاته مبايناً لجميع ما سواه، وذلك بمعنىً أشرفَ و أفضلَ و أعلى بحيث لا يناسبه شي‌ء في إنّيّته و لا يشاكله و لا يشبهه حقيقةً و لا مجازاً، ثمّ مع ذلك لم يكن بدٌّ من وصفه وإطلاق اللّفظة فيه من هذه الألفاظ المتواطئة عليه؛ فإنّ الواجب الضروريّ أن يُعلم أنّ مع كلّ لفظة نقولها في شي‌ء من أوصافه معنىً لذاته[:حق تعالي] بعيدٌ من المعنى الّذي نتصوّره من تلك اللّفظة أشرف و أعلى حتّى إذا قلنا: إنّه موجود، علمنا مع ذلك[:الله تعالي موجود است] أنّ وجوده ليس كوجود سائر ما هو دونه. و إذا قلنا: «حيّ» علمنا أنّه حيّ بمعنىً أشرفَ ممّا نعلمه من الحيّ الّذي هو دونه، و كذلك الأمر في سائرها[:الفاظ].

فحينئذٍ نقول: لمّا كان اللّه تعالى حيّاً مريداً لهذا العالم بجميع ما فيه، فواجب أن يكون عنده صُور ما يريد إيجاده في ذاته[:متعلق يكون]، و لو لم يكن للموجودات صُور وآثار في ذات المُوجِد الحيّ، فما الّذي كان يوجده؟ و على أيّ مثال ينحو[:رومي آورد] بما يفعله و يُبدعه؟ أما علمت أنّ من نفى هذا المعنى عن الفاعل الحيّ المريد، لزمه القول بأنّ ما يوجِده إنّما يوجده جزافاً و[:تفسيرجزافا] على غير قصد، و لا ينحو[:ميل نكرده] نحوَ غرض مقصود بإرادته[:متعلق لاينحو]، و هذا من أشنع الشناعات».

و قال في "فصوصه":

«فصٌّ: واجب الوجود لا موضوع له و لا عوارض له و هو[:واجب الوجود] ظاهر»؛ يعني أنّه ظاهر بذاته على ذاته، و المراد[:مراد فارابي] إثبات كونه عالما بذاته؛ لكونه مجرّداً.

ثمّ قال: فصٌ:«واجب الوجود مبدأ كل فيض، و ظاهر بذاته[:لابصورته] على ذاته، فله الكلّ من حيث كثرة فيه[:كل]، فهو ـ من حيث هو ظاهرـ فهو ينال الكلّ من ذاته[:نه ازخارج]، فعلمُه بالكلّ بعد ذاته و علمه بذاته و يتّحد الكلّ بالنسبة إلى ذاته، فهو[:حق تعالي] الكلّ في وحدةٍ[:بدون تكثر]».

فصٌّ: «علمه الأوّل لذاته لا ينقسم ـ لأنّه عين ذاته ـ و علمه الثّاني عن ذاته[:ازبيرون گرفته نشده] إذا تكثّر لم تكن الكثرة في ذاته[:حق تعالي]، بل بعد ذاته، «وما يسقط من ورقة الّا يعلمها»».