درس شواهد الرّبوبیّه - استاد حشمت پور

موضوع: ادامه نظر مصنف درباره‌ی این‌که وجود عام و خاص و مطلق و مقد نیست/ اشراق ثانی/ مشهد اول/ شواهدالربوبیه.

در جلسه قبل گفته شد وجود را از راه علم حصولی نمی‌توان یافت بلکه وجود از طریق شهود حاصل می‌شود. همچنین گفته شد چون وجود از طریق علم حصولی معلوم نمی‌شود یعنی وجود ذهنی ندارد بنابراین عناوینی که مخصوص وجود ذهنی هستند مثل کلیت، جزئیت و اطلاق و تقید برای وجودثابت نمی‌شود. البته این عناوین لازم وجود هستند؛ زیرا این عناوین مختص ماهیات است و وجود هم چون همراه با ماهیت است حکم احد‌المتحدین بر دیگری سرایت می‌کند؛ بنابراین به مناسبت اینکه ماهیت در موجودات امکانی همیشه همراه وجود است می‌توانیم این عناوین را به وجود که متحد ماهیت است سرایت دهیم و بگوییم لازم وجود در هر جا که واقع می‌شود یکی از این عناوین هست؛ زیرا این همراهی اقتضا می‌کند که خاصیت ماهیت به وجود سرایت داده شود، همانطور که خاصیت وجود به ماهیت سرایت داده می‌شود بنابراین وجود این عناوین را به لحاظ ذات نمی‌گیرد بلکه به حسب درجات و ماهیاتش است که این عناوین را دارد.

همان‌طور که گفتیم خود ماهیت عنوان کلیت، جزئیت، عموم و خصوص و ... را ذاتا و بلاواسطه قبول می‌کند. وجود هم که با ماهیت متحد است قهراً آثار این ماهیت را می‌پذیرد. پس هر جا وجود واقع شد به خاطر همراهی با ماهیت این خصوصیات لازم وجود می‌شود و وجود ملزوم و عامل پیدایش این خصوصیات است؛ البته نه به ذاته بلکه توسط متحدش یعنی ماهیات. پس به لحاظ درجات هم می‌توانیم بعضی از این عناوین را برای وجود قائل شویم مثلا وجود مشکک است یعنی دارای درجات است با قطع نظر از ماهیات؛ یعنی اگر ماهیتی را هم به آن ملحق نکنیم می‌توانیم وجود را صاحب درجات و مراتبی ببینیم که هر مرتبه و درجه از مرتبه دیگری جداست. بالاترین درجه وجود که فوق همه وجودات است مرتبه مطلق است و هیچ قیدی حتی قید اطلاق ندارد و این درجه وجودی واجب تعالی است. به این مناسبت مطلق را بر وجود اطلاق کردیم. بقیه وجودات به خاطر اینکه مشتمل بر ناداری خاصی هستند و همان مقدار محدودیت را دارند و چون مازاد بر آن محدود را ندارند به این مناسبت مقید می‌شوند. پس مراتب دیگر وجود مقید است و فقط یک مرتبه مطلق است. همچنین تعبیر کلی و جزئی هم به همین صورت بر درجات اطلاق می‌شود. هر وجودی که وسیع‌تر باشد نسبت به وجود ضیق‌تر کلی‌تر است و هر وجودی که ضیق‌تر باشد نسبت به مافوق خودش، جزئی‌تر است یعنی کمالات کمتر دارد. بنابراین کلی و جزئی و عموم و خصوص بر طبق درجات وجود بر آن عارض می‌شوند منتهی نه به معنای کلی و اطلاق و عموم مفهومی این‌ها به برکت متحد وجود که ماهیت است لازم وجود هستند. در ابتدای بحث بیان کردیم که هر وجود ممکنی همراه با ماهیت است و ماهیت دارای این خصوصیات هست پس وجود با واسطه هم دارای این خصوصیات است. خود وجود فی ذاته امر بسیط است و هیچ یک از عناوین را همراه خود ندارد ولی به لحاظ ماهیتش دارای این عناوین می‌شود.

در این عبارت یلزمه یعنی لازم می‌باشد نه لازم دارد. اگر مصنف لفظ یستلزمه را به کار برده بود می‌گفتیم لازم دارد اما یلزمه آورده و به معنای لازم می‌باشد. پس این عبارت به این معنا است که وجود این اشیاء را لازم دارد؛ یعنی وجود ملزوم است و این‌ها لازم وجود هستند و ملزوم نیستند؛ چون ملزوم یعنی وجود باعث حاصل شدن این عناوین است نه این‌که عناوین باعث پیدایش وجود باشند. این عناوین مختص ماهیات هستند درحالی که وجود ممکن است برای ماهیات نباشد. بنابراین یلزمه به معنای لازم معنی می‌شود و باید توجه کرد وجود ذاتا ملزوم نیست بلکه به حسب درجات وجود و به حسب ماهیات و عوارضی که ما یوجد به است ملزوم اشیاء است؛ یعنی به واسطه ماهیات و عوارضی که به وسیله وجود، موجود می‌شوند این عناوین را به وجود نسبت می‌دهیم نه این‌که خود وجود ذاتاً این لوازم را داشته باشد.

نکته: درجات را دو جور معنا می‌کنیم:

    1. درجات طولی و مراتب طولی وجود که وابسته به ماهیت نیست؛ یعنی وجود با قطع نظر از ماهیت دارای این درجات است.

    2. درجات عرضی وجود که با درجات طولی هم جمع می‌شود. این وابسته به ماهیت است یعنی هر جا درجات عرضی باشد ماهیت هم هست.

منظور از عرضی آنچه متداول است، نیست؛ چون عرضی رایج بدین معنی است که موجودات در عرض هم باشند و این در همه ممکنات نیست. موجودات عالم کون و فساد همه در عرض هم هستند یعنی انسان و فرس و شجر و جماد همه در عرض هم هستند و درست است که رتبه آنها تفاوت دارد اما صدور آنها در عرض هم است؛ یعنی همه از یک علت که عقل فعال است به اذن الله صادر شده‌اند. پس در عرض یعنی همه معلول یک علت هستند و بینشان عرضیت وجود دارد اگرچه از نظر مرتبه تفاوت دارند اما از نظر طولی در طول یکدیگر نیستند چون طولیت به معنای اختلاف مرتبه نیست. طولیت به معنای رابطه علت و معلول داشتن است. پس موجوداتی رابطه علیت ندارند اگرچه اختلاف رتبه دارند اما در طول هم نیستند؛ یعنی یکی علت و دیگری معلول نیست. بین عقل فعال و موجودات عالم کون و فساد طولیت هست چون یکی علت و دیگری معلول است اما بین انسان و شجر اختلاف مرتبه هست ولی طولیت نیست. پس اختلاف مرتبه متفاوت از طولیت است. پس این معنای عرضی یعنی بین موجودات رابطه علیت و معلولیت نیست. اگر این معنای عرضیت مد نظر باشد همه موجودات تحت این عنوان داخل نیستند زیرا همه موجودات در عرض هم نیستند. بلکه موجوداتی که معلول علت واحد هستند در عرض هم هستند و وجوداتی که رابطه علیت بین آنها هست در عرض هم نیستند.

اما معنای دیگر عرضیت که خواجه هم در نمط هفتم به آن اشاره کرده این است که همه موجودات از نظر احتیاج به واجب یعنی از جهت امکان در عرض هم هستند. اگر این معنا را ملاحظه کنیم از عقل تا هیولی با اختلاف مراتب و طولیتی که دارند همه در عرض هم هستند. این عنوان عرضیت بر تمام موجودات امکانی اطلاق می‌شود و یک عنوان وسیع است برخلاف عنوان اول که عنوان وسیعی نیست. پس عرضیت دو اطلاق دارد یکی عرضیت به معنای این‌که رابطه علیت و معلولیت بین آنها نباشد اگرچه اختلاف مرتبه دارند. معنای دیگر این است که همه در امکان و احتیاج به واجب مساوی و در عرض هم باشند.

پس اگر عبارت به حسب درجات را به معنای درجات عرضی به معنای ضیق در نظر بگیریم فقط شامل موجوداتی می‌شود که بین آنها رابطه علیت و معلولیت نیست و این درجه عرضی باعث می‌شود وجود اختلاف درجه پیدا کند و چون این اختلاف از ناحیه ماهیات است این عناوین مفهومی هم از ناحیه ماهیات بر وجود که مختلف الدرجه است اطلاق می‌شود. اما اگر درجات را به معنای طولی در نظر گرفتیم دیگر ماهیات در درجات طولی نقش ندارد و نمی‌توانیم بگوییم این عناوین از طریق ماهیت به وجود سرایت می‌کند. پس برای درجات دو معنا در نظر گرفتیم:

بنا بر یک معنا با "ما یوجد به من الماهیات و عوارضها" فرق می‌کند یعنی این عبارت به مطلبی اشاره می‌کند که به حسب درجات بدان اشاره‌ای نکرده و بنابر یک معنا این عبارت عطف تفسیر بر حسب درجات می‌شود و تفاوتی با به حسب درجات نمی‌کند. بنابراین اگر به حسب درجات را عبارت از درجات عرضیه به معنای ضیق که از طریق ماهیت می‌آید، دانستیم این اختلاف به حسب درجات با "ما یوجد بها..." تفاوتی ندارد. مثل این‌که اطلاق کلی و جزئی و بقیه عناوین بر وجود به این لحاظ اطلاق مفهومی این عناوین است؛یعنی کلی، جزئی و عام و خاص مفهومی را بر وجود اطلاق می‌کنیم منتهی به برکت متحدش که ماهیت است. اما اگر به حسب درجات را با قطع نظر از ماهیات در نظر گرفتیم این به حسب درجات با "ما یوجد به من الماهیات و عوارضها " فرق می‌کند. این عبارت می‌گوید که ماهیت باعث می‌شود این عناوین بر وجود اطلاق شود اما به حسب درجات می‌گوید با قطع نظر از ماهیات هم این عناوین بر وجود اطلاق می‌شود پیداست اگر با قطع نظر از ماهیات عناوین بر وجود اطلاق شوند دیگر این عناوین مفهومی نخواهند بود پس بستگی دارد که ما درجات را چگونه معنا کنیم.

توضیح عناوین غیر مفهومی: کلی به معنای سعی بر وجود اطلاق می‌شود. هر وجودی که همراه کمالات بیشتر باشد کلیت دارد نسبت به وجودی که همراه کمالات کمتر است و همچنین اطلاق دارد. هر وجودی که کمالات کمتر دارد جزئیت و تقید دارد نسبت به وجودی که کمالات بیشتر دارد. که این دیگر کلیت و جزئیت مفهومی نیست. کلیت و جزئیتی است که در فلسفه مطرح است.

در مباحث قبل گفتیم وجود امر ذهنی نیست و کلیت ندارد و اگر کلیت داشته باشد عنوان عام خواهد داشت. بنابراین باید وجود را توسط فصل یا ممیزی از مشترکاتش جدا کنیم که در این صورت وجود مرکب می‌شود. توضیح مطلب این است که چون ما به الاشتراک نمی‌تواند در تمام افراد مختلف باشد بلکه در تمام افراد یکسان است پس هرگاه امری تحت عنوان عامی مندرج باشد حتما برای جدا کردن افرادش به ممیز احتیاج دارد؛ زیرا با مابه الاشتراک فرد ایجاد نمی‌شود. پس اگر چیزی دارای مابه الاشتراک بود حتما باید دارای مابه الامتیاز هم باشد. از طرفی چیزی که دارای مابه الامتیاز و مابه الاشتراک است حتماً مرکب است «لااقل در ذهن مرکب است» از ما به الاشتراک«جنس» و مابه‌الامتیاز«فصل». پس همان‌طور که گفتیم وجود به ذهن نمی‌آید پس کلیت یعنی اشتراک مفهومی ندارد و اگر اشتراک مفهومی نداشت احتیاجی به ممیز ندارد تا مرکب شود پس وجود جنس و فصل ندارد؛ زیرا وجود همه جا شخص است و هیچ اشتراکی در وجودات نیست مگر مفهومی که احتیاج به امتیازی داشته باشد و در نتیجه مرکب شود پس وجود بسیط است.

ذات وجود تحصل است. حصول یعنی وجود و ذات وجود همان وجود است. این ذات لازم نیست توسط چیزی حاصل شود وجود برای تحصلش احتیاج به امر خارجی ندارد همان ذاتش در تحصل کافی است.

توضیح مطلب: جنس ماهیتی مبهم است که در خارج تحصل ندارد. جنس بما هو جنس یعنی تنها نه همراه فصل و عوارض چنین جنسی در خارج نیست و تحصل خارجی ندارد. برخی معتقدند جنس در ذهن هم نیست مثلا هرگز نمی‌توان حیوان را به عنوان جنس تصور کرد. حیوان به عنوان جسم نامی متحرک بالاراده و حساس تصور می‌شود ولی این حیوان جنس نیست بلکه ماده است. حیوانی که تمام محدوده‌اش بیان شده و چیزی غیر از آنچه گفته شده قبول نمی‌کند ماده است و ماده قابل تصور است. اما جنسی که با هر فصل و نوعی سازگار باشد را نمی‌توان تصور کرد. مثلا هر وقت بخواهیم حیوان را به عنوان جنس تصور کنیم حتما در ضمن یکی از انواع تصور می‌شود. هیچ وقت حیوان تنها به عنوان جنسی تصور نمی‌شود اما به عنوان ماده قابل تصور است. این نشان می‌دهد جنس تحصل ذهنی هم ندارد؛ زیرا ذهن هیچ وقت امر مبهم را اخذ نمی‌کند. پس ذهن هم جنس را با ضمیمه فصل یعنی در ضمن نوع تصور می‌کند. وقتی جنس به فصل ضمیمه شد تحصل ذهنی پیدا می‌کند پس فصل محصل جنس است و این یعنی محقق جنس فی الذهن نه فی الخارج.

پس فصل به جنس تحصل ذهنی می‌دهد و نوع موجود ذهنی می‌شود. جنسی که به برکت فصل تحصل ذهنی پیدا کرد باز هم تحصل خارجی ندارد و اگر بخواهد تحصل خارجی پیدا کند به ضمیمه عوارض احتیاج دارد. باید عوارض مصنف و مشخص به نوع ملحق شوند تا نوع در خارج وجود پیدا کند.مثلا از جمله عوارض مصنفه سفیدی و سیاهی برای نوع انسان است. انسان سفید یک صنف و انسان سیاه یک صنف است و هر دو در خارج یافت می‌شوند. عوارض مشخصه هم وضع خاص ،کیف خاص و ... است. تمام این عوارض خاص در یک موجود جمع می‌شوند و این موجود، وجود خارجی می‌یابد. در مورد این‌که تحصل نوع به وجود خارجی‌اش است یا به این عوارض مورد اختلاف است. برخی گفتند تحصل به همین عوارض است ولی حق این است که بگوییم تحصل به وجود خارجی است و عوارض علامت این هستند که وجود خارجی حاصل شده است. پس این‌ها امارات تشخص‌اند نه مشخِص. اما برخی معتقدند خود این عوارض مشخص هستند. اما آن‌چه در این بحث برای اهمیت دارد این است که آن‌چه تحصل خارجی می‌دهد یا اماره تحصل خارجی ‌می‌شود عوارض مشخصه یا مصنفه است.

جمع‌بندی: توجه کردیم که برای تحصل به یکی از 3 چیز احتیاج داریم.

    1. فصل که تحصل دهنده ذهنی است.

    2. عارض مصنف

    3. عارض مشخص

عوارض مشخص و مصنف که تحصل دهنده در خارج هستند. پس برای تحصل ذهنی احتیاج به فصل و برای تحصل خارجی احتیاج به عوارض اعم از مصنفات و مشخصات داریم. مثلا ماهیات جنسی به فصل احتیاج دارد تا تحصل ذهنی پیدا کند و ماهیات نوعیه به عوارض احتیاج دارند تا تحصل خارجی پیدا کند. اما چون ذات وجود تحصل است احتیاج به هیچ محصلی ندارد نه محصل فصلی تا به او تحصل ذهنی بدهد و نه محصل عرضی اعم از مصنف و مشخص تا به او تحصل خارجی بدهد. وجود هم در ذهن تحصل ذهنی دارد و هم در خارج تحصل خارجی دارد. البته خودش به ذهن نمی‌آید بلکه ماهیت را در ذهن موجود می‌کند با این وجود خودش تحصل ذهنی دارد چون یک نوع تحصل خارجی است. پس وجود ذاتاً متحصل است و برای تحقق و حصولش چه تحصل ذهنی و چه تحصل خارجی احتیاجی به ضمیمه قید فصلی ندارد تا تحصل نوعی پیدا کند و به ضمیمه عوارض هم ندارد که به وجود تحصل خارجی بدهد«مصنف عوارض را به دو شق مصنف و مشخص تقسیم می‌کند و این‌ها صفت برای عرضی هستند. مصنف و مشخص قیودی‌اند که محصل خارجی شیء هستند بر خلاف فصل که محصل خارجی شیء است ولی وجود یه هیچ‌کدام از این‌ها نیاز ندارد».

نکته: مصنف آن چیزی است که هنوز به کلیتش باقی است و مشخص از کلیات خارج می‌شود مثلا انسان سفید صنف می‌شود ولی زید شخص می‌شود. سفیدی و سیاهی مصنف هستند اما مجموعه عوارض مشخص‌اند؛ یعنی سفیدی تنها مصنف است ولی همین سفیدی وقتی با بقیه عوارض جمع شود مشخص می‌شود چون سفیدی ممکن است در اشخاص مختلف یافت شود اما سفیدی خاص با بقیه عوارض که خاص هستند در یک شخص پیدا می‌شود اگرچه قابل هست که در بقیه افراد هم یافت شود ولی در خارج فقط برای یک فرد حاصل شده است.

موضوع: نحوه شمول وجود برای اشیاء. اشراق سوم/ شاهد ثانی/ الشواهدالربوبیه.

مفهوم وجود نسبت به مصادیق خودش شمول دارد و واقع وجود هم شامل ماهیات می‌شود. در تمام ماهیات وجود سریان دارد و در تمام مصادیق وجود هم مفهوم وجود یافت می‌شود پس هم مفهوم وجود نسبت به مصادیقش شمول دارد و هم واقع وجود نسبت به متحدش یعنی ماهیات شمول دارد. اما این دو شمول با یکدیگر تفاوت دارند. شمول مفهوم نسبت به مصادیق مثل شمول ماهیات نسبت به افراد است. همان‌طور که مفهوم انسان در ذهن بر انسان‌های خارجی که هر کدام فرد هستند صدق می‌کند همچنین مفهوم وجود که یک مفهوم کلی است بر وجودات خارجی که هر کدام فرد هستند صادق است. پس رابطه مفهوم وجود با مصادیقش مثل رابطه ماهیات با افرادشان است.

رابطه وجود خارجی با مهاهیا: هر وجود خارجی که خود و ذات وجود است شمول علی الماهیت دارند یعنی هر ماهیت به وسیله وجود روشن شده است و این شمول از باب انبساط است یعنی وجود روی ماهیت پهن می‌شود. یا به تعبیر دقیق‌تر از باب سریان است یعنی وجود در ذات این ماهیت سریان می‌یابد. پس شمول وجود نسبت به ماهیات از باب صدق و اطلاق نیست همانطور که شمول مفهوم وجود بر مصادیق وجود از باب اطلاق و صدق بود بلکه از باب انبساط و سریان است یعنی نسبت به این موجوداتی که به توسط وجود موجود می‌شوند و وجود همه اینها را شامل می‌شود نسبت به آنها منبسط و ساری شده است.

نحوه انبساط و سریان مجهول است و با تصور روشن نمی‌شود و فلسفه نمی‌تواند این نحوه را توضیح دهد. انسان باید وجود را شهود کند تا به تمام خصوصیات وجود مطلع شود از جمله آنها نحوه سریان است. می‌فهمد که وجود چگونه به ماهیات تعلق گرفت و بر آنها منبسط شده است. ولی بحث ما در حد علم حصولی است و نمی‌توانیم این نحوه سریان را بفهمیم. این مطلب مجهول التصور است ولی مجهول الشهود نیست. اگر درجه نفس بالا برود و به مرتبه عقل برسد و وجود را کماهو شهود کنیم نحوه این انبساط را می‌فهمیم.

ترجمه: شمول وجود از این باب است که در هیاکل ماهیات سریان پیدا کرده یعنی وجود این هیاکل را مثل لباس پوشانده است. نه تنها بر ظاهر بلکه حتی بر باطن ماهیات این لباس موجود است تا توسط این لباس موجود شود. این سریان تصورش مجهول است نه اینکه بالاصاله ممکن نیست زیرا که از طریق شهود ممکن است و از طریق تصور ممکن نیست.

مصنف در این عبارت وارد مطلب جدیدی می‌شود و می‌گوید وجود امر شخصی است یعنی قابل صدق بر کثیرین نیست. اما در عین اینکه امر شخصی است دارای حقایق مختلف است. می‌توانیم بگوییم یک امر کلی دارای حقایق مختلف است و در وجود دارای حقایق مختلف است. مثلا یک امر کلی مثل نور را می‌توانیم بگوییم مختلف است و یک امر کلی مثل جنس را دارای حقایق مختلف بدانیم. اختلاف همیشه در امر غیر شخصی تصور می‌شود؛ زیرا امر شخصی واحد است و اختلاف در آن تصور نمی‌شود ولی وجود با این که نه تنها تشخص دارد بلکه تشخص اشیاء دیگر هم به عهده اوست با این حال وجود مختلف الحقایق است. وجود به خاطر اتحاد با ماهیاتی که آنها مختلف الحقیقه هستند بر اثر اتحاد با آنها مختلف الحقایق می‌شود. یعنی وجودی که با حقیقت انسان متحد می‌شود یک وجود است. وجودی که با حقیقت شجر متحد می‌شود وجودی دیگر است. وجودی که با حقیقت ارض متحد می‌شود وجود سوم می‌شود و هکذا. پس اختلاف مرتبه از ناحیه ماهیات است.

وجود هم دارای اختلاف به مرتبه است هم اختلاف به حسب حقیقت. مشاء معتقدند در وجود اختلاف حقایق هست یعنی هر وجودی حقیقت خاص خودش را دارد اما در حکمت متعالیه گفته می‌شود در وجود اختلاف مرتبه است یعنی هر مرتبه‌ای با مرتبه دیگر مختلف است نه این‌که اختلافشان به حقیقت باشد. به ظاهر بین نظر مشاء و حکمت متعالیه اختلاف است و سازگاری ندارند. چون یکی به اختلاف مرتبه معتقد است و دیگری اختلاف حقیقت و این دو با یکدیگر تفاوت دارند. مصنف سعی دارد بین نظر خودش و نظر مشاء صلحی برقرار کند و بگوید بین ما و مشاء اختلاف نیست. مشاء موضع خود را درست بیان نکرده است. اگر نظرشان را به وضوح بیان می‌کردند با نظر ما که تشکیک در وجود است اختلافی ندارند. مصنف هر دو نظر را می‌آورد که بگوید اختلاف بین نظر خودش و مشاء نیست.

نکته: مصنف در تفریع تصریح به یکی بودن نظر خودش و مشاء می‌کند و می‌گوید در تعریف اختلاف داریم نه اختلاف حقیقی. وقتی ماهیت با وجود متحد می‌شود؛ چون ماهیات حد خاص است با آن حد وجود می‌گیرد و ماهیت دیگری با وجود دیگری متحد می‌شود و حد دیگری برای وجود درست می‌شود چون حدها فرق می‌کنند وجودها هم مرتبه مختلف یا حقیقت‌های مختلف پیدا می‌کنند؛چون حقیقت هر وجود به مرتبه آن است. اگر یک مرتبه وسیع یا ضیق شود وجود عوض می‌شود. مثلا اگر وجود فرس را که دارای ده کمال است وجودی قرار دهیم که دارای 15کمال است می‌شود وجود انسان. اگر این وجود را وسیع‌تر کردیم و کمالات بیشتری به آن دادیم وجود تغییر می‌کند و حقیقتش عوض می‌شود. پس اختلاف مرتبه با اختلاف حقیقت تفاوت ندارد چون مرتبه هم همان حقیقت است. هر وجود در هر مرتبه حقیقت خاص خودش را دارد. اگر مرتبه آن را عوض کردید حقیقت آن را هم عوض کرده‌اید. پس فرض این است که بتوانیم با ماهیت مرتبه یا حقیقت را عوض کنیم. پس وجود چه مختلف الحقایق چه مختلف المراتب باشد تفاوت ندارد. بنابراین کسانی که گفتند مختلف الحقایق است به حسب ماهیات درست گفتند و ما که می‌گوییم مختلف المراتب است به حسب ماهیات صحیح است. یک اختلاف مرتبه‌ای هم در وجود داریم که اختلاف مرتبه طولی است که آنها معتقد به این اختلاف مرتبه هستند که از ناحیه ماهیات نمی‌آید ولی آن را مطرح نکردند ولی قبول دارند که یکی علت است و دیگری معلول.

نکته: وجود در ذهن با ماهیت نوعیه متحد می‌شود. در خارج با ماهیت نوعیه به علاوه ماهیت‌های عرضیه؛ یعنی یک بار وجود را با انسان متحد می‌شود یک بار با ماهیت فرسی متحد می‌شود. این روشن است که دو ماهیت با دو وجود متحد هستند همان‌طور که دو ماهیت اختلاف دارند دو وجود هم مختلف هستند. اگر فرض کنید دو فرد از یک انسان یعنی یکی زید و دیگری عمرو است. زید ماهو و من هو دارد. "من هو" عوارض هستند چون ماهیات اختصاص به ماهیات جوهری ندارد بلکه ماهیات عرضی هم ماهیت هستند. ماهیت جوهری و عرضی کنار هم جمع شدند و مجموعا زید تشکیل شده همین ماهیت جوهری با ماهیت‌های عرضی دیگر جمع شدند مجموعا عمرو تشکیل شده است. پس این ماهیت خاص با ماهیت خاص دیگر تفاوت دارد. بنابراین وجودهایی که با این ماهیات متحد هستند تفاوت دارند. تفاوت تنها در وجودهای نوعی نیست، در وجودهای شخصی هم تفاوت داریم. چون در وجودهای شخص هم ماهیت‌ها مختلف هستند منتهی نه ماهیت ذاتی که انسانیت باشد بلکه مجموع ماهیت ذاتی که انسانیت است و عوارض که با هم تفاوت می‌کنند. چون در عرض‌ها تفاوت هست پس این ماهیت جزئی با ماهیت جزئی دیگر فرق می‌کند و وجودهای متحد با این دو ماهیت هم فرق می‌کنند(از نظر فلاسفه ماهیت جزئی نداریم اما متکلمین می‌گویند داریم. متکلمین معتقدند هویت دو اطلاق دارد یک هویت بر وجود اطلاق می‌شود و دیگری بر من هو. ماهیت زید را هویت زید می‌گویند همان‌طور که وجود آن را هویت می‌گویند و ماهیت را بر انسانیت زید اطلاق می‌کنند نه بر مجموع زید. آن ماهیت جزئی که مخصوص زید است را هویت می‌گویند اما آن ماهیتی که در زید و عمرو و بکر مساوی است و انسانیت نامیده می‌شود را ماهیت می‌دانند. یک هویت دیگری هم دارند که وجود است. اما فلاسفه می‌گویند هویت یعنی وجود تنها و بر ماهیت جزئی اطلاق نمی‌شود. ماهیت هم همان ماهیت کلی است چون این ماهیت کلی اگر اشاره به ذات داشته باشد مشترک است. اگر اشاره به ذات و عوارض خاص داشته باشد من هو و ماهو می‌شود که مشترک نیست).