درس شواهد الرّبوبیّه - استاد حشمت پور
79/07/01
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادامه پاسخ فلاسفه در رفع اشکال قاعده فرعیت/ اشراق هشتم/ شاهد اول/ مشهد اول/ الشواهدالربوبیه.
خلاصه جلسه قبلدر اشراق هشتم اشکالی مطرح شد و پنج پاسخ برای این اشکال بیان شد. اشکال این بود قاعده فرعیت که کلیت دارد و باید شامل هر نوع ثبوت شیء لشیء باشد اما هرگاه بخواهیم وجود را برای ماهیت ثابت کنیم این قائده کلی شامل ثبوت وجود برای ماهیت نمی‌شود و محذوراتی از قبیل تقدم شیء بر نفس، تسلسل و امثال ذلک پدید می‌آید. در جلسه قبل این اشکال به طور کامل توضیح داده شد. پاسخ چهارم که یک جواب تحقیقی بر مبنای قوم بود برای این اشکال مطرح شد و عبارت از این است که وقتی وجودی را برای ماهیت ثابت می‌کنیم از قبیل ثبوت شیء لشیء نیست بلکه ثبوت الماهیت به معنای ثبوت اشیء است.
در این جلسه کلام اول و دوم را به طور مختصر توضیح می‌دهیم. در کلام اول بین وجود و بیاض این تفاوت را مطرح کرد:
اگر بیاض را برای دیوار ثابت کنیم و یک قضیه تشکیل دهیم سه چیز در این قضیه داریم: موضوع که عبارت از جدار است، محمول که عبارت از بیاض است و کون رابط که ثبوت بیاض للجدار می‌باشد. اما وقتی ثبوت را برای ماهیت ثابت کنیم و یک قضیه تشکیل دهیم مثلا بگوییم الانسان موجودٌ دو چیز در این قضیه خواهیم داشت نه سه چیز که عبارت‌اند از: وجود و الانسان(موضوع، محمول) ولی دیگر ثبوت محمول للموضوع نداریم. این سخن ابن‌سینا مؤید پاسخ چهارم است پس بین اعراضی مانند وجود و جدار تفاوت قائل است. ابن‌سینا وجود را تسامحاً عرض می‌داند. در سایر اعراض وقتی محمول واقع شوند قضیه هلیه مرکبه و کون ناقص است و اگر وجود محمول واقع شود قضیه هلیه بسیطه یا کون تام است.
در کلام دوم ابن‌سینا قائل به عرض بودن وجود است و با سایر اعراض تفاوت دارد. در اعراضی غیر از وجود باید برای موضوع وجود داشته باشند. پس وقتی عرضی برای موضوعی ثابت می‌شود در واقع ثبوتی للغیر برای عرض قائل می‌شویم مثلاً وقتی می‌گوییم بیاض موجود است یعنی بیاض للجدار موجود است. در واقع این وجود، وجود خود بیاض است. اما وجود الماهیت عبارت از وجود وجود نیست بلکه عبارت از وجودالماهیت است تا لازم آید برای وجود وجودی باشد. پس وقتی وجود عرض را برای موضوعی ثابت می‌کنیم وجود خود عرض مقصود ما است ولی وقتی وجود را برای موضوعی ثابت می‌کنیم وجود موضوع مراد است نه وجودِ وجود پس ثبوت وجود برای موضوع ثبوت شیء است نه ثبوت شیء لشیء.
بعد از نقل کلام ابن‌سینا ملاصدرا از این دو عبارت دو مطلب استنباط می‌کند:
مطلب اولوجود در خارج هست اما کینونت و تحققش به امر زائد حاصل نمی‌شود بلکه تحقشش منوط به ذاتش است و این‌گونه نیست که برای تحقق وجود چیزی را بر آن عارض کنیم بلکه وجود برای تحقق به امری زائد و عرض وجود نیاز ندارد مثل اعراض نیست که تحققش توسط امری زائد یعنی وجود حاصل شود اما ذات وجود تحقق و تحصل است و برای موجود شدنش نیازی به عرض وجود ندارد.مطلب دوموجود بر خلاف سایر اعراض در قوامش به موضوع یعنی ماهیت نیاز ندارد که لازم باشد ماهیتی در رتبه قبل موجود باشد تا وجودی بر آن عارض شود و تقدم شیء بر نفس لازم آید یعنی لازم است موضوع قبل از وجود موجود باشد تا بتواند وجود را قوام دهد. پس تقدم شیء بر خودش باطل است زیرا برای این وجود وجود دیگری نیست که توسط آن وجود مقوم این وجود عارض باشد یعنی نمی‌توانیم برای آن وجود دیگری قائل شویم و بگوییم ماهیت موجود است و موجب قوام این موجود شده است. در نتیجه وجود در قوامش احتیاجی به موضوع ندارد و این‌گونه نیست که ماهیتی به عنوان مثبت در وجود باشد تا وجود بر آن ثابت شود. پس بین وجود و سایر اعراض تفاوت وجود دارد. سایر اعراض به موضوع ثابت احتیاج دارند تا بر آن عارض شود ولی وجود به موضوع ثابت نیاز ندارد بلکه خودش این موضوع را ثابت می‌کند.منظور ما از نقل کلام این‌سینا همین مطلب دوم بود تا ثابت کنیم وجود برای عارض شدن به ماهیت نیازی به ثبوت قبلی ماهیت ندارد بلکه ماهیت به همین ثبوتی که وجود به آن می‌دهد موجود است.بر مطلب دوم اشکالی وارد شده و مستشکل می‌گوید از این تسمیه که ماهیت را موضوع و وجود را عرض نامیده‌اند این مطلب به ذهن متبادر می‌شود که ماهیت باید بر وجود تقدم رتبی داشته باشد تا مثبتٌ له شود و وجود هم تأخر رتبی داشته باشد و ثابت باشد و این وجود مأخر را بر ماهیت ثابت کنیم که در این صورت ثبوت شیء لشیء مطرح می‌شود و همان اشکالات بر این مطلب وارد است. پس تسمیه قوم هم با جواب اشکال سازگار نیست زیرا قوم ماهیت را موضوع و وجود را عرض نامیده‌اند و این مستازم تأخر وجود و تقدم ماهیت است.
اما به نظر ملاصدرا این تسمیه حقیقی نیست بلکه تسمیه از باب مجاز است یعنی به لحاظ عقل نه خارج. زیرا در خارج و در ذهن وجود و ماهیت را منفک از هم نمی‌یابیم که یکی را موضوع و دیگری را عرض قرار دهیم اما در تحلیل ذهنی که توسط عقل انجام می‌شود می‌توانیم ماهیت را از وجود جدا لحاظ کنیم و ماهیت را موصوف و وجود را صفت قرار دهیم و بگوییم هر ماهیتی مقدم و هر وجودی مأخر است. پس تقدم و تأخر در تحلیل ذهنی ایجاد می‌شوند اما با وجود این در لحاظ عقلی هم وجود و ماهیت واقعاً از هم منفک نیستند بکه فقط نوعی اعتبار و تسمیه مجازی است.
ترجمه: در این تسمیه ماهیت را موضوع و وجود را عرض نامیدند. اما تسمیه دلیل بر تقدم ماهیت و تأخر وجود نمی‌شود زیرا از باب توسع آن هم به لحاظ عقل است نه به لحاظ خارج. یعنی عقل ماهیت را موصوف و وجود را صفت اعتبار می‌کند. همان‌طور که موصوف و صفت تقدم و تأخر دارند وجود را مأخر و ماهیت را مقدم اعتبار می‌کند.
و أما ما قاله بعض المحققين أن الوجود متقدم على الماهية في الخارج و متأخر عنها في العقل فمراده ما مرت الإشارة إليه من أن الوجود في الخارج أصل صادر عن الجاعل و الماهية تبع له و في الذهن للعقل أن يعتبر الماهية مجردة عن انضمامها بالوجود ثم يصفها به.توضیح عبارتکلامی را ذیل اشراق هشتم از بعض المحققین یعنی خواجه نقل می‌کند. خواجه در نمط ششم اشارات بعد از بیان قاعده الواحد وقتی می‌خواهد تکثر را توجیه کند که چگونه از واجب کثرات ناشی شده می‌گوید عقل واحد از واجب‌تعالی صادر می‌شود در عین اینکه واحد است ولی دو خصوصیت ماهیت و امکان بدون احتیاج به جعل حاصل است پس عقل با اینکه یک مجعول است اما سه چیز می‌باشد. سپس می‌گوید از عقل واحد چه چیزی صادر می‌شود و با این ترکیبات موجودات بی نهایت صادر می‌شود. بعد از این مطلب وارد بحثی می‌شود که به موضوع مورد نظر ما اشاره دارد و می‌گوید وجود در خارج بر ماهیت مقدم است ولی در عقل مأخر از ماهیت است. پس خواجه وجود را در ظرف ذهن مأخر از ماهیت و در ظرف خارج آن را مقدم بر ماهیت می‌داند. در حالی که به نظر ملاصدرا وجود چه در ظرف ذهن و چه در ظرف خارج مقدم و مأخر نیست. به نظر ملاصدرا منظور از متقدم بودن وجود در خارج اصل بودن آن است و چون وجود مجعول بالذات است مقدم و ماهیت چون تابع وجود است و به عرض وجود موجود است مأخر می‌باشد زیرا هر تابعی مأخر از متبوع است. پس تقدم وجود به معنای انفکاک و عارض مقدم نیست بلکه به معنای اصل بودن است که مقدم می‌باشد. زیرا هر اصلی مقدم بر فرع است و وجود هم مقدم بر ماهیت است. اما اینکه گفته می‌شود ماهیت در عقل مقدم و وجود مأخر است به این دلیل است که اگر در ذهن وجود و ماهیت را تحلیل کنیم ابتدا ماهیت را می‌یابیم سپس وجود را به عنوان صفت به این ماهیت نسبت می‌دهیم. پس عقل در فرض خودش اولاً ماهیت را به عنوان موصوف ملاحظه می‌کند و وجود را به عنوان وصف به آن اضافه می‌کند و از آنجا که هر وصفی مأخر از موصوف است پس وجود مأخر از ماهیت است. پس در تحلیل عقلی ذهن یکی از دو امر را ثابت فرض می‌کند و یکی را به دیگری عارض می‌کند. اگر از تحلیل عقلی صرف نظر کنیم وجود مأخر نخواهد بود.ترجمه: وجود در خارج مقدم بر ماهیت و در عقل مأخر از آن است و مراد از این کلام سه چیز است:
کلام اول: وجود در خارج اصلی است که از جاعل صادر می‌شود و ماهیت تابع این اصل است. هر تابعی مأخر از متبوع است. پس ماهیت مأخر از وجود است.
کلام دوم: عقل این قدرت را دارد که ماهیت را مجرد از انضمام به وجود اعتبار کند. پس همین ماهیت که اول تعقل شده و ثابت دانسته شده به وجود توصیفش می‌کند. پس هر صفتی مأخر است و موصوف مقدم می‌باشد. در نتیجه وجود مأخر از ماهیت است.
توضیح عبارتخواجه معتقد است در خارج دو امر وجود ندارد. آنچه از واجب صادر می‌شود وجود است و هویتی که لازم این وجود است صادر نشده بلکه خود به خود حاصل می‌باشد و نیازی به جعل جدید ندارد. ماهیت به لحاظ خارج تابع این وجودی است که در خارج است و این وجود اصیل می‌باشد. زیرا اگر واجب وجود را جعل نکند اصلاً ماهیتی نیست. پس اول باید وجود باشد تا ماهیت موجود شود. اما به لحاظ عقل وجود تابع ماهیت است چون صفت ماهیت و مأخر از آن است. در عبارت خواجه هم کلام ملاصدرا و هم توجیهی که ملاصدرا دارد موجود است.
التاسع‌في الإشارة إلى حل الإشكالات الواردة على كون الوجود متحققا في الأعياندر این اشراق به اشکالاتی که شیخ اشراق بر اصالت وجود وارد کرده و راه حل‌هایی که دارد اشاره می‌کند. این شراق فقط اشاره است و هیچ یک از ادله را نقل نمی‌کند و به هیچ‌کدام پاسخ نمی‌دهد بلکه به ادله شیخ اشراق اشاره می‌کند و می‌گوید خداوند ما را راهنمایی کرد که به این ادله پاسخ دهیم.
سپس می‌گوید شناخت وجود فقط از راه شهود حاصل می‌شود و اگر کسی وجود را شهود نکند نمی‌تواند به اصالت و تحققش توجه کند و اگر وجود کاملاً شناخته نشود هیچ یک از مسائل وجود شناخته نمی‌شود چون همه اصول و معارف بر وجود مبتنی هستند پس اگر وجود شناخته نشود به بقیه اصول و معارف هم معرف حاصل نمی‌شود. زیرا وجود بدیهی‌ترین متصور است و همه معارف موجودند و به وجود متکی‌اند از این‌رو شناخت وجود مهم است و تنها از راه شهود حاصل است.
ترجمه: اشکالاتی بر اینکه وجود در خارج محقق است یعنی اصالت دارد وارد کرده‌اند.
ان للقائلين باعتبارية الوجود و كونه من المعقولات الثانية و الاعتبارات الذهنية حججا قوية سيما ما ذكره الشيخ الإشراقي في حكمة الإشراق و التلويحات و المطارحات فإنها عسير الدفع دقيق المسلك و قد هدانا الله سبحانه إلى كنه الأمر و نور قلوبنا بشهود. الحق في هذا المقام و يسر لنا بالهامة و تسديده دفع هذه الشكوك كلها و قمع ظلمات هذه الوساوس و الأوهام برمتها فالحمد لله الذي هدانا لهذا و ما كنا لنهتدي لو لا أن هدانا الله و من أراد الاطلاع عليها فليرجع إلى أوائل سفرنا الأول من أسفار الأربعة و فيه كفاية لطالب الهداية.
توضیح عبارتگروهی قائل به اعتباری بودن وجود شدند و گفتند وجود از معقولات ثانیه و اعتبارات ذهنی است. معقولات ثانیه یعنی اموری که در مرحله دوم تعقل می‌شوند بدین معنا که ابتدا معقول اول به ذهن می‌آید مثلاً انسان معقول اول است، اما اعراض،کلیت یا جزئیت معقول ثانیه‌اند. پس نخست انسان که ماهیت است تعقل می‌شود و بار دوم کلیت و جزئیت و سایر خصوصیات و صفات آن تعقل می‌شود.
برخی گفته‌اند معقول اول از خارج گرفته می‌شود ولی معقول ثانی فقط در ذهن ساخته می‌شود و مابه ازاء خارجی ندارد.
برخی تعبیر سومی هم برای معقول ثانی قائل‌اند و گفته‌اند عروض و اتصاف معقول ثانی هر دو در عقل است مثلا ًکلیت در عقل بر انسان عارض می‌شود اما در خارج کلیتی وجود ندارد حتی اتصاف انسان به کلیت هم در ذهن است. پس عروض از طرف عارض و اتصاف از جانب معروض هر دو در ذهن هستند.
بنابراین برخی چنین پنداشته‌اند که وجود هم مثل معقولات ثانیه است و مابه ازاء خارجی ندارد و بعد از اینکه ماهیت را تعقل کردیم وجود را برایش تعقل می‌کنیم یا بنابر تعبیر دوم عروض وجود در ذهن است و بر اساس تعبیر سوم اتصاف شیء به وجود هم در ذهن است.
ترجمه: برای معتقدین به اینکه وجود امری اعتباری و از معقولات ثانیه و اعتبارات ذهنی است دلایل و براهینی قوی دارند. به خصوص براهینی که شیخ اشراق در کتاب حکمت الاشراق، التلویحات و المطارحات بیان کرده است. زیرا این براهین بسیار دقیق و رد آنها بسیار مشکل است ولی خدای سبحان ما را به واقع امر آگاه کرد و دلمان را که نیروی شهود در آن است به وسیله شهود منور کرد و با الهام و تأیید خود راه را برای ما در درک و فهم حقیقت مطلب و دفع شکوک و کوبیدن ظلمات این وساوس و اوهام هموار فرمود. و هر کس بخواهد از آن مطلب اطلاع حاصل کند باید به اول سفر اول از کتاب الاسفارالاربعه که در آن مطالبی کافی برای طالب هدایت است مراجعه کند.
و الحق أن الجهل بمسألة الوجود للإنسان يوجب له الجهل بجميع أصول المعارف و الأركان لأن بالوجود يعرف كل شي‌ء و هو أول كل تصور و أعرف من كل متصور فإذا جهل جهل كل ما عداه و عرفانه لا يحصل إلا بالكشف و الشهود كما مر و لهذا قيل من لا كشف له لا علم له.ثم من العجب أن هذا الشيخ العظيم بعد ما أقام حججا كثيرة في التلويحات على أن الوجود اعتباري لا صورة و لا حقيقة له في الأعيان صرح في أواخر هذا الكتاب بأن النفوس الإنسانية و ما فوقها كلها وجودات بسيطة بلا ماهية و هل هذا إلا تناقض صريح وقع منهترجمه: حق این است که اگر انسان به مسئله وجود جاهل باشد این جهل او موجب جهل به جمیع اصول و معارف و ارکان می‌شود. زیرا هر چیزی را با وجود می‌شناسیم همچنین وجود از نظر تصور بدیهی‌ترین تصور و از نظر متصور بدیهی‌ترین متصور است پس اگر وجود مجهول باشد غیر وجود هم مجهول می‌شود. راه بر طرف کردن جهل به وجود کشف و شهود است. پس کسی که کشف ندارد یعنی زیر بنای علم را به دست نیاورده در نتیجه سایر علوم و معارف را هم به دست نخواهد آورد.
سپس به تناقضی که در سخن شیخ اشراق وجود دارد اشاره می‌کند اما خود شیخ اشراق متوجه این تناقض نبوده است. شیخ اشراق در جایی که اصالت ماهیت و وجود را مطرح کرد با دلایل متعدد اعتباری بودن وجود و اصالت ماهیت را اثبات می‌کند. پس اگر بخواهیم کلام شیخ اشراق را تحلیل کنیم می‌گوییم موجودی که دارای ماهیت است وجودش اعتباری و ماهیتش اصیل است.
پس اگر چیزی فقط وجود داشته باشد و ماهیت نداشت و مشتمل بر امر اعتباری بود طبق کلام شیخ اشراق باید اعتباری باشد. سپس ایشان تصریح می‌کند نفوس، عقول و واجب تعالی وجود خالص‌اند و ماهیت ندارند زیرا ماهیت مختص موجودات مادی است پس اگر این کلام را با اصلی که در مورد اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود تطبیق دهیم مستلزم این است که نفوس و عقول و واجب تعالی که وجود خالص‌اند اعتباری باشند و این مطلب را نه تنها هیچ فیلسوفی بلکه خود ایشان هم نمی‌پذیرد.
