موضوع: بیان استدلال معتزله بر اینکه اسم عین مسمی است و جواب از آنها، و بیان تحقیق شارح بر اینکه اسم عین مسمی است یا نه؟
«و استدلت المعتزله بقوله ـ تبارک و تعالی ـ : ﴿تَبَارَکَ اسمُ رَبِّکَ﴾[1]»[2]
بحث در این بود که اسم و مسمی یکی هستند یا متفاوتند. بیان کردیم این بحث اختصاص به خداوند ـ تبارک ـ ندارد. یعنی اینطور نیست که بگوییم اسم خداوند ـ تبارک ـ با مسمایش یکی است در همه جا می آید که یکی از مواردش در مورد خداوند ـ تبارک ـ است که آیا اسم خداوند ـ تبارک ـ عین مسما است یا فرق می کند و ما بحث را روی همین مورد خاص می بریم و لو بحث، عام است.
توضیح دادیم که شکی نیست اگر مراد از اسم، لفظ باشد با مسما فرق می کند. لفظی که ما از آن اسم درست می کنیم با مسمایی که یک ذات است مسلما تفاوت دارد و احتیاج به بیان ندارد لذا مراد از اسم یعنی مفاد لفظ. به عبارت دیگر آیا مفاد لفظ با مسما فرق می کند یا یکی است؟ گفتیم اشاعره معتقدند به اینکه اسم و مسما عین هم هستند. ولی معتزله قائلند به اینکه اسم و مسمی غیر از هم هستند. حال که می گوید «استدلت المعتزله» یعنی معتزله استدلال بر مغایرت کردند ولی وقتی دلایل را ملاحظه می کنید می بینید این دلائل، دلائل عینیت است نه مغایرت و بعداً هم که جواب می دهد از عینیت جواب می دهد.
شاید منظور شارح، این باشد که «استدلال کردند معتزله بر عینیتی که مرام اشاعره است نه بر غیریتی که خود معتزله می گویند. چون معتزله، غیریت را واضح گرفتند و استدلال نکردند.
دلیل اول: آیه ﴿تَبَارَکَ اسمُ رَبِّکَ﴾ است. که اسم را تمجید می کند و منظورش تمجید ذات است پس اسم، همان ذات است که دارد تمجید می شود. سپس از این دلیل جواب داده می شود که اسم هم قابل تمجید است بنابراین اسم در اینجا تمجید شده، گذشته از اینکه ذات تمجید می شود. پس اسم در اینجا خود ذات نیست بلکه چیز دیگری است که قابلیت تمجید دارد و تمجید شده است. مستدل می گوید اسم را نمی توان تمجید کرد پس تمجید اسم در واقع تمجید ذات است بنابراین معلوم می شود که اسم با ذات یکی است. یعنی ذات را تمجید می کند و به جای اینکه کلمه ذات را بکار ببرد کلمه اسم را بکار برده، اگر اسم و ذات، یکی نبود جا نداشت که این را به جای آن بکار ببرد.
جواب اول: جوابی که داده می شود این است که همانطور که می توان ذات را تمجید کرد اسم را هم می توان تمجید کرد.
جواب دوم: گاهی از اوقات خود لفظ اسم را هم اراده می کنند و شاهد مثال از شعر عرب می آورد.
دلیل دوم: در وقتی که می خواهند عقد نکاح بین مرد و زن برقرار کنند صیغه ای که می خوانند این است که این زن با اسم در نکاح با این مرد با این اسم است. نکاح و طلاق بر روی اسم ها واقع می شوند. وقتی که می خواهد طلاق بدهد می گوید «هند طالق». یکبار می گوید «انتِ طالق» که لفظ «انت» خطاب به زن است اینجا طلاق را روی اسم جاری نمی کند بلکه بر ذات جاری می کند اما یکبار زن می گوید من خودم را در اختیار تو قرار دادم لفظ «من ـ تو» که بکار رفته همان ذات است اما یک بار وکیل می گوید من موکِّلم را که هند است به زید تزویج کردم یعنی اسمی را به نکاح اسمی در می آورد اگر اسم عین مسما نباشد طلاق که بر اسم جاری شده مسما را از هم جدا نمی کند بلکه اسم ها را جدا می کند در حالی که مسما از هم جدا می شوند یعنی زن از مرد جدا می شود پس اسم عین مسما است که وقتی طلاق بر اسم جاری شد در واقع بر مسما جاری شده است.
جواب: اسم در آن صیغه ها کنایه از ذات است ما طلاق را بر اسم جاری نمی کنیم. نکاح را بر اسم جاری نمی کنیم. طلاق و نکاح را بر روی ذاتی جاری می کنیم که اسم را کنایه از آن قرار می دهیم. در واقع نکاح و طلاق را روی ذات می بریم ولی به ظاهر روی اسم بردیم و اشکالی ندارد که در کلام خودمان کنایه بیاوریم. حکم در واقع برای مکنیٌ عنه است اما روی کنایه وارد شده.
نکته: این استدلال و جواب ها نشان می دهد که استدلال بر عینیت آمده در حالی که معتزله قائل به مغایرت هستند. شاید منظور شارح این است که معتزله طبق مبنای اشاعره این دو دلیل را آوردند. البته این توجیه خلاف ظاهر است. ظاهر عبارت این است که معتزله استدلال بر مغایرت کردند.
توضیح عبارت
«و استدلت المعتزله بقوله ـ تبارک و تعالی ـ : ﴿تَبَارَکَ اسمُ رَبِّکَ﴾» این، استدلال اول است.
«و بوقوع النکاح و الطلاق شرعا بالحمل علی الاسماء»
این، استدلال دوم است که نکاح و طلاق حمل بر اسم می شود. نکاح و طلاق بین دو ذات واقع می شود. با اینکه نکاح و طلاق حمل بر اسم می شود پس اسم و ذات یک چیز هستند.
«و اجیب عن الاول بانه کما یجب علینا تنزیه ذاته ـ تعالی ـ عن النقائص یجب تنزیه اسمه عن الرفث و سوء الادب»
از استدلال اول جواب داده شده به دو جواب.
جواب اول: همانطور که واجب است بر ما که ذات خداوند ـ تبارک ـ را از نقائص تنزیه کنیم، واجب است که اسمش را از زشتی و سوء ادب هم تنزیه کنیم. «رفث به معنای سخت زشت و دشوار است» یعنی اسم را باید اسمی قرار بدهیم که مبارک باشد نه اسمی که حکایت از دشنام کند و سخن زشت باشد.
می گوید مراد از اسم، خود اسم است چون باید تنزیه شود. مراد از اسم، ذات نیست پس در اینجا اسمِ تنها را گفته و ذات، مراد نیست پس اسم و ذات با هم فرق می کنند. یعنی در جواب دادن از استدلال، مغایرت بین ذات و اسم درست می کند.
«و بانه قد یراد لفظ الاسم مجازا ـ کما فی قول لبید: الی الحول ثمّ اسم السلام علیکما»
جواب دوم: گاهی مراد لفظِ اسم است مجازاً یعنی ﴿تَبَارَکَ اسمُ رَبِّکَ﴾ که گفته مراد همین لفظ اسم است. همانطور که در قول لبید است به نظرم می رسد که شاعر بر سر قبر دو نفر مرثیه می کند و می گوید که تا یکسال بر شما گریه می کنیم سپس می گوید «اسم السلام علیکما» یعنی این اسمی را که عبارت از سلام است بر شما می گذارم سپس در قسمت بعدی شعر می گوید «و من یبک حولا کاملا فقد اعتذر» یعنی شما اینقدر افراد مهمی هستید که اگر یکسال بر قبر شما گریه کنم عذر دارم و کسی به ما نمی گوید چرا گریه می کنی. بلکه می گویند این شخص که مرده لیاقت دارد که یکسال بر آن گریه کرد.
«و عن الثانی بان المراد الذات التی یعبر عنها بهذا اللفظ»
جواب از استدلال دوم: در اینجا اسم با معنا یکی نیست اسم کنایه از معنا و مسما شده و چون کنایه از مسما شده حکم بر روی مسما رفته است اگر چه به ظاهر روی اسم رفته است.
«هذا ما قیل فی هذا المقام»
کسانی که قایل به مغایرت و عینیت شدند بیاناتشان و ادله آنها همین بود که گفته شده.
صفحه 212 سطر 17 قوله «و التحقیق»
مرحوم شارح می خواهد تحقیق مطلب را بیان کند.
بیان تحقیق مطلب توسط شارح: جمهور علما اسم را عبارت از لفظ و مسما را عبارت از معنا گرفتند ولی این، صحیح نیست بلکه اسم، آن معنا است و مسما، ذات است. ما سه چیز داریم:
1 ـ لفظ
2 ـ معنا
3 ـ ذات.
لفظ، اسم ذات نیست معنا، اسم برای ذات است و لفظ، اسمُ الاسم برای ذات است. یعنی آن معنایی که اسم است اگر بخواهیم برای آن اسم بگذاریم می گوییم لفظ می شود.
مثلا فرض کنید کلمه «حسن» را اسم گذاشتیم که دارای معنایی است و معنایش مثلا «نیکو» است. ذاتی هم هست که این انسانِ بیرونی است. الان لفظ حاء و سین و نون داریم و یک معنایی داریم که زیبایی یا زیبا است و یک انسان هم در بیرون داریم. ما معتقدیم که آن معنا در واقع اسم برای این ذات است و این لفظ، اسم الاسم است. در مورد واجب تعالی هم همینطور است. مثلا وقتی می گوییم «علیم» این «علیم» یک لفظ است که عبارت از عین و لام و یاء و میم است و معنایی دارد آن معنا، اسم برای خداوند ـ تبارک ـ است نه این لفظ، این لفظ، اسم الاسم است و آن معنا، اسم است و خود ذات هم مسما است
پس بحث اول این بود که تعیین کنیم اسم چیست؟ الان معلوم شد که آن معنا، اسم است حال باید ببینیم آن معنا با ذات یکی است یا نه؟ لفظ مسلماً با ذات یکی نیست. بعداً دلایلی می آورد که مطالبی وجود دارد که لفظ را اسم نمی داند و معنا را اسم می داند و ذات را مسما را می داند.
توضیح عبارت
«و التحقیق ان المراد من الاسم لیس ما فهمه الجمهور من انه لفظ موضوع فی اللغه بازاء معنی من المعانی»
تحقیق این است که مراد از اسم در اینجا آنچه که جمهور فهمیدند نیست. جمهور می گویند اسم، لفظ است که وضع شده در لغت به ازاء معنایی از معانی. «در حالی که خود آن معنا اسم است»
«بل الاسم فی عرف المحققین من الحکماء و العرفا هو المعنی العقلی و النعت الکلی الدال علی ذات الشیء و حقیقته»
اسم در عرف محققین از حکما و عرفا معنای عقلی و نعت کلی است که دلالت بر ذات شی و حقیقت شی می کند که آن ذات و حقیقت، مسما است.
«و نسبته الی الذات نسبه المهمیّه الی الوجود»
سپس تشبیه می کند و می گوید ماهیت با وجود، موجود می شود و خودش موجود نیست. اگر وجودی نباشد ماهیتی نیست. اسم هم با ذات، محقق می شود اگر ذاتی نباشد اسم هم نیست. چون یک نوع حالت صفتی دارد اگر موصوف نباشد صفت هم نیست. رابطه بین اسم و ذات، رابطه ی محقَّق و محقِّق است مثل رابطه ماهیت و وجود است که ماهیت، محقِّق اسم و وجود، محقَّق است. پس رابطه اسم به ذات مثل رابطه ماهیت به وجود است یعنی هر دو رابطه محقَّق و محقِّق دارند اگر ذات، محقِّق است ذات، محقِّقِ لفظ نیست بلکه محقِّقِ آن معنای علم است نه لفظ علم، چون لفظ علم به توسط ذات تحقق پیدا نمی کند بلکه به توسط سخن ما تحقق پیدا می کند و ما فاعل آن هستیم. ذات که محقَّق می شود علم را هم با خودش محقَّق می کند که معنا است. ما باید این معنا را با لفظ تبیین کنیم. ذات، آن لفظ را ایجاد نمی کند. ذات با آمدنش معنا را ایجاد می کند. هر موصوفی همینطور است که با آمدنش، صفتش حاصل می شود ولی لفظی که می خواهد آن صفت را ایجاد کند این را موصوف درست نمی کند.
ترجمه: نسبت این اسم به ذات مانند نسبت ماهیت به وجود است «که توضیح داده شد»
«و الاسم الموضوع انما وضعت اولا و بالذات لهذا المعنی الکلی المعقول»
اسم که لفظ است برای چه وضع می کنیم؟ آیا برای ذات وضع می کنیم یا بر معنا وضع می کنیم و به توسط معنا بر ذات وضع می کنیم، دو گونه می تواند باشد. چون لفظ می خواهد وضع شود که در مقابلش معنا است و ذات هم هست. این لفظ را بر کدامشان وضع می کنید؟ مرحوم شارح می فرماید اولا برای معنا وضع می کنیم و به توسط معنا برای ذات هم وضع می شود. در این صورت اسم برای معنا می شود و اسم الاسم برای ذات می شود.
ترجمه: اسمی که لفظ و وضع می شود «معنی، موضوع نیست و وضع نمی شود بلکه معنا، حاصل می شود» اولا و بالذات «بدون واسطه» برای این معنایی که در واقع اسم، همان است.
«لا للهویه الوجودیه الخارجیه التی لیس للفهم سبیل الی ادراکها الا بالمشاهده الحضوریه»
نه برای آن هویت وجودی است که در خارج است آن هویت و ذاتی که فهم نمی تواند او را ادراک کند مگر با علم حضوری. نه با بصر می تواند ببینید نه با عقل می تواند ببیند بلکه با علم حضوری می تواند ببینید آن هم در حد توانائیش.
«هویه الوجودیه الخارجیه»: چرا مصنف از لفظ «هویه» استفاده کرد؟
ما یک ماهیت و یک هویت داریم. ماهیت، کلی است و هویت، جزئی است یعنی شخص است. ماهیت بر جنس شیء و ذات شیء اطلاق می شود و هویت بر وجود شیء اطلاق می شود. این، اطلاق فلسفی است که ماهیت، چیستی شیء می شود و هویت، وجود شیء می شود اما متکلمین در هویت دو اطلاق دارند:
1 ـ همان اطلاق فلسفی است که به معنای وجود است.
2 ـ به معنای ماهیت جزئیه.
مثلا زیدیت را هویت می گویند ولی انسانیت را ماهیت می گویند چون کلی است. این اطلاق را متکلمین دارند که علاوه بر اینکه هویت را بر وجود اطلاق می کنند بر آن ذات شخصی هم اطلاق می کنند. حال در اینجا ایشان هویت را بکار برده و با هر دو مبنا می سازد هم با مبنای فیلسوف می سازد هم با مبنای متکلم می سازد. چون هویت طبق نظر فیلسوف به معنای وجود است اما به معنای متکلم یعنی علاوه بر آن وجود، آن ذات، شخصی می باشد. الان هویت را اگر ذات شخص بگیرید ایرادی ندارد چون قید وجودیه ندارد. یعنی ذات شخصی که از سنخ وجود است. نه اینکه مراد، ماهیت شخصیه باشد. یعنی وجود شخصی.
ماهیت خداوند ـ تبارک ـ عین وجودش است پس بنابراین اگر اطلاق هویت به معنای ذات شخصی بکنید اشکال ندارد اگر هویت به معنای وجود هم بگیرید درست است. هویت در اینجا با هر دو مبنا سازگار است منظور همان ذات شخصی است که این ذات از سنخ وجود است نه از سنخ ماهیت.
نکته: غالبا یکی معنایی تصور می کنیم. و بعداً برای آن لفظ می آوریم وقتی می خواهیم اسم شخص را حسن بگذاریم یک معنای زیباییِ ادعایی یا واقعی در آن می بینیم بعداً اسمش را حسن می گذارم.
اسم همیشه اسم برای آن معنا است و اسمُ الاسم برای آن ذات است اما واضعی که می خواهد وضع کند گاهی معنایی را تصور می کند و غالبا معنا تصور می کند بعدا اسم می گذارد در سیوطی خواندید که کسی اسمش را اسد می گذارد. چون امیدوار است که این شخص بزرگ شود و تنومند و قوی شود پس آن معنای اسدیت را به نحوی لحاظ می کند یکبار هم همینطور می خواهد یک مشخصه ای درست کند که اگر این شخص را صدا کردند از بین بقیه متفاوت باشد. که این غالبا کم است لذا بعضی اوقات اسمهایی که روی اشخاص می گذارند یک چیزی دیده که این اسم را می گذارد مثلا بچه یک عیبی دارد آن عیب را ملاحظه می کند و اسم را روی آن می گذارد یا یک حُسنی دارد و آن حُسن را ملاحظه می کند.
«فکان الاسم عندهم اعم او اشمل من این یکون لفظا مسموعاً او صوره معقوله او عینا موجودا خارجیه»
«عندهم» یعنی عند المحققین و العرفا و الحکما.
اسم نزد محققین، اعم است یا اشمل از این سه تا است. مراد این نیست که وقتی می گوید اعم از این سه تا است یعنی چهارمی و پنجمی هم هست. بلکه مراد این است که اعم است از اینکه یکی از این سه تا باشد. یعنی یکی به تنهایی نیست اعم از یکی است یعنی هر دو را شامل می شود هر سه را هم شامل می شود.
اسم می تواند لفظ مسموع باشد یا صورت معقوله باشد یا اگر کسی قائل به اتحاد اسم و مسما باشد عین موجود خارجیه باشد. همان عین موجود و ذات موجود خارجی را اسم بگیرید. به هر سه می توان اسم اطلاق کرد ولی ما غالبا بر آن معنا، اسم اطلاق می کنیم.
الان در صفحه 213 هستیم در صفحه 211 در سطر 6 روایتی نقل شده بود «فمن عبد الاسم دون المعنی فقد کفر و لم یعبد شیئا و من عبد الاسم و المعنی فقد اشرک و عبد اثنین و من عبد المعنی دون الاسم فذاک التوحید» که در جمله اخیر اینجا معنا را اطلاق بر ذات کرده بود «یا می توان گفت معنا را اطلاق کرده بود بر همان چیزی که شارح می گوید، که اسم عبارت از لفظ بود و معنا عبارت از معنای علیم بود و ذات هم مطرح نکرده بود. این اطلاق را به خاطر این می توان گفت که چون بعضی از عرفا اینطور می گویند که ما وقتی عبادت می کنیم اسم را عبادت می کنیم زیرا ذات در دسترس ما نیست چگونه آن را عبادت کنیم. مگر اینکه آن اسم را حکایت ذات قرار بدهیم و بگوییم ما ذات را عبادت می کنیم اما با توسط این اسم. البته این مساله، مساله ی مشکلی است که به عرفا اشکال می کنند که شما رابطه ما با ذات را قطع می کنید. و رابطه ما با اسم را بر قرار می کنید در حالی که خود اسم، مخلوق است و ما رابطه با مخلوق پیدا می کنیم که عرفا از این مطلب جواب می دهند».
«یدل علی ذلک امور»
«ذلک»: اینکه اسم عبارت از آن معنا است نه اینکه عبارت از لفظ باشد.
ترجمه: اموری دلالت می کند بر اینکه اسم، آن معنا است نه لفظ.
«الاول قوله ـ تعالی ـ ﴿وَ لِلّه الاسمَاءُ الحُسنَی﴾[3]»
اسماء حسنی برای خداوند ـ تبارک ـ ثابت می کند و آن را عظمت خداوند ـ تبارک ـ قرار می دهد که تبارک اسماء حسنی دارد در حالی که الفاظ، عظمت نیستند. الفاظ، وجودات پایین دارند چون از صوت که مادی است تشکیل می شود و گذرا هم هست و وجودِ ثابت و قارّ ندارند. وقتی می خواهید لفظ را تلفظ کنید می بینید حرف اول می آید و از بین می رود سپس حرف دوم می آید و از بین می رود. تا حرف اول از بین نرود حرف دوم نمی آید پس می بینید که این لفظ باید به تدریج بیاید یعنی وجود غیر قار دارد. چیزی که وجودش غیر قار است و مادی هم هست یعنی از نظر وجودی خیلی ضعیف است چگونه می توان این را امتیازی برای خداوند ـ تبارک ـ حساب کرد. اگر منظور خداوند ـ تبارک ـ لفظ باشد لفظ، امتیازی نیست پس حتما مرادش معنا است.
«و لا شک ان المراد بها لیست الحروف و الصوت و ما یلتئم منهما»
«منهما»: یعنی من الحروف و الصوت.
اسم اینگونه است که از حروف و صوت مرکب می شود.
«لا نهما من عوارض الاجسام و ما هو کذلک یکون اخس الاشیاء»
صوت و حرف از عوارض اجسام اند اولا و آن که از عوارض اجسام باشد اخسِ اشیاء و پست ترین است آن وقت چگونه امتیاز خداوند ـ تبارک ـ حساب می شود.
نکته: شارح می فرماید عوارض اجسام، اخس اشیاء است آیا این حرف صحیحی است؟ ما همیشه شنیدیم هیولی از همه پایین تر است.
اما ایشان می گوید عوارض اشیاء اخس اشیاء است. البته روشن است که مرادش از عوارض، عوارض قاره نیست بلکه عوارض غیر قاره است ولی الان عوارض غیر قاره آیا اخس اشیاء هستند؟ فصلی را مصنف در ترتیب موجودات در کتب الهی خودش از جمله نجاه مطرح کرده که به نظر بنده «استاد» در کتاب نجات بهتر از کتابهای دیگر مطرح کرده است گویا در فصل 8 مقاله اول مطرح کرده خلاصه آن فصل را الان بیام می کنیم که حرف ایشان در اینجا حل می شود.
ابن سینا می گوید «جواهر مقدم بر اعراض اند» همین که می گوید جواهر مقدم بر اعراض اند هیولی هم جزء جواهر است پس مقدم بر اعراض می شود «آن وقت این سوال می شود که چرا هیولی را اخس الاشیاء گرفتند که بعداً بیان می کنیم».
اما چرا مقدم است چون جواهر، وجود استقلالی دارند و متّکی نیستند اما اعراض، متّکی هستند و بحث ما در ترتیب موجودات به لحاظ وجودشان است نه در ترتیب موجودات به لحاظ قرارداد یا ارزش. وجود جوهر قویتر از وجود عرض است چون وجود جوهر، مستقل است و وجود عرض، متّکی است پس وجود جوهر مقدم است حتی اگر هیولی باشد. سپس به سراغ اعراض می رود و در اعراض که بحث می کند بعضی از اعراض را قار می گیرد و بعضی را غیر قار می گیرد مثل کیف و کم اینقدر عرض قوی هستند که بعضی احتمال دادند که جوهر باشند ولی ثابت می کنند که عرض اند و جوهر نیستند. اما در بقیه اعراض که اعراض نسبی اند مثل إین و متی. إین، قار است و متی غیر قار است. نسبت ما به مکان خودمان، إین است نه اینکه مکان، إین باشد ولی نسبت ما به زمان، متی است این نسبت ما به مکان، قار است چون مکان، عبور نمی کند و قار است و ما هم موجود قار هستیم نسبت بین دو قار هم قار می شود. اما نسبت ما با زمان، غیر قار است.
عرضی که قار باشد از عرضی که غیر قار باشد قویتر است چون غیر قار اینقدر وجودش ضعیف است که تا یک بخشش موجود می شود بلافاصله معدوم می شود تا بخش بعدی موجود شود. این، ضعفِ وجود است که نمی تواند برقرار و باقی بماند بلکه زود از بین می رود آن که قار است معلوم می شود وجودش قویتر است که می تواند مدتی برقرار باشد اما آن که غیر قار است وجودش ضعیف است که تا وجود به یک جزء داده می شود آن جزء، بلافاصله معدوم می شود. پس عرضی که قار باشد از عرضی که غیر قار است قویتر است. اما عرض غیر قار بر دو قسم است یا واسطه غیر قار دارد یا واسطه ی قار دارد. واسطه ای که وجود از طریق آن، به این عرض می آید یا قار است یا غیر قار است مثلا زمان، واسطه اش حرکت است یعنی زمان اگر وجود می گیرد به توسط حرکت، وجود می گیرد اگر حرکتی نباشد زمانی نیست. واسطه ی وجود زمان یک امر غیر قار است خود زمان هم غیر قار است. در متی هم همینطور است که متی، غیر قار است زیرا نسبت به زمان است. واسطه ی وجودیش خود زمان است و واسطه ی زمان هم حرکت است. این، دو واسطه دارد که هر دو غیر قارند.
اما حرکت، موجودی غیر قار است ولی مربوط به مسافت می باشد که قار است. مسافت و شخصِ من که هر دو قار هستیم نسبت را عوض می کنیم و حرکت درست می شود پس واسطه ی حرکت، وجود قار است اگر چه خودش غیر قار است. آن عرض غیر قاری که واسطه اش قار باشد قویتر است ازعرض غیر قاری که واسطه اش غیر قار باشد.
پس آخرین مرتبه وجود به نظر ابن سینا، عرض غیر قاری است که واسطه اش هم غیر قار باشد.
در اینجا شارح می گوید صوت و حروف سازنده ی اسم هستند. اسم، غیر قار است. صوت که سازنده ی اسم است هم غیر قار است «پس اسم، غیر قاری که است واسطه اش هم غیر قار است» از طرفی صوت، هم عرض هست. اسم هم لفظ و عرض است«پس عرض غیر قاری است که واسطهاش هم غیر قار است. به قول ابن سینا اخس الاشیا است شارح هم می گوید اخس الاشیا است یعنی مثل ابن سینا صحبت می کند.
نکته: چرا بعضی هیولی را اخس گرفتند در حالی که ابن سینا می گوید عرض غیر قاری که واسطه اش غیر قار باشد اخس است؟
جواب این است که هیولی نه خودش موجودی بالقوه و غیر قار است «بلکه موجود بالفعلی است که قار هم هست ولی قوه قبول اشیاء را دارد» نه اینکه خودش یک موجود بالقوه ای است. خودش، بالفعل موجود است و غیر قار هم نیست اما حرکت را ملاحظه کنید که غیر قار است و هیچ جزء آن، بالفعل موجود نیست چون تا می آید که موجود شود عبور می کند و معدوم می شود. جزء بعدی اش هم نیامده. حتی ابن سینا در طبیعیات شفا می گوید شما باید حرکت قطعیه را در ذهن خودتان داشه باشید و الا در خارج ندارید زیرا هر قطعه اش را که بخواهید بگویید هست، می بینید که نیست چون تا می خواهد موجود شود معدوم می شود. پس در خارج، حرکت قطعیه ندارید اما حرکت توسطیه در خارج هست. ما در ذهن خودمان می توانیم حرکت قطعیه را منظم کنیم یعنی اجزاء رفته را با اجزاء آینده به هم بچسبانیم و بگوییم حرکت قطعیه داریم. حرکت قطعیه در خارج اتفاق می افتد ولی در خارج باقی نمی ماند. تلفیق و ترکیب آن در ذهن است اما چون در خارج اتفاق می افتد به آن امر خارجی می گویند و ذهنیِ خالص قرار داده نمی شود. همانطور که ملاحظه می کنید تقریبا می توان گفت اجزاء و حرکت، بالقوه اند و بالفعل موجود نیستند زیرا تا می خواهند بالفعل موجود شوند از بین می روند. ولی هیولی وجودش بالقوه نیست لذا از این جهت قویتر است. توجه شود که بحث قبلی فراموش نشود که گفته شد هر چیزی که جوهر است به خاطر اینکه وجودش مستقل است قویتر از عرض است که وجودش متکی است یعنی هیولی همیشه مقدم بر عرض است پس اینکه هیولی را اخص دانستند منظورشان این است که هیولی، از ناحیه خودش فعلیتی ندارد فعلیتش را از موجودات دیگر می گیرد لذا اخص است ولی اگر از جهت وجود ملاحظه اش کنید وجودش بالفعل است و قار می باشد لذا مقوم است. اینکه گفتند هیولی در آخرین مرتبه قرار دارد در جایی است که اعراض را جزء شمارش نیاوردند. در قوس نزول که برای ترتیب موجودات درست کردند گفتند از بالا ابتدا عقل است بعداً نفس است سپس صورت نوعیه است و سپس صورت جسمیه است و بعداً هیولی است که 10 هیولی است. هیولی را در آخرین حلقه قرار دادند. در این مواردی که می شمارند بحث از عرض نمی شود.
بین جوهرها وقتی می سنجند می گویند هیولی آخرین مرتبه است و اگر عرض به میان بیاید همانطور که ابن سینا می گوید عرض غیر قاری که واسطه اش هم غیر قار است و باید آخر قرار داده شود آن را آخر قرار می دهند و هیولی را در وسط قرار می دهند و آخر به حساب نمی آورند پس حرف شارح حرف صحیحی است و کاری که حکما کردند حرف صحیحی است. هیولی را اگر آخرین مرتبه قرار دادند آخرین مرتبه جواهر قرار دادند و آن عرض غیر قار باید آخرین مرتبه کل وجودات باشد که ابن سینا قرار داده و شارحِ صحیفه هم همین کار را می کنند.
«الثانی ما عرفت من الاحادیث»
شارح در اینجا روایتی را مطرح می کند که دلالت می کند بر اینکه مراد از اسم همان معنا است نه لفظ. سپس مویدهای دیگری هم می آورد.

---