موضوع : تحقیق مطلب درباره صدق طبیعت بر فرد/ العاشر : الصحیح و الأعمّ/ مقدّمه/ نهایة الدرایة.

خلاصه جلسه قبل : در جلسات گذشته چهار مطلب مطرح شد :

مطلب اول : قائلین به وضع الفاظ عبادات برای اعم در تعیین مسما و قدر جامع بر پنج قول هستند که یکی از این اقوال این است که قدر جامع، ارکان است و مسمای صلاة، ارکان بوده و صلاة برای ارکان وضع شده است و مرحوم آخوند در نقد این قول فرمودند که بنابر این قول، صدق صلاة بر غیر ارکان مخصوص، صدق مجازی است .

مطلب دوم : بعد از بیان این نقد، مرحوم اصفهانی فرمودند که این نقد، بنابر قول به وضع الفاظ عبادات برای صحیح، لازم نمی آید چه اینکه قائلین به اعم، جامعی تعیین نکرده اند که دارای مصادیق باشد تا در مرحله بعد بگوییم اطلاق لفظ عبادت بر جامع و بر مصادیق، حقیقت است .

مطلب سوم : عبارت «فان قلت کما یصدق الطبیعة علی ...» در صدد تصویر جامع و مصادیق بنابر قول به اعم بود به این بیان که همانگونکه افراد، مصداق برای کلی اند، مراتب صلاة هم مصداق برای ارکان اند و مصداق بودن مراتب صلاة را هم چنین توضیح داد که در افراد کلی، کلی به همراه مشخصات حقیقیه وجود دارد و در مراتب صلاة نیز ارکان به همراه مشخصات اعتباریه وجود دارد و از طرف دیگر هم می دانیم که تفاوتی بین مشخصات حقیقیه و اعتباریه وجود ندارد و لذا همانگونه که انضمام مشخصات حقیقیه، موجب پدید آمدن فرد می شود، انضمام مشخصات اعتباریه هم موجب پدید آمدن فرد می شود پس در صورتی که صلاتی که برای ارکان وضع شده است را بر سایر اجزاء اطلاق نماییم در واقع بر جزئیات اطلاق کرده ایم و اطلاق لفظِ موضوعِ للکلّی بر جزئیات حقیقت است همانند اطلاق انسان بر زید و بکر و عمرو.

مطلب چهارم : در جواب به مطلب مطرح شده در عبارت «فان قلت کما یصدق الطبیعة علی ...» دو مطلب بیان شد:

اولاً: به مطلب مذکور جواب دادیم .

ثانیاً: به این مدعای مطرح شده در آن عبارت که «طبیعت بر فرد با مشخصاتش صدق می کند»، اشکال نمودیم چه اینکه در عبارت مذکور، ما نحن فیه تشبیه شده است به طبیعتی که بر افرادش صدق می کند چه اینکه مشبه به غلط است؛ طبیعت بر افراد بعلاوه مشخصات صدق نمی کند بلکه طبیعت بر طبیعت موجود در افراد صدق می کند و هرگز طبیعت نمی تواند بر مشخصات صدق کند. مثلاً طبیعت «انسان» بر «زید» صدق می کند و «زید» هم بدن و نفس (انسان) و عوارض دیگر همانند قد و رنگ کذایی و ... است و در اینجا «انسان» بر بدن و نفسی که انسانیت زید را تشکیل داده است، صدق می کند نه بر این عوارض خارجی همانند کم و کیف و ... پس طبیعت انسان در صورت صدق بر «زید» در واقع بر نفس و بدن زید (یعنی انسانیت زید) صدق کرده است .

نکته 1 : سه تعبیر مطرح شد :

1. صدق و حمل ؛ طبیعت، بر طبیعت موجود در فرد صدق می کند.

2. انتزاع ؛ طبیعت، از طبیعت موجود در فرد انتزاع می شود.

3. اتحاد ؛ طبیعت، با طبیعت موجود در فرد متحد است.

وَ الحَقُّ أنَّ الماهيةَ الشَخصيَةَ بِالإضافَةِ إلى الماهيَةِ النُوعيَةِ ... [1]

مرحوم اصفهانی درصدد ارائه بیانی تحقیقی هستند تا اثبات نمایند که «انسان» بر نفس و بدن زید صدق نمی کند و به تعبیر دیگر با نفس و بدن متحد نبوده و از آن منتزع نمی شود .

توضیح : وزان ماهیت شخصیه نسبت به ماهیت نوعیه، وزان فصل است نسبت به جنس ؛ هر حالتی که فصل نسبت به جنس دارد، ماهیت شخصیه هم نسبت به ماهیت نوعیه همان حالت را دارد . حالت فصل نسبت به جنس چنین است که وجود به فصل افاضه می شود نه به جنس و از طریق فصل به جنس سرایت می کند و همین وضعیت در نسبت ماهیت شخصیه و ماهیت نوعیه وجود دارد چه اینکه با توجه به وجود نداشتن ماهیت نوعیه در خارج، خداوند وجود را به ماهیت شخصیه همانند زید و بکر و عمرو افاضه می کند و سپس وجود شخصی ماهیت شخصیه سرایت کرده و ماهیت نوعیه را که همان انسانیت است، در خارج موجود می کند و به توسط سرایت همین وجود افاضه شده به ماهیت شخصیه، ماهیت نوعیه هم در خارج موجود می شود. [2]

نکته 2 : فرد یعنی ماهیت نوعیه بعلاوه عوارض .

سوال : چگونه وجود از ماهیت شخصیه به ماهیت نوعیه سرایت می کند؟

جواب : وجودی را که به ماهیت شخصیه سرایت نموده است، از خصوصیت برهنه می کنیم یعنی آن درجه وجودی را که به این شخص تعلق گرفته است، الغاء می کنیم و فقط آن وجودی را که به ماهیت نوعیه سرایت کرده است، لحاظ می کنیم .

باید توجه نمود که با این بیان نمی خواهیم بگوییم که دو وجود داریم بلکه می خواهیم بگوییم که ما وجود را به این شخص داده ایم و این وجود، این شخص را روشن کرده و ماهیت موجود در این شخص هم روشن شد (چون وجود نور است و ماهیت تاریک است) و این معنای سرایت است و بعد هم خصوصیتی را که این وجود از آن ماهیت شخصیه گرفته بود، الغاء می کنیم یعنی آن قسمت از نوری [البته با مسامحه چه اینکه نور، بسیط است] را که روی عوارض آمده بود، نادیده می گیریم و به این ترتیب وجودی که «ملغی عنه الخصوصیةُ» باقی می ماند و آن را وجود کلی طبیعی می نامیم و هنگامی هم که انسان را حمل می کنیم در واقع بر موجود به آن وجود حمل می کنیم.

سوال : باز هم تفاوت چندانی حاصل نشد؛ چه اینکه «موجود به همان وجود» همان نفس و بدن است در حالیکه شما گفتید انسان را بر نفس و بدن حمل نمی کنیم و اکنون تنها عبارت را تغییر داده و می گویید انسان را بر موجودی به آن وجود ملغی عنه الخصوصیة، حمل می کنیم و «وجود ملغی عنه الخصوصیة» همان نفس و بدن است.

جواب : اگر انسان را بر نفس و بدن حمل نماییم، چنین حملی، حمل اولی ذاتی خواهد بود چه اینکه از یک طرف مفهوم نفس و بدن و از طرف دیگر مفهوم انسان مورد لحاظ قرار گرفته و مشاهده می کنیم که مفهوم این دو یکی هستند و یکی را بر دیگری حمل می کنیم و چنین حملی که محمول و موضوع از جهت مفهوم اتحاد دارند، حمل اولی ذاتی خواهد بود. در حالیکه سخن ما این نیست بلکه ما می گوییم ابتداء وجود آورده شود یعنی وجود زید را ببین نه مفهوم زید را و بعد هم این وجود که خاص زید است، خصوصیتش را و درجه خصوصیتش را بر می داریم که وجود بی درجه خصوصیت باقی می ماند و موجود به آن وجود را که یک امر خارجی است، موضوع برای انسان قرار داده و به این ترتیب مفهوم انسان را بر یک مصداق خارجی حمل می کنیم که چنین حملی که موضوع، مصداق محمول است، حمل شایع صناعی خواهد بود.

مروری بر آنچه تاکنون ذیل عنوان «والحق» بیان شد : مرحوم اصفهانی حمل انسان بر نفس و بدن را اجازه دادند ولی باید این حمل، حمل شایع صناعی باشد نه حمل اولی ذاتی به این صورت که اول زید را موجود کرده و بعد هم وجود را به دو بخش تقسیم کرده و می گوییم این وجود به نفس و بدن زید سرایت می کند و به این ترتیب نفس و بدن، موجود خارجی و مصداق می شود و انسان را بر آن حمل می کنیم و روشن است که حمل انسان بر نفس و بدن موجود در زید، حمل شایع صناعی و حمل انسان بر نفس و بدن، حمل اولی ذاتی است .

نکته 3 : وجودی را که از ماهیت شخصیه به ماهیت نوعیه سرایت کرده است، لحاظ کرده و می گوییم : این ماهیت شخصیه با ماهیت نوعیه در این وجود، با یکدیگر متحد هستند و باید توجه شود که به ماهیت نوعیه، وجود ذهنی و به ماهیت شخصیه، وجود خارجی نمی دهیم بلکه یک وجود داریم که هم از آنِ ماهیت شخصیت و هم از آنِ ماهیت نوعیه است البته اصالتاً برای ماهیت شخصیه بوده و به ماهیت نوعیه هم رسیده است و هم ماهیت شخصیه و هم ماهیت نوعیه هر دو در خارج است؛ چه اینکه اگر به ماهیت نوعیه در ذهن، وجود دهیم در این صورت موضوعی که در قضیه آورده می شود، مفهوم خواهد بود و از طرف دیگر محمول هم مفهوم است که در نتیجه حمل مفهوم بر مفهوم و حمل اولی ذاتی خواهد بود بلکه وجود «زید» را ملاحظه می کنیم که هم وجود ماهیت شخصیه و هم وجود ماهیت نوعیه است. اینچنین ماهیت نوعیه ای که با وجود زید متحد است را موضوع قرار داده و انسان را بر آن حمل می کنیم و یا از آن انتزاع می کنیم و با آن متحد است.

نتیجه : ماهیت های نوعیه در ضمن افراد و یا به عین وجود افراد موجودند به این بیانی که گفته شد که خداوند وجود را به افراد تعلق می دهد و این وجودی که افراد را روشن کرده، ماهیت نوعیه را هم روشن می کند همانگونه که خداوند وجود را به فصل می دهد و فصل، جنس را نیز روشن می کند و دو وجود در کار نیست که یکی از آنِ فصل و یکی هم از آنِ جنس بلکه یک وجود در کار است که بالاصالة برای فصل بوده و بالعرض و بالتبع برای جنس است و در ما نحن فیه هم وجود بالاصالة برای ماهیت شخصیه بوده و با واسطه ماهیت شخصیه، برای ماهیت نوعیه است .

ایشان ماهیت نوعیه را به این بیان موجود می دانند و می فرمایند که اینجاست که می توان گفت ماهیت نوعیه با ماهیت شخصیه متحد و به یک وجود موجود اند و معنای اتحاد هم همین است که دو شیء به وجود واحد موجود باشند و در ما نحن فیه هم ماهیت شخصیه و ماهیت نوعیه به وجود واحد موجودند به این صورت که وجودی که اولاً به ماهیت شخصیه داده شده، ثانیاً به ماهیت نوعیه داده می شود و این دو در این وجود واحد با هم متحد می شوند.

توضیح و ترجمه متن :

وَ الحَقُّ (تحقیق مطلب پیرامون انتزاع ماهیت کلیه از ماهیت شخصیه و حمل ماهیت کلیه بر ماهیت شخصیه و اتحاد ماهیت نوعیه با ماهیت شخصیه) أنَّ الماهيةَ الشَخصيَةَ بِالإضافَةِ إلى الماهيةِ النوعيةِ (این عبارت بیان کننده مشبه است) كَالفَصلِ بِالإضافَةِ إلى الجنسِ (این عبارت هم بیان کننده مشبه به است) بـِمَعنى (این عبارت هم می خواهد وجه شبه مربوط به تشبیه را توضیح دهد) أنـَّها (این عبارت وجه شبه را در مشبه توضیح می دهد) مَجرى فيضِ الوُجُودِ لَها (ضمیر «ها» به ماهیت نوعیه بر می گردد ؛ یعنی اگر وجود به سمت ماهیت نوعیه جریان پیدا کند در واقع از این مجرا یعنی مجرای ماهیت شخصیه جریان پیدا می کند نه اینکه وجود بصورت مستقیم بر ماهیت نوعیه وارد بشود) كَما أنَّ (این عبارت وجه شبه را در مشبه توضیح می دهد) فيضَ الوجودِ یـَمُرُّ مِنَ الفَصلِ إلى الجنسِ (و به این ترتیب فصل مجرای وجود جنس است) فَلو اُلغِيَ خصوصيةُ درجَةِ الوُجُودِ (درجه ای که از ناحیه عوارض فرد می آید) من الماهيةِ الشخصيةِ (جار و مجرور متعلق به فعل «اُلغِيَ» است) و لُوحِظَ الوُجودُ الساري مِنها (ضمیر «ها» به ماهیت شخصیه بر می گردد) إلى الطَبيعَةِ النُوعيَةِ الكُليَةِ كانَتا (ضمیر «الف» در فعل «کانتا» به ماهیت ضخصیه و ماهیت نوعیه بر می گردد) مُتَحدتَينِ في هذا الوُجُودِ الساري (وجودی که ابتداءً به فرد افاضه شد و سپس به ماهیت نوعیه سرایت کرد و بعد هم باید خصوصیت برداشته و الغاء شود چه اینکه اگر خصوصیت برداشته و الغاء نشود در این صورت وجود برخورده به ماهیت همراه با درجه خصوصیت نیست در حالیکه وجود برخورده به فرد، همراه با درجه خصوصیت است و با برداشتن درجه خصوصیت، این دو وجود یک وجود می شوند) فَيَصِحُّ الحَملُ بهذهِ الملاحظَةِ (با این ملاحظه ای که در وجود صورت می گیرد و درجه خصوصیت آمده از طرف عوارض فرد الغاء می شود، حمل درست می شود یعنی در واقع محمول با موضوع متحدند و باید توجه شود که موضوع هم نفس و بدن نیست بلکه نفس و بدنی است که در ضمن زید موجود بوده و با وجودی که به زید داده شده، موجود گشته است) لا أنَّ المحمولَ عَلَيهِ (محکوم به و محمول علیه و موضوع هر سه در قضیه یک چیزند) في «زيدٌ إنسانٌ» خُصوصُ النَفسِ وَ البَدَنِ حَتّى يَؤُولَ إلى الحملِ الأوَّليَ (درباره محمول علیه و موضوع، نظر ما این است که انسان بر نفس و بدنی که در «زید» بوده و موجود به وجود زید است، حمل می شود و محمول علیه و موضوع، نفس و بدنی که تصور شده و موجود به وجود ذهنی در ذهن شده است، نمی باشد که اگر چنین محمول علیه و موضوعی منظور باشد لازم می آید که حمل انسان بر زید، حمل اولی ذاتی باشد) و هذا مَعنى صِدقِ الطَبيعيِ عَلى فَردِه لا مِن حَيثُ لَوازمِهِ (عبارت «لا من حيث لوازمه» باید بصورت چسبیده و بلافاصله از عبارت «معنى صدقِ الطبيعي على فردِه» خوانده شود تا معلوم بشود که واژه «معنی» به «صدقِ الطبيعي على فرده لا من حيث لوازمه» اضافه شده است و توضیح این عبارت این است که گفته شده است که صدق طبیعی بر فردش نه از حیث لوازم فرد است یعنی اگر طبیعی بر فرد صدق می کند به حیث آن لوازم فرد، صدق نمی کند بلکه به حیث آن طبیعتی که با این لوازم همراه است، صدق می کند و معنای این مطلب، همانی است که ما توضیح دادیم نه اینکه گمان شود این طبیعت، بر طبیعت موجود در فرد، حمل می شود تا حمل اولی باشد بلکه این طبیعت، بر آن طبیعتی که با وجود شخصی فرد موجود شده، حمل می شود که حملی شایع صناعی است) فَتَدَبَّرهُ فإنَّهُ حَقيقٌ به.

نکته 4 : باید توجه شود که محکوم به و موضوع در جمله «زید انسان است» مفهوم است اما مشیر به خارج است چه اینکه قضیه امری ذهنی بوده و در ذهن تشکیل می شود و لذا چون در ذهن فقط مفهوم می آید پس هم موضوع و هم محمول هر دو مفهوم هستند و لکن محمول را به همان حالت مفهومی باقی می گذاریم و موضوع را مشیر به خارج می گیریم و با مشیر به خارج گرفتن موضوع، حمل نیز حمل شایع خواهد بود بر خلاف آنجایی که موضوع را مشیر به خارج نمی گیریم که حمل، حمل اولی ذاتی می شود.

نکته 5 : گفته می شود که به تعداد افراد، کلی در خارج وجود دارد در صورتی که اگر افراد را افراد ندیده و کلیات موجود در افراد را موجود به آن وجود خاص خودش نبینیم در این صورت نمی توان گفت که به تعداد جزئیات، کلی در خارج وجود دارد و لذا حتماً باید موضوعات را نفس و بدن موجود خارجی ملاحظه نماییم تا بتوان گفت که به تعداد جزئیات، کلی در خارج وجود دارد ولی اگر نفس و بدن را نفس و بدن موجود خارجی نگرفته بلکه نفس و بدن موجود در ذهن بگیریم در این صورت یک کلی وجود دارد و نمی توان گفت که به تعداد جزئیات، کلی در خارج وجود دارد.[3]

جمع بندی و خلاصه : اولاً انسان را بر زید حمل نمی کنیم بر خلاف مدعای مستشکل که گفت انسان را بر کلی با مشخصات حمل می کنیم.

ثانیاً انسان را بر نفس و بدن به تنهایی، حمل نمی کنیم چه اینکه در این صورت حمل اولی خواهد بود که مورد بحث کنونی ما نیست.

ثالثاً انسان را بر نفس و بدنی که با همان وجود فرد، موجود است، حمل می کنیم که در این صورت حمل شایع خواهد بود و از همین رو می گوییم انسان با آن جزئی متحد است یعنی آن وجودی که به جزئی داده شده و بر روی انسانیت این جزئی آمده است، با وجود کلی متحد است البته وجودی که خصوصیتش الغاء شده است که اگر چنین نباشد همان مدعای مستشکل خواهد بود.[4]