توضيح جواب ملاصدرا به اشكال وارد شده در تفسير عرض ذاتي و نقد دیدگاه میرداماد/موضوع علم و عوارض ذاتی /مقدمه

موضوع: مقدمه/موضوع علم و عوارض ذاتی /توضيح جواب ملاصدرا به اشكال وارد شده در تفسير عرض ذاتي و نقد دیدگاه میرداماد

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

اشکال در تعریف عرض ذاتی و لزوم بازنگری در عوارض علوم

جلد اول نهایة‌الدرایه، صفحه 22، سطر دوم:

"توضيحه : أن الموضوع في علم المعقول ـ مثلا ـ هو الموجود أو الوجود ، وهو ينقسم أولا: إلى الواجب ، والممكن.ثم الممكن: إلى الجوهر ، والمقولات العرضية.ثم الجوهر: إلى عقل ، ونفس ، وجسم.ثم العرض كل مقولة منه إلى أنواع "[1]

در تفسیر عرض ذاتی گفتیم که عرضی است که به واسطه امر اخص یا به واسطه امر اعم عارض نشود. از این‌جا اشکالی پیش آمد؛ چون دیدیم بسیاری از عوارضی که در علوم مورد بحث قرار می‌گیرند، یا به واسطه امر اخص بر موضوع علم مترتب می‌شوند یا به واسطه امر اعم مترتب می‌شوند و قهراً با این تعریفی که ما کردیم، باید عرض غریب باشند نه عرض ذاتی و باید از علم خارج باشند و بحث علم در آن‌ها بحث استطرادی باشد، در حالی که این چنین نیست؛ پس باید این محمولات و این عوارض را عوارض ذاتی گرفت. چگونه می‌توانیم که این عوارض را عوارض ذاتی قرار بدهیم با این‌که به واسطه امر اخص یا اعم بر موضوع حمل می‌شوند و شما گفتید عرضی که به واسطه اخص یا اعم بر موضوع حمل شود، عرض ذاتی موضوع نیست بلکه عرض غریب است؟

پاسخ ملاصدرا و تبیین تقدم رتبی در اتصاف به صفات

گفتیم که جواب‌های متعددی داده شده که نافع نیستند. تنها جوابی که نافع بود، جواب صدرا بود. جواب صدرا مختصر بود و احتیاج به توضیح داشت. توضیحش را گفتیم خود صدرا گفته و ما آن توضیح را ذکر کردیم؛ به سه عبارت من جواب را عرض کردم. برای عرض غریب مثال زدیم به جسم و موجود و عرض جسم، که عرض جسم اگرچه عرض ذاتی بود برای جسم، ولی برای موجود عرض غریب بود. این را من توضیح ندادم و خیلی مفصل واردش نشدم، بلکه مثال را عوض کردم؛ مثال زدم به ضحک که بر حیوان به توسط امر اخص که انسان است حمل می‌شود. مثال را عوض کردم و مثال جسم و موجود را نگفتم چون یک مقداری توضیحش زمان می‌برد، نخواستم وارد بشوم. حالا اشاره می‌کنم که در اول شرح هدایه اثیریه صدرا - چون هدایه اثیریه شرح‌های متعددی دارد - در اول شرح هدایه صدرا مقدمه‌ای آمده است که آن مقدمه کلش مطالعه بشود خوب است. ایشان آن‌جا علوم را تقسیم کرده است؛ صدرا در آن‌جا علوم را تقسیم می‌کند و آن‌جا توضیح می‌دهد که چگونه جسم نسبت به موجود اخص است و عوارض جسم چطور می‌شود که عرض ذاتی موجود به حساب می‌آید. آن‌جا توضیح می‌دهد که موضوع علم ریاضی و موضوع علم طبیعی اخص از موضوع علم الهی هستند؛ عوارضی که بر موضوع علم طبیعی یا ریاضی وارد می‌شود، نسبت به موضوع علم الهی می‌شود عارض غریب. چرا عارض غریب می‌شود؟ توضیحش چیست؟ آن‌جا گفته شده است.

آن‌جا که عروض یک عرض بر موضوعی متوقف است بر این‌که موضوع متصف بشود به یک صفتی و این اتصاف به صفت، رتبتاً مقدم است بر عروض این عرض نه زماناً، آن‌جا را ایشان فرمود عرض غریب نگیرید بلکه عرض ذاتی بگیرید. اگر عروض یک صفتی بر معروض و موصوف متوقف باشد بر این‌که آن موصوف به صفت دیگر و عارض دیگر متصف شود و اتصافش به آن عارض قبل از اتصافش به این عارض باشد، این عارض را عرض غریب می‌گوییم. اما اگر آن صفت قبلی رتبتاً قبل از این صفت دوم بیاید نه زماناً، در چنین حالتی ما این صفت دوم را که عارض می‌شود بر آن موضوع، عرض ذاتی موضوع می‌گوییم. این را ایشان بیان کرد؛ حالا می‌خواهد توضیح بدهد. من می‌خواهم مطالب جلسه گذشته را دیگر تکرار نکنم؛ ان‌شاءالله در ذهنتان هست، وارد بحث می‌شویم.

تحلیل سلسله‌مراتب موجود در علم معقول و اقسام جوهر و عرض

مثال می‌زند به موضوع فلسفه و موضوع بعضی علوم دیگر که ثابت کند این گونه عوارض، عوارض غریب نیستند بلکه عوارض ذاتی‌اند، با این‌که واسطه دارند؛ با این‌که واسطه دارند و واسطه‌شان هم خاص است. یعنی البته به ظاهر واسطه دارند، اما بعداً معلوم می‌شود واسطه ندارند. بعد از این‌که این تمام می‌شود، مثال دیگری را مطرح می‌کند که در آن مثال واسطه واقعاً موجود است و لذا عرض را عرض غریب می‌گوید. مثال می‌زند به ضحک که عارض شود بر حیوان به واسطه امر اخص که انسان است؛ آن‌جا را می‌گوید عرضِ عرضِ غریب است. اما در مثال موضوع علم فلسفه این را نمی‌گوید که اکنون توضیح می‌دهم. در آن‌جا بیان می‌کند که دو تا عروض اتفاق نمی‌افتد. عبارت‌هایی که من جلسه گذشته عرض کردم توجه کنید؛ عبارت دومم این بود که دو تا عروض باید اتفاق بیفتد؛ عروض اول ذاتی است و عروض دوم غریب است. در این مثالی که ایشان ابتدا می‌زند، می‌گوید دو تا عروض اتفاق نمی‌افتد تا اولی را ذاتی و دومی را غریب قرار بدهیم، بلکه هر دو را ذاتی می داند؛ اصلاً یک عروض بیشتر نیست و آن ذاتی است.

توضیح مطلب این است که موضوع علم الهی، موجود است یا بنابر قولی وجود است؛ هر دو درست است. بعضی می‌گویند موجود من حیث هو موجود، بعضی هم می‌گویند وجود. موجود من حیث هو موجود همان وجود است. موجود من حیث هو ماهیةٌ چیزی است و من حیث هو موجودٌ چیز دیگری است. من حیث هو ماهیةٌ موجودٌ یعنی من حیث هو انسان؛ این موجود من حیث هو انسان، انسان است. اما من حیث هو موجودٌ، موجود است، فقط وجود است. بنابراین چه آن‌هایی که می‌گویند موجود بما هو موجود موضوع فلسفه است یا آن‌هایی که می‌گویند وجود موضوع فلسفه است، فرقی نمی‌کند؛ لذا خود ایشان هم هر دو را می‌آورد و می‌گوید موضوع یا موجود است یا وجود.

بعد تقسیم می‌کنیم موجود را به دو قسم که یا ممکن است یا واجب. خب ممکن اخص از موجود است، واجب هم اخص از موجود است. یعنی این دو قسم که از تقسیم استخراج می‌شوند، هر دو اخص از آن مقسم هستند. اصلاً قانون تقسیم همین است که اقسام اخص باشند از مقسم. بار دوم ممکن را تقسیم می‌کنیم - دیگر واجب تقسیم نمی‌شود - ممکن را تقسیم می‌کنیم به جوهر و عرض. آن وقت جوهر و عرض نسبت به ممکن می‌شود اخص، نسبت به موجود که می‌شود اخصِ به دو مرتبه، ولی نسبت به ممکن می‌شود اخص. بعد جوهر را تقسیم می‌کنیم به اقسامش، عرض را هم تقسیم می‌کنیم به اقسامش که باز هی خاص‌ترش می‌کنیم. ممکن...

سئوال: نامفهوم

پاسخ: بله، نیامده بحثش، ان‌شاءالله همین‌ها را عرض می‌کنم به آن‌جاها برسد... مناسبتش ان‌شاءالله وقتی وارد شدیم بحث می‌کنیم. اکنون من فقط دارم مثال می‌زنم و آن‌چه را که مراد ایشان است، دارم این‌جا می‌گویم.

وحدت وجودی عوارض و تفاوت آن با عروض مع‌الواسطه خارجی

وقتی ما امکان و وجوب را بر موجود عارض می‌کنیم و موجود را تقسیم می‌کنیم به ممکن و واجب، این‌جا عروضی بی‌واسطه است. موجود بدون واسطه یا دارای امکان است یا دارای وجوب است؛ امکان یا وجوب بر موجود عارض می‌شود بلاواسطه. این را اشکال نداریم؛ این می‌تواند عرض ذاتی باشد؛ ممکن یا واجب عرض ذاتی است برای موجود. این را اشکال نداریم چون عرضی بی‌واسطه است. اما وقتی ممکن را تقسیم کردیم به جوهر و عرض، جوهر و عرض اگرچه برای ممکن عارض بی‌واسطه‌اند، برای موجود عارض‌اند با یک واسطه. بعد تقسیم می‌کنیم دوباره جوهر را به اقسامی و عرض را به اقسامی. آن اقسام برای جوهر یا عرض بی‌واسطه‌اند، برای ممکن با یک واسطه و برای وجود با چند واسطه. پس بعضی از این اقسامی که در این تقسیم داریم، نسبت به وجود بلاواسطه‌اند، بعضی با یک واسطه‌اند و بعضی با چند واسطه‌اند. آن‌جایی که بی‌واسطه باشد، عرض ذاتی نامیدنش اشکالی ندارد؛ آن‌جایی که با یک واسطه باشد، همین اشکالی که ما در صدد بحثش هستیم وارد می‌شود و آن‌جایی که با چند واسطه باشد، راحت‌تر اشکال وارد می‌شود، بالخصوص اشکال وارد می‌شود. اما در عین حال همه گفته‌اند این اقسام، عرض ذاتی‌اند. یعنی این اقسام عرض ذاتی‌اند برای موجود.

اگر بر یکی از این اقسام حالتی مترتب شود، آن حالت اگر مستقیم به موجود نسبت داده نشود، می‌تواند عرض غریب باشد. مثلاً ما تقسیم کردیم موجود را به ممکن و واجب، ممکن را تقسیم کردیم به جوهر و عرض، جوهر را تقسیم کردیم به جسم و عقل و نفس. خب جسم یکی از اقسام است. خود جسم برای موجود عرض غریب نیست با این‌که واسطه دارد.

سئوال: نامفهوم

پاسخ: نه واسطه اخص...

سئوال: اعم از خودش.

پاسخ: بله واسطه اعم از خودش دارد، بله. یعنی جسم عارض می‌شود بر موجود به به واسطه‌ای که اخص از موجود و اعم از جسم است که امکان است. این جسم خودش عرض ذاتی است برای موجود. اما حرکتی که بر جسم بار می‌شود، آن را دیگر نمی‌گوییم عرض ذاتی است برای موجود؛ آن عرض ذاتی برای جسم هست ولی عرض غریب برای موجود است. آن اکنون مورد بحث ما نیست، خلط نشود. من در صفحه قبل عرض کردم حرکت برای موجود عرض غریب است، چرا که موجود اول باید جسم بشود و بعداً حرکت بپذیرد. اکنون بحث در حرکت نیست که قبلاً عرض غریبش خواندیم، بحث در جسمی داریم که معروض حرکت است؛ آن را می‌خواهم عرض ذاتی بگویم نه این‌که حرکت را بگوییم عرض ذاتی که بگویید تناقض گفتید. در قبل ما حرکت را عرض غریب قرار دادیم، اکنون می‌خواهم جسمی را که موضوع حرکت است، عرض ذاتی قرار بدهم؛ تناقض بین حرف‌هایمان نیست.

چرا این‌جا عرض، عرض غریب نیست با این‌که واسطه موجود است؟ یعنی جسم وقتی می‌خواهد مترتب بشود بر موجود و عارض بشود بر موجود، واسطه می‌خورد و واسطه‌اش امکان است. واسطه‌اش امکان است و جوهر باهم. جوهر می‌خواهد عارض بشود بر موجود، واسطه می‌خواهد و واسطه‌اش امکان است. بعضی‌ها دو واسطه می‌خواهند مثل جسم که دو واسطه می‌خورد؛ یکی جوهریت و یکی امکانیت یا امکان. بعضی‌ها هم یک واسطه می‌خورند مثل جوهر بودن؛ یک واسطه دارد و آن ممکنیّت است یا امکان است. بعضی هم بی‌واسطه‌اند که مورد بحث ما نیستند مثل خود وجوب و امکان که بی‌واسطه است و مورد بحث ما نیست. با این‌که در این‌جا واسطه داریم، عرض را عرض ذاتی می‌گیریم نه غریب، چرا؟

سئوال: تاخر زمانی نیست، فقط ذاتی است

پاسخ: همه آن سه بیانی که گفتم این‌جا می‌آید. من دیگر این‌جا ممتاز نمی‌کنم بیان را، فقط توضیح می‌دهم.

موجود ممکن است و بعداً جسم می‌شود یا در همان حالی که ممکن است جسم هم هست؟ موجود جسمی، امکانش قبل از خودش است، یعنی ممکن بودنش قبلش است و بعد خودش است؟ یا جسمیتش با امکانش با هم است؟ ایشان می‌گوید با هم است. البته شاید حالا این خیلی روشن نباشد و آن مثال بعدی روشن‌تر باشد، ولی این مثال هم درست است منتهی مثال بعدی روشن‌تر است. مثال بعدی این است که موجودی که جسم است و جوهر است، آیا جوهریتش با جسمیتش دو تا است یا یکی؟ این موجود امکانی را اول جوهر می‌سازند و بعداً به آن جسمیت می‌دهند یا جسمیت و جوهریتش با هم است؟ مسلماً جسمیت و جوهریتش با هم است. پس اتصاف ممکن یا موجود به جوهریت و اتصافش به جسمیت، دو تا نیستند که بگویید اول باید جوهریت عارض شود و بعداً باید جسمیت عارض شود؛ دو تا عروض نداریم.

بررسی ساختار تقسیمات مقولات و نقد دیدگاه میرداماد

همچنین آن جوهریت که صفت است، سبق زمانی ندارد بر جسمیت که آن هم صفت دیگری است.

سئوال: رتبی چطور؟

پاسخ: سبق رتبی دارد؛ جوهریت سبق رتبی دارد بر جسمیت چون در تقسیم‌تان قبل از این‌که به جسم برسید، جوهریّت را پیدا کردید، پس رتبه‌اش مقدم است. چون دو قسم نیست که قبل از این اقسام بعدی بر مقسم وارد بشود. وقتی تقسیم می‌کنیم تقسیم طولی، تقسیم اول اقسامش می‌شوند سابق، تقسیم دوم اقسامش می‌شوند لاحق، تقسیمات بعدی متفرع هستند بر تقسیمات قبلی. بنابراین قبلی‌ها رتبه‌شان مقدم است، اما زماناً مقدم نیستند. کی زماناً مقدم می‌شود؟ وقتی جوهریت چیزی باشد و جسمیت چیزی دیگر؛ هر دو به یک وجود موجود نشوند، آن وقت جوهریت اول باید بیاید وجود بگیرد و بعداً جسمیت عارض بشود، جسمیت هم وجود بگیرد که یکی سابق بر دیگری بیاید. اما اگر جوهریت و جسمیت با هم موجود شوند چنان‌چه این چنین هم هست که با هم موجود می‌شوند، دیگر جوهریت سبق زمانی بر جسمیت ندارد بلکه فقط سبق رتبی دارد، این اولاً. ثانیاً دو تا عروض نداریم؛ یک دفعه جوهریت عارض بر موجود شود، یک دفعه هم جسمیت عارض بر موجود شود. یک عروض بیشتر نیست که با یک لحاظ، این عروض را می‌گویید عروض جوهریت است و با یک لحاظ دیگر، این عروض را می‌گویید عروض جسمیت است. پس یک عروض بیشتر نداریم، دو عروض نداریم. هم بیان اولی که در جلسه گذشته گفتم را در این جا تطبیق کردم و هم بیان دوم را.

سئوال: آن ملاکی که به وجود واحد موجود بشوند یا تقدم فقط رتبی باشد؟ چون متحرک با حرکت هر دو با هم به وجود واحد موجود می‌شوند. یعنی ما دو تا چیز نداریم؛ یکی حرکت و یکی متحرک. اما البته ممکنه سبق زمانی باشد،آن هم نباشد...

پاسخ: می‌خواهد کجا را اشکال کند؟

سئوال: شما فرمودید در حرکت و جسم با این‌که عرض غریب هست به تعریف خودتان... پاسخ: برای جسم عرض غریب است.

سئوال: با این‌که ما این‌جا فقط سبق رتبی داریم...

پاسخ: سبق رتبی داریم یعنی جسم عارض می‌شود بر موجود، حرکت هم عارض می‌شود بر جسم،

سئوال: نه، جسمِ متحرک نه جسم بما هو جسم

پاسخ: بله جسمِ متحرک... جسم به طور کلی عارض می‌شود بر موجود، حرکت هم عارض می‌شود بر جسم؛ نگویید جسم متحرک عارض می‌شود بر موجود. بعد از عروض حرکت می‌توانید بگویید جسم متحرک عارض شد. ولی بحث ما در این است که اول جسم عارض می‌شود و بعداً حرکت عارض می‌شود. آیا این دو عروض است یا یک عروض؟ اگر وجود جسم با وجود حرکت جسم یکی بود، یک عروض بود ولی در واقع دو تا عروض است. در واقع دو تا عروض است یعنی اول جسمیت عارض می‌شود، بعد از آن حرکت عارض می‌شود چون وجود حرکت با وجود جسم یکی نیست، برخلاف وجود جسم با وجود جوهری که جسم است، این دو تا یکی است. اما حرکت وجودش با جسم یکی نیست لذا شما تخلف حرکت و جسم را می‌بینید؛ جسمی باشد که حرکت نکند، این هست جسمی که ساکن است. اما تخلف جوهریت با جسم را نمی‌بینید که جسمی باشد و جوهر نباشد.

پس جسمیت و جوهریت به یک وجود موجود می‌شوند، اما جسمیت و حرکت به دو وجود موجود می‌شوند. آن وقت جسم اگر بخواهد حرکت را عارض کند بر موجود، اول باید جسمیت عارض کند و بعداً حرکت عارض کند؛ دو تا عروض اتفاق می‌افتد. آن وقت عروض دومی بر اولی است نه بر معروض اولی. بر معروض اولی به توسط عارض اولی عارض می‌شود.

سئوال: ولی وجودی که حرکت می‌کند، به وجود واحد اکنون موجود شده است هم حرکتش هم آن وجودی که متحرک است

پاسخ: این درباره هر صفت و موصوفی هست؛ وقتی شما صفت را با موصوف ملاحظه می‌کنید، این صفت و موصوف با هم موجودند، ولی آیا وجود صفت با وجود موصوف یکی است؟ مسلماً یکی نیست. وجود صفت با موصوف یکی نیست ولی هر وقت این دو تا با هم جمع بشوند، به یک وجود موجود می‌شوند. آن ملاک نیست که هر وقت با هم جمع شدند به یک وجود موجود باشند. همین که عرض می‌کنم تخلف نکنند، این ملاک است. یعنی نتوانید جسمی پیدا کنید که جوهر نباشد. این ملاک است که معلوم می‌شود که پس جسمیت و جوهریت به یک وجود موجود می‌شوند. اما اگر جسمی پیدا کردید که حرکت نمی‌کند، خب این وجود حرکت با وجود جسم یکی نیست، ولو با هم این دو وجود جمع می‌شوند؛ هر عرض و معروضی، و هر صفت و موصوفی با هم جمع می‌شوند. ولی وجود معروض جدا است و وجود عرض جدا است. حالا جایی پیدا کردید که عارض و معروض وجوداً جدا نبود مثل جسمیتی که عارض می‌شود بر جوهر. معروض یا موصوف جوهر است و عارض و صفت، جسمیت است. این جسمیت با جوهریت تخلف ندارد و همه‌جا یکی است.

خب پس مثل جسم که بر موجود مترتب می‌شود با این‌که دو تا واسطه دارد - یک واسطه ممکنیّت است و یک واسطه جوهریت - با وجود این، عرض ذاتی است. چرا؟ چون قبل از عروض این جسمیت بر موجود، لازم نیست چیزی عارض بشود مگر قبل رتبی. قبل از عروض جسمیت بر موجود، لازم نیست چیز دیگری بر موجود عارض شود مگر قبل رتبی؛ والا قبل زمانی لازم نیست. همان اولین باری که می‌خواهد عارض بشود، جسمیت عارض می‌شود؛ جسمیتی که عین جوهریت است، جسمیتی که عین ممکنیّت است، یعنی جسمیت و جوهریت و ممکنیّت هر سه در عرض هم وارد می‌شوند بر موجود. و در نتیجه بی‌واسطه می‌شود دیگر. بله رتبتاً این‌طور است؛ در رتبه، جوهریت واسطه است برای جسمیت در رتبه، ولی در خارج که عروض هم در خارج است، واسطه‌ای ما نداریم. عروض در خارج است دیگر؛ آن وقت در خارج این‌طور نیست که اول جوهریت عارض شود و بعداً جسمیت عارض شود که دو تا عروض داشته باشیم؛ یکی سابق و یکی مسبوق. بلکه هر دو با هم عارض می‌شوند در خارج؛ رتبتاً یکی مقدم عارض می‌شود.

این مطلب روشن است، فقط یک مطلبی است که من باید اشاره می‌کردم اول بحث؛ این را یادم رفت عرض کنم، شما این را ضمیمه کنید: هر قسمی نسبت به مقسم، عارض است. این را من یادم رفت بگویم. این‌که اکنون ما داریم می‌گوییم موجود را تقسیم می‌کنیم به ممکن و واجب، بعد ممکن و واجب را عارض می‌گیریم، طبق همین قاعده است که هر قسمی نسبت به مقسم، عارض است. قسم نسبت به قسم دیگر؛ اقسام نسبت به هم قسیم‌اند ولی نسبت به مقسم عارض‌اند. که من اکنون بحث می‌کردم این‌ها را عارض گرفتم، اشتباه نشود؛ عارض‌اند واقعاً. نگویید این‌ها اقسام‌اند و عارض نیستند. بله اقسام‌اند و عارض هم هستند. درست است که اقسام‌اند ولی هر اقسامی عارض مقسم است. پس این‌ها را که داریم می‌گوییم همه را عارض بگیرید منتها بعضی‌هایش عارض بی‌واسطه است و بعضی عارض مع‌الواسطه است.

سئوال: چون اگر از اجناس یا اقسام باشد، ذاتی؛ اگر غیر از اجناس و اقسام واسطه‌دار می‌شود، غریب...

پاسخ: نه اقسام را اضافه نکنید. اقسام هم گاهی واسطه می‌شوند و عرض می‌شود عرض غریب.

سئوال: دلیلش این است که چون اقسام با مقسم به یک وجود موجودند، از آن طرف اجناس با انواع به یک وجود موجودند،...

پاسخ: نه اگر دو تا تقسیم داشتیم؛ از تقسیم اول اقسامی به دست آمد و از تقسیم دوم اقسام دیگر به دست آمد، اگر این دو اقسام طولی به یک وجود موجود نباشند، حتماً آن اقسام اول باید اول عارض بشوند و اقسام دوم بعداً عارض بشوند. این‌جا عرض می‌شود عرض غریب. آن‌جایی که شما می‌توانید عرض را عرض ذاتی بگویید، که این دو تا قسمی که در طول هم آمدند، در خارج با هم باشند. اما اگر این‌ها که در طول هم آمدند، در خارج هم در طول هم باشند، آن وقت لازمه که در خارج اول آن قبلی را عارض کنید و بعداً دومی را عارض کنید؛ قانون همین است دیگر، اول باید اولی عارض بشود مگر این‌که اولی و دومی یکی باشند. اگر اولی و دومی یکی باشند، دومی را می‌توانید عارض کنید همان‌طور که اولی را می‌توانید عارض کنید؛ یعنی فرق نمی‌کند. اما اگر این دو تا یکی نبودند، یعنی دو تا طولی که یکی جوهریت و یکی جسمیت است به یک وجود موجود نبودند و به دو وجود خواستند موجود بشوند، این در خارج دو چیز بودند و در خارج جدا بودند. اگر بخواهید دومی را عارض کنید، باید قبلاً اولی را عارض کنید؛ هیچ وقت قبل از اولی نوبت به دومی نمی‌رسد. همه‌جا قانون خارج این است: اول به اول، بعداً به دوم. این‌طوری است دیگر؛ اول به اول می‌رسیم و بعداً به دوم می‌رسیم. معنی ندارد که طفره کنیم و از اول برویم سراغ دوم. خب حالا اگر بخواهیم عارض کنیم، اول بخواهیم دومی را عارض کنیم، نمی‌شود. اول باید اولی عارض بشود؛ بعد که اولی عارض شد آن معروض با این اولی ترکیب شد و یک چیزی در آمد، آن وقت باید دومی را عارض کند. اول باید جسم را بر موجود عارض کنید تا این دو تا با هم ترکیب بشوند و جسم به دست بیاید؛ بعداً بر این حاصل که از ترکیب قسم و مقسم درست شده است، بر این حاصل آن دومی را که حرکت است مترتب کند. از اول مستقیم نمی‌توانید بر موجود، حرکت را مترتب کنید. اول باید موجود را با عارضی متصف کنید و بعداً - یعنی بعد زمانی - با این عارض دوم متصفش کنید. خب پیداست این عارض دوم با واسطه عارض اول وارد می‌شود، پس عرض غریب است. اما در آن‌جایی که جوهریت و جسمیت مطرح است، دو تا عارض‌اند؛ در طول هم هستند، رتبتاً در طول هم‌اند ولی شما وقتی اولی را عارض می‌کنید، دومی هم عارض می‌شود؛ دومی را عارض می‌کنید اولی هم عارض می‌شود؛ یعنی با هم عارض می‌شوند و دو تا عروض نیست که بگوییم یکی به توسط دیگری است. هر دو بی‌واسطه‌اند. روشن است مطلب؟

سئوال: آن بیان سومتان که بین عارض اخص و عارض لامر اخص تفکیک کردید، این‌جا صدق نمی‌کند؟

پاسخ: بیان سومم هم این‌جا می‌آید. بیان سومی هم که گفتم می‌آید: عارض لامر اخص یا عارضی که اخص است. عارض لامر اخص یعنی عارضی که واسطه دارد؛ عارض اخص یعنی عارضی که واسطه ندارد ولو خودش اخص است. جسمیت واسطه ندارد.

سئوال: جوهریت؟

پاسخ: جوهریت واسطه نشد که؛ اکنون داریم اصرار می‌کنیم بر همین مطلب؛ جوهریت واسطه نیست، جوهریت عین جسمیت است. شما وقتی می‌خواهید جسمیت را عارض کنید، واسطه ندارید. خود جسمیت اخص است نه لامرٍ اخصش. اصلاً لامرٍ ندارید؛ چیزی غیر از جسمیت ندارید. جوهریت‌تان که همین جسمیت‌تان است. اگر غیر از جسمیت چیز دیگری داشتید و آن را واسطه قرار می‌دادید، می‌گفتیم جسمیت عارض بر موجود می‌شود لامرٍ اخص. شما امر اخص ندارید؛ امر اخص خود همان جسمیت است. پس جسمیت واسطه ندارد بلکه خودش اخص است، نه لامرٍ اخص باشد، بلکه خودش اخص است؛ بیان سوممان این‌جا می‌آید. بله نسبت به حرکت، چون حرکت وجودش با جسمیت فرق دارد، این‌جا حرکت لامرٍ اخص است، یعنی لواسطه بر موجود حمل می‌شود که جسمیت باشد؛ این‌جا واسطه می‌خورد. آن‌جا که ما می‌توانیم واسطه را برداریم، آن‌جا عرض، عرض ذاتی است. به نظر می‌رسد که واسطه است، چرا؟ چون سبق رتبی دارد، سابق واسطه است دیگر؛ می‌دانید اگر ما بخواهیم چیزی را بار دوم عارض کنیم، آن‌که بار اول عارض شده است، می‌شود واسطه بین معروض و آن‌که بار دوم عارض می‌شود. واسطه باید تحقق پیدا کند تا این عرض بشود غریب. کجا واسطه تحقق پیدا می‌کند؟ آن‌جایی که وجود واسطه با وجود این عارض یکی نباشد؛ آن‌جا می‌توانیم آن واسطه را واسطه قرار بدهیم و عارض را به توسط آن واسطه بر معروض وارد کنیم. اما اگر وجود عارض با وجود واسطه یکی شد، خب واسطه حل می‌شود در این عارض؛ دیگر عارض می‌شود بی‌واسطه. آن وقت عارض هم اگر اخص بود، خودش می‌شود اخص نه عارض لامر اخص؛ عارضی که خودش اخص است.

تبیین اقسام جوهر و منشأ حذف هیولا و صورت در برخی دیدگاه‌ها

این‌ها مطالبی است که در این‌جا گفته شده است؛ تقریباً مطلب حل است؛ با این بیانی که عرض کردم حل است. سه تا عبارت جلسه گذشته آوردم با مثال هم آن سه تا عبارت را اکنون تطبیق کردم و تقریباً حل شد؛ روشن شد که آن‌جا که واسطه، واسطه به حساب نمی‌آید - آن‌که رتبتاً واسطه بوده، خارجاً واسطه نیست - آن‌جا عرض، عرض ذاتی است. آن‌جا که واسطه رتبی، واسطه خارجی هم هست، آن وقت عرض با این واسطه می‌خواهد حمل بشود؛ دیگر در این صورت عرض می‌شود عرض غریب و عرض ذاتی دیگر نیست.

توضیحُه این است که موضوع در علم معقول مثلاً موجود یا وجود است و هو یَنقسم اولاً الی الواجب و الممکن، ثمَّ الممکن یَنقسم الی الجوهر و المقولات العَرَضیه، ثمَّ الجوهر الی یعنی یَنقسم الی عقلٍ و نفسٍ و جسمٍ، ثمَّ العرَض کل مقولهٍ منها الی انواع. یعنی کل مقولهٍ منها یَنقسم الی انواع.

خب توجه کنید این‌جا عبارت‌ها احتیاج به معنی کردن ندارد؛ فقط نکته‌هایی که موجود است من ذکر بکنم؛ نکته‌هایی که هست. انقسام موجود به واجب و ممکن، این احتیاج به توضیحی ندارد، رد می‌شویم. ثم الممکن الی ؛ تقسیم به چند تا است؟ اقسام چند تا است؟ ظاهرش دو تا است ولی دو تا نیست، ده تا است. ثم الممکن الی الجوهر نگفته و العرض؛ اگر می‌گفت جوهر و عرض می‌شد دو تا. گفته جوهر و مقولات عرضیه که نه تا است. چرا این کار را کرده؟ بعداً توضیح می‌دهم. پس ثم الممکن تقسیم می‌شود به جوهر که یکی است و مقولات عرضیه که نه تا هستند. حالا چرا گفته ثم الممکن الی الجوهر و المقولات العرضیه و نگفته و العرض؟ این توضیحی دارد که عرض می‌کنم.

بعد در دو خط بعد می‌گوید ثم العرض کل مقولةٍ منها الی انواع. عرض را تقسیم نمی‌کند؛ در این عبارت هم دقت کنید عرض را تقسیم نمی‌کند؛ کل مقولةٍ منه را تقسیم می‌کند الی انواع؛ کیف را تقسیم می‌کند به کیف محسوس، کیف نفسانی، کیف مختص به کم و کیف استعدادی؛ کیف را به انواع تقسیم می‌کند نه این‌که عرض را به انواع تقسیم کند. لذا می‌گوید ثم العرض، نمی‌گوید یَنقسم الی انواع، بلکه می‌گوید کل مقولةٍ منه الی انواع. این سببش چیست؟ سبب این با سبب ثم الممکن در جوهر و المقولات العرضیه یکی است. این مطلب را اکنون توضیح بدهم، از آن فارغ نشده‌ایم. اختلاف است که عرض نسبت به مقولات عرضیه جنس است یا او نسبت به مقولات عرضیه عرض است؟ جوهر نسبت به انواعش جنس است؛ انواعش یکی جسم است، یکی عقل است و یکی نفس است به قول ایشان. جوهر نسبت به این سه تا جنس است، یعنی ذاتیِ این‌ها است؛ یعنی ذاتی جنس، یعنی ذاتی. اما آیا عرض نسبت به آن نه تا جنس است؟ یعنی ذاتیِ آن نه تا است؟ خب اگر ذاتیِ آن نه تا باشد که مقولات می‌شوند دو تا، نمی‌شوند ده تا. اگر شما بخواهید بگویید هر دو جنس‌اند، هم جوهر و هم عرض، خب جوهر می‌شود یک قسم و عرض می‌شود یک قسم. اگر کسی بخواهد اقسام عرض را بشمارد، می‌گوید خب اقسام جوهر را هم بشمار؛ حالا نه تا عرض داری و سه تا یا پنج تا هم جوهر داری، خب اقسام مقولات بیش از ده تا می‌شود، در حالی که این کار را نمی‌کنند. اکثر علما، اکثر افراد می‌گویند جوهر جنس است برای انواع تحتش؛ عرض جنس نیست، عرض، عارضِ مقولات است؛ جنس مقولات نیست و ذاتیِ مقولات است. خود مقولات را ذاتی می‌گیرند و جنس برای مادونشان. لذا ایشان تقسیم نمی‌کند ممکن را به جوهر و عرض. همچنین عرض را تقسیم نمی‌کند به انواع؛ مقوله‌ای را که معروض عرض است حساب می‌کند، آن ذاتی است. همان‌طور که جوهر را حساب کرد، مقولات عرضی را حساب می‌کند، یعنی جوهر و کیف و کم و این‌ها را حساب می‌کند؛ این‌ها ذاتی‌اند. عرض که یک امر عارضی است، یک مفهوم مثلاً - حالا مفهوم هم نگوییم، بالاخره به منزله یک مفهوم است - آن را نمی‌خواهد تقسیم کند و آن را در ردیف جوهر قرار نمی‌دهد. جوهر جنس است؛ عرض که جنس نیست که در ردیف او باشد تا بگوید ثم الممکن الی الجوهر و العرض. مقولات عرضیه را در ردیف جوهر قرار می‌دهد که آن‌ها جنس‌اند؛ یا در خط بعدی می‌گوید ثم العرض کل مقولةٍ منه یَنقسم الی انواع؛ مقوله را تقسیم می‌کند نه عرض را؛ عرض که ردیف این‌ها نیست که بخواهد تقسیم بشود.

سئوال: ببخشید، این جوهر و عرض و تقسیمات این‌ها را از مجموعه ماهیت هم می‌گویند؛ می‌گویند الجوهر هو الذي من شأن ماهيّته، اذا وجدت في الخارج ان تكون لا في موضوع[2] ... ولی این تقسیمات را وجود آورده، در ذیل وجود آورده...

پاسخ: موجود یا وجود.

سئوال: وجود

پاسخ: حالا بگذارید من این مطلبم تمام بشود، اشکالتان را بعداً بکنید؛ مطلب من هنوز تمام نشده است. در بین حکما، میرداماد اصرار زیادی دارد بر این‌که جوهر، جنس است و عرض هم جنس است. عرض را ذاتی می‌گیرد؛ عرض را نسبت به مقولات ذاتی می‌گیرد و کلمات زیادی هم از شفا نقل می‌کند و می‌گوید شریکنا فی الریاسه همین حرف را زده است؛ به ابن‌سینا شریک اطلاق می‌کند - دیدید دیگر عبارتش را - می‌گوید ابن‌سینا تنها نیست؛ اگر او رئیس است من هم رئیسم؛ او شیخ‌الرئیس است و من سیدالرئیس.

سئوال: میرداماد در قبسات،

پاسخ: بله در قبسات، در قبس دوم، در قبس دوم از قبسات این مطلب را آورده است که جوهر و عرض هر دو جنس‌اند. بنابراین مقولات به دو قسم تقسیم می‌شود از نظر ایشان. عرض بودنِ عرض برای مقولات را باطل می‌داند و دلایلی هم دارد برای خودش. حالا هر کسی می‌خواهد تابع آن باشد. مرحوم اصفهانی تابع ایشان نشده است. مرحوم اصفهانی در این عبارت نشان می‌دهد که تابع مشهور است؛ یعنی می‌فرماید عرض نسبت به مقولات، ذاتی نیست بلکه عرضی است، بنابراین در ردیف جوهر به حساب نمی‌آید؛ پس اگر جوهر را تقسیم کردیم، نباید عرض را تقسیم کنیم، بلکه آن‌هایی که در ردیف جوهر یعنی مقولات عرضیه هستند را باید تقسیم کنیم. یا اگر ممکن را تقسیم کردیم به جوهر، نباید آن طرفش عرض را قرار بدهیم، بلکه باید مقولات عرضیه که در ردیف جوهرند قرار بدهیم. این نکته‌ای بود که در این عبارت موجود بود.

سئوال: دلیلش را می فرمایید

پاسخ: اما حالا به چه دلیل آن عرض، عرض است و به چه دلیل جوهر است، همان قبسات بخوانید، جایش این‌جا نیست.

سئوال: قول مشهور را بخواهم...

پاسخ: قول مشهور هم جایش این‌جا نیست؛ آن هم اگر بخواهم آن را بگویم که دیگر خیلی طول می کشد. آن هم با عبارت‌های قبسات است. قبس دوم را من نوارش را دارم، آن‌ها را گوش می‌دهید و بعد برایتان مطلب روشن می‌شود.

نتیجه‌گیری در باب جعل واحد و عوارض ذاتی موضوع علم

خب عبارت را توجه کنید؛ دوباره آورده است: ثم الجوهر الی عقلٍ و نفسٍ و جسمٍ[3] ؛ هیولا و صورت را جزو تقسیم نیاورده و جزو اقسام نیاورده است؛ گفته است ثم الجوهر الی یعنی یَنقسم الی عقلٍ و نفسٍ و جسمٍ، در حالی که مشهور این است که جوهر یَنقسم به پنج قسم: عقل و نفس و جسم و هیولا و صورت.

سئوال: جسم را با ماده و صورت یکی گرفتید؟

پاسخ: ماده و صورت عرض می‌کنم نگفته است...

سئوال: خب الان شما فرمودید جسم را گفته فقط صورت...

پاسخ: پس اشتباه گفتم؛ صورت و ماده را نگفته، جسم را گفته، هیولا و صورت را نگفته، یا بفرمایید ماده و صورت را نگفته است؛ اگر غیر از این گفتم اشتباه گفتم. درباره هیولا دو قول است: یک قول، قول مشاء است که می‌گویند هیولا موجود است و صورت هم موجود است؛ این‌ها تا با هم ترکیب می‌شوند جسم را درست می‌کنند که جسم می‌شود غیر از هیولا؛ جسم می‌شود غیر از صورت چون کل غیرِ جزء است؛ اگرچه کل و اجزا را می‌گویند عین هم‌اند ولی کل و جزء را کسی نمی گوید عین هم است کل را با مجموع الاجزاء گفتند عین هم هستند- بعضی گفتند عین هم‌اند و بعضی گفتند آن هیئت اجتماعی دارد، حالا اختلاف در آن هست ولی نوعاً می‌گویند عین هم‌اند - ولی کل و جزء را هیچ‌کسی نگفته است عین هم‌اند؛ کل و جزء فرق دارد. پس جسم با هیولا فرق دارد و جسم با صورت فرق دارد. این کسانی که جسم را مرکب از هیولا و صورت می‌دانند، جوهر را به پنج قسم تقسیم می‌کنند: یکی جوهر، یکی عقل، یکی نفس، یکی جسم و یکی هم ماده و صورت. اما گروهی هیولا را منکرند؛ هیولا را منکرند مثل شیخ اشراق، مثل خواجه در تجرید؛ اگرچه در فلسفه از هیولا دفاع می‌کند ولی در کلام، هیولا را باطل می‌کند؛ خلاصه کسانی هستند که هیولا را منکرند و جسم را مرکب از هیولا و صورت قرار نمی‌دهند، مرکب از اجزای صغار هم قرار نمی‌دهند و جسم را صورت خالص قرار می‌دهند.

درباره جسم سه قول است: متکلمین مثل ذیمقراطیس هستند و جسم را از اجزای صغار لایتجزا مرکب می‌کنند؛ مثل ذیمقراطیس همانی که در فلسفه رد می‌کنند؛ متکلم معتقد است که جسم مرکب از اجزای صغار لایتجزاست و این اجزای صغار را هر کدامش را جوهر فرد می‌نامد و مجموعش را جواهر فرده؛ می‌گوید جسم مرکب از جواهر فرده است و هیولا را هم قبول ندارند؛ متکلمین هیولا را قبول ندارند ولی جسم را مرکب می‌دانند من الجواهر الفرده؛ جواهر فرده یعنی همان اجزای لایتجزا که فلاسفه می‌گویند؛ آن‌ها می‌گویند جواهر فرده و این‌ها می‌گویند اجزای لایتجزا. این یک قول. یک قول دیگر می‌گوید که هیولا را قبول نداریم و جسم را هم مرکب از اجزا نمی‌دانیم چون اجزای لایتجزا را منکریم مثل خواجه؛ بلکه جسم را صورت خالص می‌دانیم؛ جسم بسیط است و همان صورت است؛ نه مرکب از اجزا است و نه مرکب از هیولا و صورت است. یک قول رایج بین مشاء هست که می‌گویند جسم مرکب از هیولا و صورت است. بنابر این قولی که خواجه و اشراق دارند که جسم عبارت از صورت خالص است و جسم امری بسیط است و همان صورت است، دیگر معنی ندارد در تقسیم یک بار جسم را بشمارید و یک بار صورت را بشمارید؛ هیولا را هم که قبول نداریم که بشماریمش؛ هیولا کنار می‌رود و جسم و صورت هم یکی می‌شود؛ دیگر مجدداً لازم نیست ما هیولا و صورت را جدا بشماریم؛ اصلاً صورت همان جسم است و هیولا هم که نداریم؛ پس جوهر منقسم می‌شود به سه قسمت تنها: یکی عقل، یکی نفس و یکی جسم. بنابراین بنابر قول به این‌که هیولا و صورت داریم، می‌توانیم هیولا و صورت را ذکر نکنیم و فقط جسم را ذکر کنیم. تا این‌جا روشن شد مطلب؛ کسانی که هیولا را قبول ندارند و جسم را مرکب از اجزای صغار نمی‌دانند بلکه جسم را صورت خالی می‌دانند، آن‌ها ناچارند که تقسیم‌شان را ثلاثی قرار بدهند یعنی تقسیم جوهر به سه چیز عقل و نفس و جسم؛ حق ندارند تقسیم‌شان را خماسی یا رباعی قرار بدهند. اما کسانی که قائل‌اند به این‌که جسم مرکب است از هیولا و صورت، این‌ها می‌توانند هیولا و صورت را در اقسام ذکر نکنند یا نمی‌توانند؟ ظاهرش این است که نمی‌توانند؛ آن‌ها باید جوهر را ذکر بکنند مگر این‌که این‌چنین بگویند: ما می‌توانیم هیولا و صورت را در جسم مندرج کنیم ولی جسم و عقل و نفس را هیچ کدام، سه تا را در هم نمی‌توانیم مندرج کنیم؛ ناچاریم آن سه تا را جدا بشماریم ولی هیولا و صورت را با ذکر جسم بی‌نیاز بشویم؛ از ذکر هیولا و صورت با ذکر جسم بی‌نیاز بشویم زیرا که جسم مرکب از این دوتا است و این را هم توجه کنید و یک جوهر نمی‌تواند مرکب باشد از جوهر و عرض؛ یک جوهر باید مرکب باشد از جوهر و جوهر، یعنی اجزای ذاتی یک جوهر باید جوهر باشند نه جوهر و عرض، و الا اگر جوهر و عرض باشد، گفته می‌شود که این جسم بسیط است و یا عارضی هم دارد؛ آن جزء جوهری‌اش را لحاظ می‌کنیم و می‌گوییم این جسم بسیط است و یک عارضی هم دارد؛ پس حتماً این دوتایی که جوهر را می‌سازند، حتماً باید خودشان جوهر باشند؛ چون چنین است، پس ما به ذکر جسم، از آن دو تا، از ذکر آن دو تا بی‌نیاز می‌شویم چون می‌توانیم آن دو تا را در ضمن جسم اراده کنیم ولی جسم را در ضمن نفس و عقل نمی‌توانیم اراده کنیم؛ عقل هم در ضمن نفس و جسم نمی‌توانیم اراده کنیم. این هم یک توجیه. حالا آیا مرحوم محقق اصفهانی طرفدار قول اول است که ماهیت و صورت را ذکر نکرده یا مثل دوم فکر کرده که ماهیت و صورت را ذکر نکرده؟ از این عبارتش نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که ایشون مثل شیخ اشراق و مثل خواجه فکر می‌کرده و جسم را عبارت از صورت بسیط می‌دانسته؛ احتمال دارد این‌طور باشد، احتمال هم دارد نباشد؛ باید مبنایش را ببینیم...

سئوال: ایشان هیولا را قبول دارد. در مشتق عرض کرده است...

پاسخ: خب این عبارت توضیح داده شد و من نکته‌هایش را هم عرض کردم. بعد " والكل من مطالب ذلك العلم ومن لواحقه " یعنی همه این اقسام از مطالب علم الهی هستند، علم معقول هستند و از لواحق ذاتی و عوارض ذاتی موضوعش هستند، با وجود این‌که غیر از تقسیم اول که بلاواسطه است، بقیه تقسیم‌ها یا یک واسطه دارند یا چند واسطه. تقسیم ممکن الی الجوهر و المقولات العرضیه یک واسطه دارد نسبت به موجود؛ آن تقسیمات بعدی دو واسطه دارند نسبت به موجود. با این‌که ماعدای تقسیم اول متوقف است بر این‌که موضوع، که موجود است - موضوع یعنی موضوع علم الهی که موجود است - تخصیص بخورد یا به یک خصوصیت؛ این در آن‌جایی که می‌گوییم ممکن ینقسم الی الجوهر و المقولات العرضیه؛ این‌جا این عوارض که جوهریت و مقولات عرضیه است، عارض می‌شوند بر موضوع علم معقول با یک واسطه که امکان و وجوب است؛ آن خصوصیات، یا باید موضوع تخصیص بخورد به خصوصیات، یعنی چند تا خصوصیت واسطه بشود؛ خلاصه یک واسطه لازم است یا چند واسطه لازم است. با وجود این، این اقسام همه‌شان از مطالب علم یعنی محمولات مسائل و از عوارض ذاتی موضوع‌اند؛ چطور شد با این‌که واسطه موجود شد، شما عرض را عرض ذاتی گرفتید؟ از "الا اَنَّ جمیع تلک الخصوصیات" شروع به جواب می‌کند: الا این‌که همه این خصوصیات مجعول‌اند به جعل واحد و موجودند به وجود فارد؛ یعنی یک وجود، یک فرد وجود، این‌ها را وجود کرده است؛ چند تا وجود ندارند بلکه یک وجود دارند و چون یک وجود دارند پس یکی واسطه دیگری نیست؛ هر دو عین هم‌اند؛ نه این دومی با واسطه اولی عارض بشود بلکه اولی و دومی یک چیز می‌شوند و یک‌جا عارض می‌شوند که دیگر عرض واسطه نمی‌خورد و بی‌واسطه است.