موضوع: مقدمات برهان باید یقینی باشند/ صناعات خمس/ منطق/ شرح منظومه.

البرهان ثم مقدمات برهان و مادته[1]

سه نكته مربوط به جلسه قبل

نكته 1: به عبارت « كما عبر عن اشرفها » در صفحه 322 سطر 12 توجه كنید كه ضمیر « اشرفها » را می توان به صناعات برگرداند.

نكته 2: به عبارت « بها یتشبث من الخلق بأجوده و أمتنه » در سطر 11 توجه كنید. لفظ « من » را نشویه گرفتیم یعنی از ناحیه اخلاق « یا اخلاقاً » به خطابه تشبث می شود. یعنی اگر بخواهیم با خصم رعایت اخلاق كنیم از خطابه استفاده می كنیم وقتی هم كه بخواهیم اجودِ اخلاق و امتن اخلاق استفاده كنیم از خطابه استفاده می كنیم. این عبارت ظاهراً خبر در مقام انشاء است یعنی وظیفه كسی كه از خطابه استفاده می كند این است كه اخلاقی برخورد كند آن هم با اجود الاخلاق و امتن الاخلاق باشد تا خطابه اش موعظه ی حسنه شود.

می توان « من » را به معنای « فی »‌گرفت و اشاره به این باشد كه غایت خطابه اكثراً اینچنین است می تواند روشِ خطابه را بیان كند یعنی خطابه ممكن است با این روش باشد و در صورتی كه با این روش باشد بهترین فایده را دارد و موعظه حسنه نامیده می شود.

نكته 3: بیان شد كه برهان، لذاته مقصود است سفسطه هم لذاتها مقصود است اما سه مورد دیگر هر كدام لغیره مقصودند.

توجه كنید وقتی گفته می شود برهان مقصود لذاته است منافات ندارد كه فایده ای بر این برهان مترتب شود كه آن فایده هم مقصود ما می باشد. الان خود برهان را لازم داریم تا از آن استفاده كنیم. عبارت « تا از آن استفاده كنیم » منافات ندارد با اینكه برهان، بالذات مقصود باشد. خود برهان مقصود است و فایده اش هم منظور است یعنی برهان را به خاطر خودش می خواهیم چون خودش این فایده را دارد. اما در صناعات دیگر اینگونه نیست مثلا خطابه را برای خود خطابه نمی خواهیم بلكه فقط برای فایده اش می خواهیم.

پس نگویید برهان و خطابه فرق نكرد یعنی برهان برای اثبات حق و خطابه برای ارشاد حق است لذا هر كدام برای فایده ی خودش خواسته شده است بنابراین چطور می گویید یكی مطلوب بالذات است و یكی مطلوب بالغیر است؟ این مطلب را نگویید چون برهان و سفسطه خودشان مطلوب است و فایده هم بر آنها مترتب است اما خطابه به هیچ وقت به خاطر خودش مطلوب نیست یعنی اینطور نیست كه ما در منطق بدنبال خطابه باشیم. خطابه در جاهایی ممكن است خودش مطلوب نفسی باشد. اگر علمی درباره ی سخنرانی نوشته شود خطابه در آنجا مطلوبِ بالذات است اما در منطق، مطلوب بالذات نیست. در منطق، خود برهان مطلوب است و فایده دارد.

بحث امروز: قبلا بیان كردیم ماده ی قضیه، موضوع و محمول قضیه است. ماده ی قیاس، مقدمه ی قیاس است. مرحوم سبزواری می فرماید « مقدمات برهان » كه « مقدمات » را تفسیر به « مواد » می كند كه مراد ماده های برهان است. مقدمه با ماده یكی است یعنی صغری و كبری « كه دو مقدمه در برهان بكار می روند » در واقع ماده ی برهان اند. شكل آنها اگر به صورت حملی بود این، صورت برهان است و اگر به صورت شرطی بود این هم صورت برهان است هكذا اگر به شكل اول یا دوم یا ... بود هم صورت برهان است. اما خود قضیه با قطع نظر از شكل ها و تركیب هایی كه دارد ماده ی برهان به حساب می آید. مصنف الان می فرماید ما به شكل و صورت برهان كاری نداریم. صورت برهان همان شرائطی را باید داشته باشد كه مطلق قیاس ها شرائط را دارند. شرط خاصی در برهان وجود ندارد. شرائط قیاس قبلا بیان شد. اما در مورد ماده ی برهان شرط می گذارد كه در مطلق قیاس ها لازم نیست این شرط رعایت شود آن شرط این است كه ماده باید یقینی باشد. اما این یقینی بودن، بدیهی باشد یا نظری باشد مهم نیست.

توضیح عبارت

البرهان ثم مقدمات برهان و مادته

از اینجا وارد بحث در برهان می شود كه یكی از دو امری است كه در منطق مورد توجه می باشد.

عبارت را به اینصورت لحاظ كنید « ثم مقدمات برهان تُری و تُعلم موقَنه » یعنی مقدمات برهان باید مورد رای و مورد علم واقع بشوند آن هم علم یقینی.

مراد از علم در اینجا تصدیق است در كلام وقتی « علم » گفته می شود مراد علم یقینی است. در آنجا علم را مقید به یقینی نمی كنند بلكه علم را منحصر در یقین می كنند ولی در منطق و فلسفه اینگونه نیست. علم به معنای تصدیق بكار می رود در اینصورت می توان آن را مقید به یقینی كرد. در اینجا می گویید « تُعلَم » یعنی مقدمات برهان باید متعلَّقِ علم واقع شوند در حالی كه یقینی اند یعنی نباید ظنی باشند.

مصنف لفظ « تُری » را تفسیر به « تُعلم » می كند تا كسی آن را به معنای « دیده شده » نگیرد بلكه به معنای رأی داده شده و دانسته شده و متعلَّقِ علم قرار گرفته، می باشد.

« و مادته »: عطف تفسیر بر « مقدمات » است.

و المقدمه ههنا هی القضیه التی جعلت جزء حجةٍ قیاساً كانت او استقراءً او تمثیلاً

مقدمه در اینجا عبارت از قضیه ای است كه جزء حجت قرار داده شده است. فرقی نمی كند كه این حجت، قیاس باشد « كه برهان هم قیاس است » یا استقراء یا تمثیل باشد « كه این دو مورد فعلاً از بحث ما بیرون اند » اگر تعبیر به ماده ی حجت كنیم یعنی قضیه ای كه در قیاس یا در استقراء یا در تمثیل مورد استفاده واقع می شود و جزء این حجت ها قرار می گیرد. در اینجا مقدمات برهان به معنای قضیه ای است که جزء برهان قرار گرفته است.

« ههنا »: مقدمه در هر علمی مثل علم اصول دارای معنایی است ولی مقدمه در اینجا یعنی حجت و به معنای قضیه است. مراد از « ههنا » برهان نیست لذا در ادامه تعمیم می دهد به اینكه این مقدمه قیاس یا استقراء یا تمثیل باشد.

تُری و تُعلم موقنه

مصنف لفظ « تُری » را با « تُعلم » تفسیر می كند تا بفهماند « تُری »، یعنی متعلَّقِ رأی قرار بگیرد و « تُعلم » یعنی متعلَّقِ علم باشد. مراد از رأی و علم، تصدیق است نه علم یقینی لذا در ادامه می فرماید « موقنةً ». یعنی این مقدمات باید یقینی باشند و صرفِ معلوم بودنشان و متعلَّق علم بودنشان كافی نیست بلكه باید متعلَّقِ علم ایقانی و یقینی باشند.

می توان آن را به صورت « تَری و تَعلم » خواند تا خطاب به ما باشد و اشكال ندارد.

ضرورةً او نظراً ای ایقاناً ضروریا كان او كسبیاً

چه این مقدمه، ضروری و بدیهی باشد یا نظری باشد و چه این یقین به بداهت قضیه حاصل باشد یا از نظریّت قضیه استفاده شده باشد یعنی از قیاس قبلی گرفته شده باشد.

عبارت « ضروریا كان او كبیسا » صفت « ایقانا » است. اگر صفت « مقدمه » هم باشد اشكال ندارد.

و فی صیغه الجمع اشاره الی ان المعتبر فی البرهان ان یكون جمیع مقدماته یقینیه بخلاف غیره

چرا تعبیر به « مقدمات برهان » شد و به صیغه ی جمع آمد؟ مراد از « مقدمات »، هر دو مقدمه ی برهان است لذا جمع آن منطقی است. اما چرا گفته شد هر دو مقدمه ی برهان باید یقینی باشد؟ مصنف می فرماید چون در برهان می خواهیم نتیجه، یقینی باشد باید هر دو مقدمه یقینی باشد. اگر یكی یقینی باشد و یكی ظنی باشد نتیجه ی آن، ظنی می شود چون نتیجه تابع اخسّ است. اما در خطابه شرط نمی شود كه هر دو مقدمه ظنی باشد. می گوییم اگر یكی ظنی باشد كافی است لذا در آنجا تعبیر به « مقدمه » می شود نه « مقدمات ». اگر چه می تواند هر دو مقدمه اش ظنی باشد.

ترجمه: در صیغه ی جمع اشاره به این است كه معتبر در برهان این است كه تمام مقدماتش یقینی باشد به خلاف غیر برهان « كه اگر یك مقدمه اش با صنفشان مسانح باشد كافی است یعنی اگر یك مقدمه مسانح با خطابه بودن باشد برای خطابه بودن كافی است و لو مقدمه دیگر اینگونه نباشد و اگر یك مقدمه مسانح با شعری بودن باشد برای شعری بودن كافی است ولو مقدمه دیگر اینگونه نباشد ».

اذ یكن فی كون القیاس مغالطیا مثلا ان یكون احدی مقدمتَیه وهمیه و ان كانت الاخری یقینیه

« مثلا »: مصنف مغالطه را به عنوان مثال انتخاب كرد لذا بعد از آن لفظ « مثلا » را آورد.

ترجمه: زیرا كافی است در اینكه قیاس، مغالطه باشد اینكه یكی از دو مقدمه اش وهمی باشد « لزومی ندارد هر دو مقدمه وهمی باشد. اگر هر دو مقدمه، وهمی باشد به آن مغالطه می گویند اگر یكی از دو مقدمه وهمی باشد به آن هم مغالطه می گویند » ولو مقدمه ی دیگر یقینی باشد.

نعم یجب ان لا یكون فیها ما هو ادون مما یعتبر فیها و الا فیلحق بالادون

ضمیر « فیها » به « صناعات » برگردانده می شود یعنی صناعاتی كه غیر از برهان باشند. اما می توان ضمیر « فیها » را به « صناعات » برگرداند و از آن هر 5 تا را اراده كرد.

در هیچ صنعتی نباید ادون و پایین تر از آنچه كه در آن صنعت است بكار گرفته شود مثلا در صنعت برهان آنچه كه معتبر است یقین می باشد و لذا پایین تر از یقین نباید بكار گرفته شود والا به صنعتِ پایین تر ملحق می شود. در خطابه قوامش به این است كه از مقدمه ی ظنی استفاده شود. اگر مقدمه ی وهمی بكار گرفته شود خطابه نخواهد بود در اینصورت ملحق به پایین تر می شود. اما اگر مقدمه ی بالاتر انتخاب شود یعنی مثلا یك مقدمه اش یقینی باشد و یك مقدمه اش ظنی باشد خطابی بودنش محفوظ است. اگر یك مقدمه اش پایین تر از ظنی باشد صنعت خطابه نخواهد بود و ملحق به صنعت پایین تر می شود. یعنی اگر یك مقدمه ظنی بود و مقدمه ی دیگر وهمی بود این، به خاطر مقدمه ی ظنیه اش خطابه نیست بلكه شعر می شود به خاطر اینكه دارای مقدمه ی وهمیه است.

ترجمه: لازم است كه نباشد در هر صنعتی، ادون و پایین تر از آن مقدمه ای كه بكار می رود و الا « یعنی اگر مقدمه ای پایین تر را بكار بگیرید » این صنعت ملحق به آن صنعت پایین تر می شود « كه مقدمه اش در این صنعت بكار گرفته شد ».

لفظ « نعم » حالت استثنا دارد بنده ـ استاد ـ ماقبل « نعم » را طوری معنا كردم كه این استثنا بتواند از آن خارج شود. اینگونه معنا كردیم: اختلاف مقدمتین در صناعات دیگر اشكال ندارد « نعم یعنی » مگر اینكه اختلاف به این صورت باشد كه اشكال دارد.

فالمولف من مقدمه مشهوره و من مخیله لایسمی جدلیا بل شعریا

آنچه كه از مقدمه مشهوره « كه می تواند مقدمه ی جدی باشد » و از مقدمه ی مخیَّله « كه می تواند مقدمه ی شعر باشد » تركیب شود جدلی نمی باشد « یعنی قیاس را جدلی نمی گویند با اینكه مقدمه ی مشهور در آن هست » بلكه شعری است « چون مقدمه ی مخیله دارد یعنی مقدمه ای كه با خیال فهمیده می شود ».

و حد الیقین و تعریفه و هو القطع و بتّ ای الیقین مساوقهما انه تصدیق جازم

« حد الیقین » مبتدی است و « تصدیق جازم » خبر است. « و هو القطع و بت » جمله معترضه است. مصنف می خواهد مساوقات یقین را ذكر كند. مراد از « حدّ » در اینجا به معنای اندازه نیست بلکه به معنای تعریف است لذا بعد از آن كلمه ی « تعریف » را می آورد. البته هر تعریفی مستلزم اندازه و حدّ هم هست چون وقتی شیء را تعریف كردید یعنی اندازه و حدود آن را تعیین كردید به طوری كه با تعیینِ حد این شیء، آن را از سایر اشیاء جدا كردید. همیشه تعریف مستلزم تعیین اندازه ی معنویِ معرَّف است ولی مراد در اینجا تعریف است نه آن اندازه ای كه از تعریف حاصل می شود.

« و هو القطع و بت »: لفظ دیگرِ « یقین »، « قطع » است و لفظ سومش « بتّ » است این سه لفظ هر سه مساوق هم هستند.

« انه تصدیق جازم »: لفظ « انه » خبر برای « حد الیقین » است.

« ای الیقین مساوقهما »: لفظ « الیقین » مبتدی است و « مساوقهما » خبر است. لفظ « ای » تفسیر برای این است كه چرا لفظ « قطع و بت » آورده شد؟ به خاطر این آورد تا بفهماند یقین مساوق این دو هست. این سه لفظ با هم مساوقت دارند. سه لفظ وجود دارد كه اینها باید با هم فرق كنند كه عبارتند از « ترادف » و « تساوی » و « تساوق ». در « ترادف » گفته می شود كه دو لفظ با یك معنا هست. در « تساوی » و « تساوق ». دو لفظ هست و این دو لفظ معنایی دارند این معنا دارای مصادیق است. در « ترادف » به مصادیق نگاه نمی شود بلكه گفته می شود معنا، واحد است. در « تساوی » و « تساوق » به مصادیق نگاه نمی شود و گفته می شود مصادیق هم واحدند. البته در « ترادف » اگر به سراغ مصادیق بروید چون معنا واحد است قهراً مصداق هم واحد است ولی در آنجا به مصداق كاری ندارید فقط به لفظ و معنا كار دارید ولی وقتی « تساوی » و « تساوق » مطرح می شود از معنا عبور می كنید و به سمت مصداق می روید و می گویید دو لفظ با معنای واحد و مصادیق واحده است. مثلا « انسان » و « بشر » را ملاحظه كنید كه دو لفظ هستند و دارای یك معنا هستند مصادیق آنها هم مثل هم هست اما بین « تساوی » و « تساوق » كه هر دو اینگونه اند كه دو لفظ هستند و مصادیق مشترك دارند فرقی بین آنها وجود دارد و آن اینكه اگر جهتِ صدقِ این دو لفظ بر آن مصادیق یكی باشد این دو لفظ را « مساوق » می گویند اما اگر جهتِ صدقِ این دو لفظ بر آن مصادیق متفاوت باشد این دو لفظ را « مساوی » می گویند. مثلا « انسان » و « بشر » دو لفظِ مساوی اند نه مساوق چون جهت صدقشان یكی نیست. زیرا در یكی، « انسان » بر این مصادیق صدق داده می شود به این جهت كه این مصادیق نسبت به همدیگر اُنس می گیرند یا دارای نسیان اند. اما به این مصادیق هم بشر گفته می شود چون پوستشان در زیر مو مدفون نیست بلكه ظاهر است.

اما یقین و قطع و بت اینطور نیست. این سه، سه لفظ هستند. مصادیق واحد دارند. جهت صدقشان هم واحد است چون تصدیقِ جازمِ مطابقِ ثابت دارند پس یقین دارند و چون تصدیقِ جازمِ مطابقِ ثابت دارند پس قطع دارند و چون تصدیقِ جازمِ مطابقِ ثابت دارند پس بتّ دارند.

مصنف می فرماید « یقین » مساوقِ « قطع » و « بتّ » است یعنی این ها سه لفظ هستند كه دارای مصادیق مشترك و جهتِ صدقِ واحد هستند.

عبارت « انه تصدیق جازم مطابق ثبت » كه خیر « حد الیقین » است تفسیر برای « یقین » می باشد كه 4 امر در آن معتبر است و در جلسه بعد بیان می شود.