موضوع: ادامه طریقه دوم بر اینكه چرا تمثیل معلَّل به جامع است/ بیان احكام تمثیل/ تمثیل/ قیاس/ منطق/ شرح منظومه.

و الثانی التردید و یسمی بالسبر و التقسیم[1]

بیان شد كه در تمثیل 4 امر لازم است كه عبارت از اصل و فرع و حكم و جامع است. همچنین بیان شد كه جامع، علت برای حكم است و چون هر جا علت موجود باشد معلول هم موجود می شود وقتی این جامع در فرع یافت شود حكم هم كه معلول است باید در فرع مترتب شود. آنچه در تمثیل مهم بود این است كه ثابت شود جامع علت برای حكم است. البته در هر جا جامع، مناسبِ با همان جا است و حكم هم در همان جاست. مثلا در مثالهایی كه زده شد در یك مثال جامع عبارت از اسكار بود حكم عبارت از حرمت بود. در یك مثال جامع عبارت از تالیف و تركیب بود حكم عبارت از حدوث بود. اما مهم این است كه به چه دلیل می توان گفت جامع، علت حكم است؟ اگر جامع علت حكم باشد سرایت دادن حكم از اصل به فرع، مشكلی ندارد.

بیان شد كه برای اثبات این مطلب دو راه وجود دارد:

راه اول: دوران. توضیح آن گذشت و مصنف آن را رد كرد.

راه دوم: تردید. توضیح مختصر راه دوم این است: آن جزئی كه اسمش اصل گذاشته می شود اوصافش هر چه باشد در نظر گرفته می شود. هر چه كه احتمال داده می شود صفت برای این اصل باشد، آورده می شود. سپس این صفات یكی یكی بررسی می شوند و امتحان می شوند تا معلوم شود كه آیا می توانند علت برای حكم باشند و حكم مستند به آنها باشد یا نه؟ این اوصاف را یكی یكی از علت بودن می اندازیم و بیان می كنیم كه علت نیستند سپس یكی باقی می ماند در اینصورت معین می شود كه آن یكی علت باشد. چون حكم در اصل برای ما یقینی است اگر شكی وجود دارد در فرع است. در اینصورت در اصل معلوم می شود كه این علت منشا حكم شده است. به سراغ فرع می رویم و می بینیم همین علت در فرع موجود است می گوییم اگر این علت توانست در اصل منشاء حكم شود در فرع هم می تواند منشاء حكم شود در اینصورت این حكم بر فرع هم مترتب می شود.

این راه، راه دیگری برای كشف علت حكم است كه اسمش تردید است یعنی آن اصل در نظر گرفته می شود و صفاتش به صورت تردید شمرده می شود سپس این صفات امتحان می شوند تا معلوم گردد كدام یك می توانند علت باشند.

این راه را تردید می گویند یعنی مردد كردن اصل بین اوصافش و انتخاب كردن یكی از اوصاف به عنوان علت. این طریق را سبر و تقسیم هم می گویند. تقسیم به این معناست كه اوصافِ « اصل » تقسیم شود یعنی اقسامی كه صفت برای این اصل هستند، آورده می شود بعداً سبر می كنیم « یعنی دقت می كنیم و عمیق می شویم و با فكر دقیق امتحان می كنیم » وقتی كه سوزنی را وارد زخم می كنند تا عمق آن زخم برای آنها روشن شود می گویند « سَبَرَ » یعنی رسیدگی کرد تا عمق زخم را بفهمد. در اینجا هم « سَبَرَ » به همان معنا است یعنی عمیق شدن و رسیدن به عمق مطلب. مثلا بررسی عُمقِ طبقات زمین و عناصر كه به آن سبر می گویند در اینجا هم همینطور است كه ما عمیق می شویم در این اوصافی كه برای اصل شمرده شده اند، آیا می توانند علت برای حكم باشند یا نه؟ همه آنها را یكی یكی نفی می كنیم تا در آخر به یكی از اوصاف می رسیم كه باقی می ماند و می گوید این، متعینا علت شود.

توضیح عبارت

و الثانی التردید و یسمی بالسبر و التقسیم

راه دوم برای اثباتِ اینكه جامع علت برای حكم است تردید می باشد كه سبر و تقسیم هم نامیده می شود.

و هو انهم یعدّون صفات الاصل و یعلّلون الحكم بكلٍّ كلٍّ

ترجمه: بیان تردید یا سبر و تقسیم این است كه منطقیین صفات اصل را می شمارند. و حكم را معلل به هر یك از این صفات می كنند « یعنی هر یك از صفات را علت برای حكم قرار می دهند و امتحان می كنند تا ببینند كه آیا واقعا علت هست یا نه؟ ».

و یبطلونها حتی یستقر علی واحد

و علت بودنِ كلٍّ كلٍّ را یكی یكی باطل می كند تا اینكه علت بودن، مستقر و متعین در یكی می شود.

مثل ان عله حدوث البیت اما التالیف او الامكان او الجوهریه او الجسمیه و لیس الا التالیف

مثل اینكه علتِ حدوثِ بیت، تالیف یا امكان یا جوهریت یا جسمیت است یعنی بیت، هم مركب از اجزاء است هم یك موجود ممكن الوجود است هم جوهر است « یعنی وجودش فی غیره نیست بلكه مستقل است » هم جسمیت دارد یعنی مركب از ماده و صورت است « حال اینها را یكی یكی ملاحظه می كنیم كه آیا علت حدوث می شود یا نه؟ می بینیم امكان، در جای دیگر هست ولی حدوث نیست مثلا در عقول، امكان است چون ممكن الوجودند ولی حادث زمانی نیستند. جوهریت ملاحظه می شود كه در بعضی امور هست مثلا در عقول و افلاك و اجسام هست ولی اینها حادث زمانی نیستند از اینجا معلوم می شود كه جوهریت هم علت حدوث نیست و الا اگر علت حدوث بود همه جا علت می شد و تخلف می كرد. سپس به سراغ جسمیت می رویم و می بینیم آن هم همینطور است مثل افلاك و عناصر بسیطه كه جسمیت هست ولی حدوث نیست. بله در اجسام مركبه مثل حیوان و نبات و جماد، هم جسمیت و هم حدوث است ولی در مواردی است كه جسمیت هست و حدوث نیست. در اینصورت كشف می شود كه جسمیت علت نیست چون اگر جسمیت علت بود تخلف نمی كرد و همه جا باید حدوث را بدنبال خودش می آورد. از این چهار صفتی كه برای بیت ملاحظه شد 3 تا باطل گردید و چهارمی متعین می شود و ما به عنوان اینكه این، علت است انتخابش می كنیم. در اینصورت تالیف، علت برای حكم یعنی حدوث می شود. لذا مصنف می فرماید « و لیس الا التالیف » یعنی علت حدوث نیست مگر تالیف. در اینصورت می گوییم « تالیف » جامعی است كه حكم را در پی دارد. سپس همین جامع در عالَم یافت می شود و در آنجا هم حكم را كه حدوث است اجرا می كنیم.

و عله الحرمه اما الاتخاذ من العنب او المیعان او اللون المخصوص او الطعم المخصوص و لیس الاسكار

از اینجا وارد مثال بعدی می شود كه مثال خمر بود. « اصل » عبارت از خمر است. اوصافی كه می توان برای خمر آورد عبارت از اتخاذ از عنب یا میعان یا لون مخصوص یا طعم مخصوص و یا اسكار است. اتخاذ از عنب را می بینیم علت حرمت نیست. آب انگور را ملاحظه می كنیم كه حرام نیست آن را تبدیل به شیره می كنیم دو ثلثش بخار می شود و تبدیل به شیره ی انگور می شود. این، متخذ از عنب است ولی حرام نیست پس معلوم می شود كه اتخاذ از عنب دخالت ندارد و نمی تواند علت باشد. به سراغ مورد بعدی كه میعان است می رویم. آب را ملاحظه می كنیم كه میعان دارد حرمت ندارد. پس می فهمیم كه میعان علت نیست چون اگر علت بود تخلف نمی كرد. لونِ مخصوص یعنی رنگ سرخی را مشاهده می كنیم می بینیم بعضی مایعات رنگ سرخ دارند ولی حرام نیستند از اینجا معلوم می شود كه لونِ مخصوص هم نمی تواند علت و جامع شود. طعم مخصوص هم همینگونه است. آنچه از بین این اوصاف باقی می ماند اسكار است در اینصورت حكم می كنیم كه اسكار، جامع است و علت برای حرمت می باشد.

و هذا ایضاً مزیّفٌ بانا لا نسلم الحصر مع كثره الاوصاف فلعل المناط شی آخر اذ لیس التردید بین النقیضین

مرحوم سبزواری می فرماید این دلیل هم مزیَّف و مضعَّف است یعنی تضعیف شده است چون ما صفات این اصل را استقرا می كنیم و همه ی آنها را طبق نظر خودمان جمع می كنیم. اگر توانستیم صفات را دائر بین نفی و اثبات كنیم هیچ صفتی از صفات رها نمی شود در اینصورت همه آنها در تقسیم آورده می شوند و تقسیم حاصر می گردد و مورد بررسی واقع می شوند ولی اگر نتوانستیم این اقسام را دائر بین نفی و اثبات كنیم این اقسام با استقراء بدست می آید و این استقراء، ناقص است و لذا احتمال دارد ما را به همه ی اوصاف نرساند.

پس اگر ما 10 صفت پیدا كردیم و 9 تا باطل شد نمی توان گفت صفت دهمی متعین شد زیرا ممكن است صفت 11 و 12 باشد كه ما به آن دسترسی پیدا نكردیم.

ترجمه: و این راه دوم هم تضعیف شده به اینكه ما قبول نداریم كه اوصافِ این اصل منحصر باشد در همانهایی كه ما شمردیم پس شاید مناط « یعنی آنچه كه منشا حكم شده » شیء دیگری باشد « غیر از آنچه كه ما دسترسی پیدا كردیم و لذا باید آن را بدست بیاوریم و باطل كنیم پس این احتمال باقی می ماند كه شاید علت دیگر در میان است و آن علت دیگر منشاء حكم شده است « تا وقتی كه علت كشف نشود نمی توان در مورد آن نظر داد ».

« اذ لیس التردید بین النقیضین »: این عبارت دلیل برای « لا نسلم » است یعنی چرا حصرِ اوصاف را در اینهایی كه برای اصل شمردید، قبول ندارید؟ زیرا تردید بین نقیضین نشده است یعنی اقسام از باب تردید بین نفی و اثبات كه نقیضین است بدست نیاوردید.

در جلسه قبل دو سوال شد:

سوال اول: این دو دلیل كه یكی دوران و دیگری تردید بود هر دو را تضعیف كردند و گفتند وقتی این دو دلیل تضعیف شد ما نسبت به تمثیل نمی توانیم یقین پیدا كنیم فقط ظن به تمثیل پیدا می كنیم. اگر یك دلیل كاملی می توانستیم بیاوریم و آن جامع را با آن دلیل، علت قرار می دادیم آیا تمثیل مفید یقین می شود یا اینكه تمثیل مطلقا مفید ظن است؟

سوال دوم: اگر علت را بدست آوردیم و به قول فقها قیاسِ ما، منصوص العله شد آیا می توان حكمی را كه علتش تصریح شده در فرع جاری شود؟

جواب از هر دو سوال: اگر ما بتوانیم علت را بدست بیاوریم اما نه از این دو طریقی كه هر دو را مصنف رد كرد بلكه از راه دیگری بدست بیاید یا شریعت خودش علت را بیان كرد در چنین حالتی تمثیل تبدیل به قیاس می شود و مفید یقین می گردد اگر چه به ظاهر صورت تمثیل داشته باشد ولی در باطن قیاس است مثلا یقین كردیم علت حرمت، اسكار است قیاس تشكیل می شود به اینصورت كه اشاره به نبیذ می شود و گفته می شود « هذا مسكر » چون این مقدمه با تجربه بدست آمد. كبری این است « كل مسكر حرام ». این كبری توسط خود شارع بیان شده است یعنی بدست آوردیم كه علت حرمت اسكار است لذا نتیجه گرفته می شود « فالنبیذ حرام ». این احتیاج به تمثیل ندارد اگر به ظاهر از تمثیل استفاده كردید در باطن از قیاس استفاده شده است لذا معتبر می باشد.

پس مهم كشف علت است اگر كشف علت كردید این حجتی كه اقامه می شود به ظاهرش تمثیل است اما در باطن قیاس می باشد و مفید یقین است.

اگر یكی از این دو راه یا هر دو راه كه خوانده شد درست در آمد و اشكال بر آن وارد نشد در اینصورت تمثیل مفید یقین است نه از باب اینكه تمثیل است بلكه از باب اینكه قیاس است لذا جا دارد علمای منطق بگویند اگر این دو راهی كه رفتیم یكی از آنها یا هر دو حق باشد تمثیل، مفید یقین است و چون این دو راه حق نبودند لذا تمثیل، مفید ظن شده است. این حرف، حرف صحیحی است.

و الی الطریق الاول اشرنا بقولنا: بالدوران و هو طرد و عكس و الی الطریق الثانی بقولنا: او بالسبر و التقسیم تردید بالجر بدل او بالرفع خبر مبتدا محذوف دروا تعلیل الحكم بالجامع

لفظ « بالدوران » متعلق به « دروا » است كه دو خط بعد می آید. یعنی عبارت اینگونه است « دروا تعلیل الحكم بالدوران ... » یعنی تعلیل « یعنی معلل شدن حكم به جامع یا علت بودن جامع » دانسته شد به دو طریقِ دوران و سبر و تقسیم.

ترجمه: معلل بودن حكم به جامع را و به عبارت دیگر علت بودن جامع برای حكم را شناخته به وسیله دوران یا به وسیله سبر و تقسیم.

« بالدوران و هو طرد و عكس »: دوران یعنی طرد و عكس. مراد از « طرد »، جمع افراد و پخش شدن است و مراد از « عكس » به معنای منع اغیار است.

« و الی الطریق الثانی بقولنا: او بالسبر و التقسیم تردید »: یعنی علت بودن جامع را به وسیله سبر و تقسیم دانستند.

لفظ « تردید » صفت برای « سبر » یا بدل است. مصنف سبر و تقسیم را به نام تردید هم خواند. لفظ « تردید » را می توانی به جر بخوانی تا بدل از « سبر و تقسیم » باشد تا مجرور به باء شود. می توان به رفع خواند تا خبر برای مبتدای محذوف باشد یعنی اینگونه است « بالسبر و التقسیم و هو تردید ».

« دروا تعلیل الحكم بالجامع »: لفظ « تعلیل » مفعول است یعنی منطقیین معلل كردن حكم به جامع یا به عبارت دیگر علت قرار دادن جامع را به یكی از دو راه شناختند.

بحث بعدی درباره ی صناعات خمس است یعنی تا الان درباره ی صورت قیاس بحث كرد از اینجا وارد بحث در ماده ی قیاس می شود.

خلاصه: بیان شد كه در تمثیل 4 امر لازم است كه عبارت از اصل و فرع و حكم و جامع است. همچنین بیان شد كه جامع، علت برای حكم است و چون هر جا علت موجود باشد معلول هم موجود می شود وقتی این جامع در فرع یافت شود حكم هم كه معلول است باید در فرع مترتب شود. آنچه در تمثیل مهم بود این است كه ثابت شود جامع علت برای حكم است. اگر جامع علت حكم باشد سرایت دادن حكم از اصل به فرع، مشكلی ندارد.

بیان شد كه برای اثبات این مطلب دو راه وجود دارد:

راه اول: دوران. توضیح آن گذشت و مصنف آن را رد كرد.

راه دوم: تردید. توضیح مختصر راه دوم این است: آن جزئی كه اسمش اصل گذاشته می شود اوصافش هر چه باشد در نظر گرفته می شود. هر چه كه احتمال داده می شود صفت برای این اصل باشد، آورده می شود. سپس این صفات یكی یكی بررسی می شوند و امتحان می شوند تا معلوم شود كه آیا می توانند علت برای حكم باشند و حكم مستند به آنها باشد یا نه؟ این راه را تردید می گویند یعنی مردد كردن اصل بین اوصافش و انتخاب كردن یكی از اوصاف به عنوان علت. مثل اینكه علتِ حدوثِ بیت، تالیف یا امكان یا جوهریت یا جسمیت است. حال اینها را یكی یكی ملاحظه می كنیم كه آیا علت حدوث می شود یا نه؟ می بینیم امكان، در جای دیگر هست ولی حدوث نیست مثلا در عقول، امكان است چون ممكن الوجودند ولی حادث زمانی نیستند. جوهریت ملاحظه می شود كه در بعضی امور هست مثلا در عقول و افلاك و اجسام هست ولی اینها حادث زمانی نیستند از اینجا معلوم می شود كه جوهریت هم علت حدوث نیست و الا اگر علت حدوث بود همه جا علت می شد و تخلف می كرد. سپس به سراغ جسمیت می رویم و می بینیم آن هم همینطور است مثل افلاك و عناصر بسیطه كه جسمیت هست ولی حدوث نیست. در اینصورت كشف می شود كه جسمیت علت نیست. از این چهار صفتی كه برای بیت ملاحظه شد 3 تا باطل گردید و چهارمی متعین می شود و ما به عنوان اینكه این، علت است انتخابش می كنیم. در اینصورت تالیف، علت برای حكم یعنی حدوث می شود.

مرحوم سبزواری می فرماید این دلیل هم مزیَّف و مضعَّف است یعنی تضعیف شده است چون ما صفات این اصل را استقرا می كنیم و همه ی آنها را طبق نظر خودمان جمع می كنیم. این استقراء، ناقص است و لذا احتمال دارد ما را به همه ی اوصاف نرساند.