موضوع: ادامه بیان اقوال در اینکه نتیجه با مقدمتین چه رابطه ای دارد/ قیاس/ منطق/ شرح منظومه.

و الحق مذهب الحکما و هو ان فاض من القدسی الصور العقلیه علی النفوس الناطقه المستعده[1]

بحث در این بود که مقدمتین چگونه نتیجه می دهند. رابطه ی مقدمتین با نتیجه چگونه رابطه ای است؟ آیا رابطه ی تولید است یا رابطه ی إعداد است یا رابطه معیت است؟

بیان اول:

قول معتزله: رابطه مقدمتین با نتیجه، رابطه ی تولید است یعنی قیاس، مولِّد است و نتیجه، متولّد است. به عبارت دیگر قیاس، علت است و نتیجه، معلول است و علت، معلول را لازم دارد عقلا و به عبارت دیگر معلول، لازم علت است عقلا. پس جایی که علیت حاصل است لزوم عقل حاصل می باشد در عبارت مرحوم سبزواری تعبیر به « لزوم عقلی » شده بود که اشاره به نظر معتزله می باشد چون معتزله مقدمتین را علت می داند و نتیجه را معلول می داند و در جایی که علت و معلول و لزوم عقلی هست لذا در باب قیاس حکم به لزوم عقلی می کند و می گوید عقل، نتیجه را برای مقدمتین لازم می داند و مقدمتین را ملزوم و علت نتیجه قرار می دهد پس لزوم بین مقدمتین و نتیجه است آن هم لزوم عقلی.

قول حکماء: مقدمتین، نفس را آماده برای پذیرش نتیجه از مبادی عالیه می کنند. فیض همیشه حاصل است اینطور نیست که ما وقتی مقدمتین را تشکیل دادیم فیض حاصل شود بلکه فیض از ابتدا هست چه ما مقدمتین را تشکیل بدهیم چه ندهیم. در جلسه قبل سوال شد که بنده ـ استاد ـ ناظر به آن سوال هستم.

سوال: آیا خداوند ـ تبارک ـ بعد از اینکه ما تشکیل مقدمه دادیم اراده می کند که نتیجه را در اختیار ما قرار دهد؟ در اینصورت خداوند ـ تبارک ـ از تشکیل مقدمتینِ ما، منفعل می شود و اثر می پذیرد. قبل از اینکه مقدمتین تشکیل داده شود خداوند ـ تبارک ـ هیچ اراده ای نسبت به افاضه ی این فیض نداشت الان که ما مقدمتین را تشکیل دادیم و نفسِ ما آماده پذیرش شد فیض را ارسال می کند تا ما آن را بپذیریم و این نوعی راه یافتن انفعال در خداوند ـ تبارک ـ است که جایز نیست. شما خداوند ـ تبارک ـ را معلم نگیرید « البته خداوند ـ تبارک ـ در اصل معلم است » معلم را پایین تر از خداوند ـ تبارک ـ بگیرید که همان عقل فعال است و عقل فعال هم منفعل می شود لذا اشکال تنها در مورد خداوند ـ تبارک ـ نیست بلکه در مورد عقل فعال هم هست یعنی اینچنین نیست که افاضه ی عقل فعال مستند به آمادگی ما باشد. اگر او بعد از آمادگی ما افاضه را شروع کند معنایش این است که این آمادگی کردن در او تاثیر گذاشت و او را متوجه ساخت که این نفس آماده دریافت فیض است و آن فیض را افاضه کرد پس او هم منفعل می شود. چگونه باید توجیه کرد تا انفعالی برای واجب تعالی یا عقل پیش نیاید؟

جواب: فیض دائماً حاصل می شود و کاری به آمادگی ما ندارد مثل اینکه خورشید دائما می تابد. ما یکبار لباس بر تن داریم لذا نور خورشید بر بدن ما وارد نمی شود و بدن ما آن نور را قبول نمی کند. اما یکبار این لباس را از تن در می آوریم این فیض را به ما می رساند. ما هستیم که تغییر می کنیم اما خورشید تغییر نمی کند. خورشید دائما فیض خود را می دهد. پس ما گاهی حالتی داریم که مانع از دریافت می شود لذا آن فیض را دریفات نمی کنیم اما گاهی حالتی داریم که مانع از دریافت نمی شود لذا آن فیض را دریافت می کنیم. نور عقل فعال نور معنوی است نوری می باشد که در درون این نور صور عقلیه است که افاضه می شود. یعنی معلم، دائما صور عقلیه را نشان می دهد ولی چشمِ نفس ما بسته است و آن را نمی بیند به محض اینکه قیاس تشکیل داده شود چشم نفس ما باز می شود و وقتی باز شد نتیجه حاصل است نه اینکه تازه نتیجه بخواهد افاضه شود. به طور کلی از وقتی که خداوند ـ تبارک ـ عقل را آفرید عقل یک موجودِ منیر به نور معنوی بود و تمام صور عقلیه در آن بود و تمام را نشان می داد مثل یک آینه ای که تمام عکسها را روبروی ما گرفته است وی سر ما به سمت پایین است و نمی توانیم آینه را ببینیم. وقتی تشکیل قیاس دادیم ما سر خودمان را بلند می کنیم و آینه را می بینیم نه اینکه آینه تازه بخواهد عکس را نشان دهد بلکه آینه از ابتدا عکس را نشان می داد. پس این افاضات دائما انجام می شوند اینطور نیست که انفعالی رخ بدهد و افاضه ای شروع بشود بلکه ما هستیم که تغییر می کنیم و این افاضه ی موجود را الان دریافت می کنیم و قبلا دریافت نمی کردیم.

بنابر قول حکیم، لزوم عقلی نداریم یعنی قیاس علت برای نتیجه نیست. عقل لازم نمی داند که از این قیاس نتیجه ای عائد ما بشود بلکه نفس ما را با آمدن این معدّ یعنی قیاس، مستعدّ قرار می دهد. اما بعد از اینکه افاضه دریافت شد این نتیجه واجب می شود. پس به قول ایشان، استلزام وجوبی حاصل می شود یعنی این قیاس با دریافت فیض وجوباً مستلزم این نتیجه هست.

توجه کردید با این توضیحی که داده شد وقتی حرف معتزله را نقل کردم لزوم عقلی درست کردم و وقتی حرف حکیم را نقل می کردم استلزام وجوبی درست کردم. با این بیان فهمانده شد که « لزوم عقلی » مربوط به کلام معتزله است و « استلزام وجوبی » مربوط به کلام حکیم است. البته اگر یادتان باشد در جلسه ی قبل طوری معنا شد که هر کدام از این دو لفظ می توانست به هر یک از دو قول مرتبط باشد. آن توضیح هم صحیح است. بنده ـ استاد ـ در جلسه قبل اشاره کردم که این دو تعبیر را می توان جدا کرد به طوری که یکی مربوط به قول معتزله و یکی مربوط به قول حکیم باشد ولی توضیح مطلب بیان نشده بود که در این جلسه توضیح داده شد که چون معتزله قائل به علیت است و در علیت لزوم عقلی مطرح است پس در این باب یعنی باب قیاس، معتزله قائل به لزوم عقلی می شود. لزوم عقلی قهراً وجوب است لذا نتیجه را هم در پِی دارد. چون وقتی لازم باشد نتیجه بیاید یعنی واجب است که نتیجه بیاید. در کلام حکیم علیت برای قیاس نیست پس لزوم عقلی نیست باید دریافت فیض ضمیمه شود که اگر ضمیمه شد آن قیاس، نتیجه را واجب دارد.

قول اشاعره: اشاعره قائل به توافی « یعنی معیت » هستند. یعنی مقدمتین با نتیجه همراه هستند و هیچ لزوم و وجوب در کار نیست. می تواند نتیجه بیاید و می تواند نیاید ولی عادت خداوند ـ تبارک ـ بر این جاری شده که هر گاه مقدمتین آمدند نتیجه را همراه کنند.

سپس این مطلب مطرح است که وقتی قیاسی تشکیل می شود و نتیجه ی فاسد بدست می آید آیا آن که افاضه کرده، فاسد به ما افاضه کرده است یا خیر؟ این سوال در جلسه قبل مطرح شد و جواب آن بیان گردید اما گویا کلام بنده ـ استاد ـ موهِمِ مطلب غلطی بود لذا بنده می خواهم کلامم را اصلاح کنم تا آن توهم پیش نیاید. اگر شخص در جاده ی مستقیمِ نتیجه گیری افتاد خداوند ـ تبارک ـ او را منحرف نمی کند. هیچ وقت خداوند ـ تبارک ـ کسی را منحرف نمی کند یعنی نمی گوید تو جاده ی خودت را عوض کن و در جاده ی انحرافی وارد بشو تا نتیجه فاسد بگیری. مثال به بچه زده شد که در حال راه رفتن است ما هم مواظب او هستیم وقتی می خواهد زمین بخورد ما او را به زمین نمی اندازیم. ولی وقتی می خواهد زمین بخورد ما جلوی او را نمی گیریم نه اینکه ما او را به زمین بیندازیم. خداوند ـ تبارک ـ هم همینطور است یعنی وقتی قرار است که شخص منحرف شود اینطور نیست که آن شخص در جاده مستقیم برود و خداوند ـ تبارک ـ او را منحرف کند بلکه او از ابتدا وارد در جاده منحرف می شود و خداوند ـ تبارک ـ دست او را نمی گیرد و در جاده مستقیم نمی آورد چون صلاح نمی بیند این کار را بکند لذا می گوید بگذار اشتباه کند تا متنبه شود و بعداً یاد بگیرد چه کار کند. لذا این شخص آن انحرافی که خودش شروع کرده را ادامه می دهد. پس اشتباه این شخص به اینصورت است که راه را به صورت انحرافی شروع کرده است و خداوند ـ تبارک ـ دستگیری نکرد به خاطر اینکه مصلحت ندید. توجه کنید اگر در جلسه قبل مطلب خلاف و اشتباهی بیان شده اصلاح گردید.

مطلب دیگری که به جلسه قبل مرتبط می شود این است که بنده ـ استاد ـ جلسه قبل اشاره به آتشی کردم که بر حضرت ابراهیم علیه السلام سرد شد سپس بیان کردم این، توجیه طبیعی ندارد « اما به عنوان یک معجزه توجیه می شود » یعنی اینکه بخواهد عامل طبیعی بیاید و آتشی را خنک کند و به تعبیر دقیق تر بخواهد ذاتی آتش را از آتش بگیرد نداریم.

سپس به بنده نقض کردند که بعضی افراد آهن گداخته را به دست می گیرند و دست آنها نمی سوزد. اینها در واقع نفس خودشان را که قوی است بکار گرفتند تا غلبه بر حرارت کند. پس عامل سرد شدن آتش، غلبه ی نفس حضرت ابراهیم علیه السلام بر آتش بوده است. برای جواب از این مطلب می گوییم این، قیاس مع الفارق است. آهنِ گداخته، بَرد نشده است و هنوز داغ است. آن عارف کاری که می کند این است که نمی گذارد آن داغی تاثیر کند ولی آتش برای حضرت ابراهیم علیه السلام اینگونه نبود بلکه آتش خنک شد یعنی طوری در آنجا نشست که احساس خنکی می کرد مثل هوای بهاری. این، مورد بحث است که ذاتی آتش گرفته شده ولی در عارف، ذاتی آتش گرفته نشده لذا هنوز هم داغ است. بحث ما در این نبود که داغ اثر می کند یا نه؟ بلکه بحث در این بود که ذاتی آتش از آتش گرفته می شود و هنوز این آتش، آتش است. این است که عامل طبیعی ندارد اما آتشی که داغ باشد و ما وارد آن بشویم و نسوزاند مورد بحث نمی باشد. در مورد عزاداران امام حسین علیه السلام گفته شده که حاصل است. این، قابل توجیه نیست و فقط باید گفت معجزه است. حال اگر یک عارف قوی پیدا شد و توانست ذاتی آتش را بگیرد و آتش را خنک کند در حالی که آتش، آتش است در آنجا هم این اشکال می آید. آنجا هم باید توجیه کرد به اینکه معجزه است و توجیه طبیعی ندارد. نمی شود چیزی در عین حال که ذاتی خودش را دارد اثر دیگری داشته باشد یعنی آتش، حرارت را دارد ولی برودت تولید می کند.

مصنف می فرماید حق با مذهب حکما است. ایشان ابتدا مذهب حکما را توضیح می دهد و استدلال بر آن نمی کند ولی بعداً استدلال بر بطلان مذهب معتزله و اشاعره می کند. از بطلان آنها حقانیت حکما روشن می شود ولی این در صورتی است که امر منحصر به این سه باشد اما اگر احتمال چهارمی هم باشد با ابطلان دو احتمال، احتمال سوم ثابت نمی شود بلکه چهارمی را هم باید باطل کرد. در اینجا احتمال چهارم منتفی است. امر را دائر بین نفی و اثبات می کنند تا تقسیم، تقسیمِ حاصر شود. به اینصورت بیان می شود: یا لزوم عقلی هست یا لزوم عقلی نیست و به عبارت بهتر یا علیت است یا علیت نیست. اگر علیت نباشد قول اشاعره می گردد و اگر علیت هست یا علیت، علیتِ تاثیری است یا علیتِ تاثیری نیست. در اینصورت اقسامی که بدست می آید حاصر بین سه تا می شود. در چنین اقسامی که زیاده و کم ندارد اگر دو تا باطل شود سومی حق می باشد. مصنف هم همین کار را کرده و فرموده حق با حکما است اما حق بودن آنها را اثبات نکرده است.

مصنف ابتدا قول حکیم را توضیح می دهد. قول حکما به سه احتمال تقسیم می شود و مطرح می گردد. یعنی حکیم اینچنین می گوید که شأن قیاس فقط شأن إعداد است یعنی نفس ما را آماده می کند. آن امر قدسی و مقدس که برای عالمِ بالا است و اسم آن را عقل فعال می گذاریم صورت عقلیه را که نتیجه می باشد به ما افاضه می کند. در نحوه ی افاضه سه قول است. آیا از او به ما ترشح می شود یا نوری اشراق می شود که ما در آن نور این نتیجه را می بینیم یا ما در آن مفیض فانی می شویم و با فنا در آن مفیض بر حسب لیاقتمان، صورتی که در آن هست را می گیریم یعنی آینه ای هستیم که در مقابل آینه دیگر قرار می گیریم و عکسِ آن موجودِ در آینه، در آینه ی ما می افتد.

توضیح مذهب حکما: نتیجه از آن امر قدسی بر نفوس مستعد، افاضه می شود. با آن توضیحاتی که بیان شد، نفس ما استعداد پیدا می کند نه اینکه افاضه شود بلکه افاضه حاصل شده. آنچه در اینجا هست دریافت فیض می باشد اما ما تعبیر به « افاضه شدن » می کنیم و الا افاضه قبل از آمادگی نفس ما هم بود ولی ما دریافت نداشتیم. حال که آماده شدیم آن را دریافت می کنیم. اگرچه ظاهرِ این تعبیر، اشکال « انفعال خداوند ـ تبارک ـ و انفعال آن امر قدسی » دارد ولی چون مراد معلوم است آن اشکال وارد نمی شود.

توضیح عبارت

و الحق مذهب الحکماء

حق در بین این سه مذهب، مذهب حکما است.

و هو ان فاض من القدسی الصورُ العقلیه علی النفوس الناطقه المستعده

مصنف نمی خواهد بیان کند چرا مذهب حکما حق است بلکه می خواهد مذهب حکما را بیان کند.

« القدسی »: یعنی موجودی که منسوب به عالم قدس است و مراد از عالم قدس یعنی عالمی که مقدس از ماده و نقایص ماده است فرقی نمی کند که آن عالم از ماده، مبرا و مقدس است. از امکان هم مقدس و مبرا باشد که عالمِ إله می شود چه از امکان، مقدس و مبرا نباشد که عالم عقول می شود. بالاخره فیض از عالم قدس است که یا عالم قدسِ إله یا عالم قدس عقول است. یعنی مقدس از ماده مراد است و مقدس از امکان مراد نیست.

نکته: نتیجه همیشه کلی است و بحث ما در افاضه نتیجه است. افاضه نتیجه به معنای افاضه ی کلی است. افاضه کلی و دریافت کلی، تعقل است. پس همیشه آن صورت، صورت معقوله است. درست است که صغری ممکن است جزئی باشد ولی کبری، کلی است و نتیجه هم کلی می باشد. وقتی می گویید « زید ناطق » مراد همین زید نیست بلکه اگر زید دیگری به جای این زید توسط خداوند ـ تبارک ـ با تمام خصوصیات آفریده می شد، ناطق هست ولی خداوند ـ تبارک ـ نیافریده است وقتی به خارج نگاه می کنید در خارج فقط یک زید است اما در واقع می بینید قابل بوده که زید دیگری بدلِ این زید آفریده شود ولی آفریده نشده است پس « زید ناطق » یک امر کلی به لحاظ خودش است ولی به لحاظ انطباق بر این زید جزئی می شود پس نتیجه ی که گرفته می شود همیشه کلی است. در کلی « نه کلی اضافی چون در کلی اضافی شرط می شود که افراد داشته باشد اما در کلی » حقیقی اگر یک فرد داشته باشد یا هیچ فرد نداشته باشد باز هم کلی حقیقی است آنچه مهم است قابل صدق بر کثیرین است و این، قابل صدق بر کثیرین است. عبارت « زید ناطق » در خارج کثیر نیست اما در ذهن ما کثیر است و قضیه جایش در ذهن است نه خارج. وقتی این قضیه در ذهن می آید کلی می شود. سپس اشاره ی این قضیه به خارج که ملاحظه می شود جزئی می باشد. این مطلب را بنده ـ استاد ـ بارها بیان کردم آنچه در ذهن می آید کلی است و با اشاره جزئی می شود بعضی گفتند با اشاره و علمیت جزئی می شود اما اشاره را همه قبول دارند.

در کتاب جوهر المفید اینطور آمده: جزئی منطق عبارتست از مفهومی که « هذا » در آن إشراب شود نه اینکه « هذا » را داشته باشد. یعنی « هذا » را در این مفهوم ببینید در اینصورت جزئی می شود. در اساس الاقتباس می آید: « هذا » را در آن إشراب کنید یا علمیت را إشراب کنید. البته بنده ـ استاد ـ یادم نیست که علمیت را اساس الاقتباس اضافه می کند یا جوهر النضید اضافه می کند.

پس جزئی منطقی نداریم مگر در اسم اشاره. جزئی منطقی برای مفهوم است و مفهوم هیچ وقت جزئی نیست. اما جزئی فلسفی چون مربوط به خارج است احتیاج به اشاره ندارد.

مصنف تعبیر به « فاز من القدسی الصور العقلیه » کرده است یعنی « الصور » را مقید به « الصور العقلیه » می کند که مراد صور کلیه است. آیا در صور عقلیه احتیاج به موجود قدسی و معلم است یا در صور حسیه هم معلم داریم؟ معلم صور حسیه لازم نیست قدسی باشد می تواند یک موجود مرتبط به ماده باشد ولی به خاطر اینکه اعلای از ما است معلم ما می باشد. اینکه ما در عقلیات معلم داریم و معلم، معلمِ عقلی یعنی عقل فعال است، مورد توافق همه فلاسفه « مشاء و اشراق و متعالیه » است. هر سه به این مطلب تصریح کردند اما در محسوسات آیا معلم داریم یا نه؟ تصریح به این مطلب خیلی کم است. در نمط 7 اشارات در یک جا مرحوم خواجه در حد اشاره بیان می کند ما در همه ی علوممان احتیاج به معلم داریم حتی علوم حسیه و خیالیه و عقلیه. ولی عبارت مرحوم خواجه صریح نیست می توان از عبارت استنباط و استخراج کرد. اما قطب شیرازی در شرح حکمه الاشراق تصریح می کند همانطور که ما معلم عقلی برای عقلیات خودمان می خواهیم معلم حسی برای حسیات خودمان می خواهیم و این تقریبا طبق قاعده است چون صور محسوسه جزء ممکنات هستند و ممکنات خود بخود به ما داده نمی شوند یعنی اگر بنا بود ممکنات را داشته باشیم از ابتدا آنها را داشته بودیم در حالیکه نداریم پس یک عامل این را به ما می دهد آن عامل باید خودش حس باشد تا بتواند صورت حسی را بدهد. اما آن عامل چه عاملی است؟ بیان نشده که چیست ولی احتمال دارد که موجودِ عالم مثال باشد که موجود عالم مثال ارتباط با جسم دارد ولی چون درجه اش بالاتر از درجه ما هست می تواند معلم ما باشد. معلم حسی تعیین نشده که چیست؟ معلم حسی لازم نیست قدسی باشد اگر بخواهد صورت عقلیه را افاضه کند باید قدسی باشد. چون بحث ما در افاضه صورت عقلیه است لذا مصنف تعبیر به صور عقلیه کرده است.

خلاصه: بحث در این بود که مقدمتین چگونه نتیجه می دهند. رابطه ی مقدمتین با نتیجه چگونه رابطه ای است؟

قول معتزله: رابطه مقدمتین با نتیجه، رابطه ی تولید است یعنی قیاس، مولِّد است و نتیجه، متولّد است. به عبارت دیگر قیاس، علت است و نتیجه، معلول است و علت، معلول را لازم دارد عقلا

قول حکماء: مقدمتین، نفس را آماده برای پذیرش نتیجه از مبادی عالیه می کنند. فیض همیشه حاصل است اینطور نیست که ما وقتی مقدمتین را تشکیل دادیم فیض حاصل شود بلکه فیض از ابتدا هست چه ما مقدمتین را تشکیل بدهیم چه ندهیم.

قول اشاعره: اشاعره قائل به توافی « یعنی معیت » هستند. یعنی مقدمتین با نتیجه همراه هستند و هیچ لزوم و وجوب در کار نیست. می تواند نتیجه بیاید و می تواند نیاید ولی عادت خداوند ـ تبارک ـ بر این جاری شده که هر گاه مقدمتین آمدند نتیجه را همراه کنند.

مصنف می فرماید حق با مذهب حکما است. ایشان ابتدا مذهب حکما را توضیح می دهد و استدلال بر آن نمی کند ولی بعداً استدلال بر بطلان مذهب معتزله و اشاعره می کند. از بطلان آنها حقانیت حکما روشن می شود. قول حکما به سه احتمال تقسیم می شود و مطرح می گردد. یعنی حکیم اینچنین می گوید که شأن قیاس فقط شأن إعداد است یعنی نفس ما را آماده می کند. آن امر قدسی و مقدس که برای عالمِ بالا است و اسم آن را عقل فعال می گذاریم صورت عقلیه را که نتیجه می باشد به ما افاضه می کند. در نحوه ی افاضه سه قول است. آیا از او به ما ترشح می شود یا نوری اشراق می شود که ما در آن نور این نتیجه را می بینیم یا ما در آن مفیض فانی می شویم و با فنا در آن مفیض بر حسب لیاقتمان، صورتی که در آن هست را می گیریم.