موضوع: ادامه بیان اقوال در اینکه نتیجه با مقدمتین چه رابطه ای دارد/ قیاس/ منطق/ شرح منظومه.

او لا لزوم عقلی و استلزام وجوبی بل بالتوافی و مجرد المعیه بین المقدمتین و النتیجه بلا علیه[1]

بحث در این بود که مقدمتین چگونه با نتیجه مرتبط هستند آیا بین آنها ربط علّی نیست یا ربط علّی است و اگر ربط علّی دارند آیا علت تامه اند یا علت اِعدادی هستند؟ در اینجا سه قول بود که دو قول، علیت را قبول می کرد. یکی قول معتزله و دیگری قول حکماء بود که بیان شد. هر دو گروه معتقد به علیت بودند یعنی مقدمتین که قیاس است را علت برای نتیجه می دانستند ولی معتزله می گفت مقدمتین علت تامه اند و حکما می گفتند علت اِعدادی اند. قول سوم قول اشاعره است که مقدمتین یعنی قیاس را علت برای نتیجه نمی داند و منکر رابطه ی علیت است.

بنابر قول به علیت « چه علیت اعدادی چه علیت تامه » بین مقدمتین و قیاس رابطه ی لزوم برقرار است ولی در صورتی که قیاس، علت تامه گرفته شود خود قیاس به تنهایی مستلزم نتیجه است. اگر قیاس را علت اِعدادی بگیرید چنانچه حکما گرفتند قیاس به علاوه افاضه از عالم قدس مستلزم نتیجه است. پس در هر دو قول، استلزام است و این استلزام، استلزام عقلی است اما در یک جا استلزام بین قیاس و نتیجه است و در یک جا استلزام بین قیاس و افاضه از یک طرف و نتیجه از طرف دیگر است. اما در قول سوم، استلزام و لزوم نفی می شود چه لزومی باشد که برای خود قیاس است چه لزومی باشد که برای قیاس به علاوه افاضه است. مرحوم سبزواری در اینجا که می فرماید « لا لزوم عقلی و استلزام وجوبی » هر دو قول قبلی یعنی معتزله و حکما را رد می کند چون در هر دو قول، لزوم بود ولی در یک قول لزوم بین نتیجه و قیاسِ تنها بود و در یک قول، بین نتیجه و قیاس به علاوه افاضه بود. این قول می گوید لزوم نیست یعنی اصلا قیاس چه با ضمیمه ی افاضه یا بدون ضمیمه افاضه، نتیجه را اصلا لازم ندارد. نتیجه می تواند منفک از قیاس شود. می تواند قیاس بیاید و پشت سر آن، نتیجه نیاید چون رابطه علّی بین آنها نیست نه علت تامه و نه علت اِعدادی است پس نتیجه لازم مقدمتین نیست و مقدمتین، ملزوم و علت نتیجه نیستند بلکه فقط با هم معیت دارند و کنار هم واقع می شوند. اگر مقدمتین آمد نتیجه کنار این مقدمتین قرار می گیرد. اما آیا نتیجه همراه مقدمتین می آید یا نه؟ این گروه می فرماید عادت خداوند ـ تبارک ـ جاری شده که این نتیجه را بیاورد. خود خداوند ـ تبارک ـ نتیجه را می آورد و عبادت جاری شده که هر گاه منِ انسان یا نفس انسانی مقدمتین را تشکیل بدهد خداوند ـ تبارک ـ هم نتیجه را ضمیمه کند.

اشعری معتقد است که همه کارها در جهان به توسط خداوند ـ تبارک ـ انجام می گیرد و هیچ عملی به کس دیگری نسبت داده نمی شود بنابراین ما خیال می کنیم قیاس تشکیل دادیم بلکه قیاس را خداوند ـ تبارک ـ تشکیل می دهد و در ذات ما ظاهر می کند.

« لزوم عقلی و استلزام وجوبی »: بنده این دو را عطف تفسیر گرفتم. استلزام وجوبی برای قیاس هست که یا برای قیاس به تنهایی هست یا برای قیاس مع الافاضه است. استلزام وجوبی و لزوم عقلی هم در قول معتزله هم در قول حکما درست شد حال اگر کسی بخواهد این کار را نکند و به صورت لف و نشر مرتب، « لزوم عقلی » را مربوط به قول معتزله کند و « استلزام وجوبی » را مربوط به قول حکما کند با توجیه امکان دارد.

نکته: توجه کنید که اشاعره حرف خودشان را فقط در قیاس نمی گویند بلکه در همه جا می گویند مثلا وقتی آتشی روشن می شود « که ما آن را روشن نمی کنیم بلکه خداوند ـ تبارک ـ روشن می کند » حرارت، لازم نیست ولی عادتِ خداوند ـ تبارک ـ بر این جاری شده که حرارت را کنار آتش تولید کند. این عادت در آتش ابراهیمی عمل نکرد. یعنی برای حضرت ابراهیم علیه السلام ایجاد حرارت نکرد ولی برای دیگران ایجاد کرد. بنابر نظر اشعری توجیه معجزه حضرت ابراهیم علیه السلام آسان است اما بنابر نظر دیگران نمی توان جواب داد. بنابر نظر دیگران که ذاتیِ آتش یا عرضِ ذاتی آتش، حرارت است در هر دو صورت حرارت را نمی توان از آن گرفت. چگونه شده که خداوند ـ تبارک ـ حرارت را گرفته است؟ علماء تلاش کردند جواب بدهند ولی هیچکس جواب درستی نداده. تنها توجیه این است که گفته شود معجزه است و معجزه یعنی خلاف قواعدی است که ما به آن عادت داریم.

توضیح عبارت

او لا لزومٌ عقلیٌ و استلزام وجوبیٌ

لزوم عقلی و استلزام وجوبی نیست. بنده ـ استاد ـ این دو جمله را یکی قرار دادم ولی ممکن است کسی این را دو تا حساب کند به اینصورت که جمله ی اولی را مربوط به معتزله کند و دومی را مربوط به قول حکماء کند ولی در قول حکیم باید افاضه را ضمیمه کند.

بل بالتوافی و مجرد المعیه بین المقدمتین و النتیجه بلا علّیّة عاده الله جرت بحصول النتیجه عقیبهما مع جواز التخلف عقلا

واو در « و مجرد » تفسیر برای « التوافی » است. پس مراد از توافی این است که مقدمتین و نتیجه فقط با هم معیت دارند بدون اینکه مقدمتین علیتی نسبت به نتیجه داشته باشند. نه به تنهایی علیت دارند نه با آن افاضه علیت دارند به عبارت دیگر نه علیت تامه دارند نه علیت اعدادی دارند بلکه فقط بین آنها معیت است.

ترجمه: به توافی عادت خداوند ـ تبارک ـ جاری شده به اینکه نتیجه حاصل شود به دنبال مقدمتین « بدون اینکه مقدمتین تاثیری بگذارند » در حالی که جایز است نتیجه، تخلف کند یعنی مقدمتین بیایند و نتیجه نیاید.

کما هو مذهب الاشاعره

همانطور که مذهب اشاعره در باب قیاس است بلکه در همه جا اینگونه است عبارت « عادت الله جرت » را اشاعره در همه جا دارند. هر جا که دیگران تعبیر به علیت کردند اینها تعبیر به عادت الله کردند و هر جا که دیگران قائل به استلزام شدند قائل به معیت شدند و اختصاص به باب قیاس ندارد.

نکته: در قول حکما این سوال مطرح می شود که اگر قیاس، غلط تشکیل داده شود آیا آن افاضه به ما می شود یا نمی شود اگر بگویید نمی شود ما می گوییم گاهی از اوقات نتیجه گرفتیم پس چگونه افاضه نشد؟ در این صورت آیا جایز است گفته شود این افاضه، افاضه ی غلطی بود؟ می گوییم خیر چون هیچ وقت مبادی عالیه غلط افاضه نمی کند در اینگونه موارد مشکل چگونه حل می شود؟

در جایی که قیاس غلط بوده است آن را به گردن مبادی عالیه نمی اندازیم چون بنابر نظر حکیم قیاس را ما تشکیل دادیم « اما بنابر نظر اشاعره که قیاس را خداوند ـ تبارک ـ تشکیل داده است بحث دیگری می باشد » در اینصورت اشکال ندارد که قیاس غلط باشد چون ما می توانیم اشتباه کنیم. آنچه مهم می باشد نتیجه است. نتیجه ای که گرفته می شود اگر بدون افاضه باشد فعل ما می باشد و می تواند غلط باشد. در اینجا افاضه ای به ما نشده ما خودمان نتیجه گرفتیم از مُعدّی که گمان می کردیم معدّ است ولی معدّ نبود.

حال فرض کنید بعد از مقدمتین افاضه ای صورت گرفت این افاضه بدون شک صحیح است اگر چه مقدمتین باطل است. اگر این افاضه به دست ما نرسید ما نتیجه نمی گیریم ولی اگر افاضه به دست ما رسید در اینصورت یا نتیجه ی صحیح گرفته می شود یعنی این افاضه صحیح می باشد یا باطل می گردد. اگر صحیح باشد معنایش این است که تفضلا بدون توجه به آن استعدادی که ما داریم یک لیاقت نهفته ای در ما ایجاد شد و نتیجه را به ما دادند ولی این نتیجه، نتیجه ی آن لیاقت کاذبی که داشتیم نبوده است بلکه یک لیاقت نهفته ای آنها برای ما درست کردند و به ما دادند.

گاهی از اوقات ممکن است نتیجه بدون قیاس به ما داده شود در اینجا گفته می شود که فکر اقدام نکرد بلکه حدس، اقدام کرد. فکر دو حرکت دارد یکی این است که وقتی مطلوب به ما داده می شود ما فکر می کنیم تا حد وسطِ مطلوب را بدست بیاوریم. مثلا ابتدا به ما می گویند « العالم حادث » ما به سراغ پیدا کردن حد وسط می رویم. این یک نوع حرکت است که از مطلوب به سمت مبادی حرکت می کند تا مبادی که حد وسط است را بدست بیاورد. وقتی مبادی بدست آمد قیاس تشکیل می شود و دوباره از این قیاس به نتیجه حرکت می شود که حرکت دوم می باشد. حرکت دوم به سرعت انجام می شود ولی حرکت اول ممکن است چند روز طول بکشد. حال اگر حرکت اول به سرعت انجام شد به طوری که به نظر رسید حرکتی نیست در اینصورت اصطلاحا گفته می شود که فکر محقق نشد بلکه حدس محقق شد. فکر متقوم به دو حرکت است ولی حدس دو حرکت را ندارد یا اگر دارد به سرعت زیاد دارد « توجه کنید که در حدس هم قیاس است ولی قیاسی است که حرکتهایش سریع انجام می شود » اما اگر نتیجه را صحیح نگرفت بلکه کاذب شد دارای دو حالت است چون یا خودش نتیجه گیری کرده و از بالا نگرفته بلکه تخیلش آن را ساخته است یا اگر از بالا به او دادند بالا، کاذب نمی دهد بلکه صحیح می فرستد. وقتی به درون آدم می رویم چون درونش اعتقادات فاسدی است آن صحیح را مبدّل می کند بدون اینکه خودش توجه کند وآن صحیحی که افاضه شده به صورت نتیجه کاذب در می آید.

خلاصه: بحث در این بود که مقدمتین چگونه با نتیجه مرتبط هستند آیا بین آنها ربط علّی نیست یا ربط علّی است و اگر ربط علّی دارند آیا علت تامه اند یا علت اِعدادی هستند؟ در اینجا سه قول بود که دو قول، علیت را قبول می کرد. یکی قول معتزله و دیگری قول حکماء بود که بیان شد. اشعری معتقد است که همه کارها در جهان به توسط خداوند ـ تبارک ـ انجام می گیرد و هیچ عملی به کس دیگری نسبت داده نمی شود بنابراین ما خیال می کنیم قیاس تشکیل دادیم بلکه قیاس را خداوند ـ تبارک ـ تشکیل می دهد و در ذات ما ظاهر می کند.