موضوع: آیا كلام شیخ اشراق مبنی بر اینكه همه ی جهات به یك جهت برمی گردند ترجیح دارد بر كلام سایر علمای منطق كه همه جهات را به یك جهت برنمی گردانند؟/ موجبات/منطق/شرح منظومه.

لكننا قد اقتفینا إثرهم[1]

بیان شد كه شیخ اشراق تمام قضایا را به ضروریه برگردانده است و حتی اقسام ضروری ها را هم یكی حساب كرده یعنی فرقی بین ضرورت ذاتیه و وصفیه و وقتیه نگذاشته. همانطور كه ممكنه و فعلیه و دائمه را تبدیل به ضروری كرده، به اینها اكتفا نكرده و خود اقسام ضروریه را هم به یك قِسم برگردانده و همه ی قضایا، ضروریه شده. شیخ اشراق همه ی قضایا را به ضروریه ذاتیه برنگردانده بلكه همه را به ضروریه برگردانده است یعنی قید را برداشته است. اما علمای دیگر این كار را نكردند و تفصیل دادند.

نكته: ما چون بدنبال یقین هستیم لذا باید به دنبال ضروریه برویم بنابراین همه قضایا را ضروریه می كنیم تا همه ی قضایا یقینیه بشوند و برای برهان استفاده شوند.

علمای دیگر غیر از شیخ اشراق، اقسام قضایا را از یكدیگر جدا كردند یعنی ممكنه و فعلیه و دائمه را از ضروریه جدا كردند و در خود ضروریه، اقسام را از هم جدا كردند و گفتند می توانیم به تمام قضایا یقین پیدا كنیم. وقتی گفته می شود « الانسان كاتب بالامكان العام » معنایش این است:‌ من به این قضیه یقین داریم ولی در حد امكان یعنی در حدی كه رابطه، رابطه ی امكانی باشد و به قضیه « الفلك متحرك دائما » اعتقاد دارم ولی در حدِ دوام اعتقاد دارم. پس همه ی قضایا مورد اعقتاد ما هست و به همه آنها جزم دارم ولی توجه به كیفیت آن هم دارم. پس منافات ندارد كه قضیه، ممكنه باشد و در عین حال یقینی باشد یا قضیه، فعلیه باشد و در عین حال یقینی باشد. اگرچه شیخ اشراق این كار را كرده تا همه ی قضایا ضروری و یقینی بشوند ولی ما در سایر قضایا اگر این كار را نكنیم یعنی ضروری نكنیم باز هم یقینی هستند لذا گفته شده كه ما از یك قضیه ی ممكنه هم می توانیم برهان را تشكیل دهیم ولی باید توقع داشته باشیم كه نتیجه، ممكنه باشد. این مطلب همه در برهان شفا گفته شده هم در اشارات گفته شده است. البته در مقدمات برهان چند شرط شده یكی از آن شرطها این است كه مقدمه ی برهان، ضروری باشد. جوابی كه داده شود همین است كه این قضیه ی ممكنه در ممكن بودن، ضروری است. البته به نظرم عبارتِ شرح اشارات نشان می دهد كه مرحوم خواجه معتقد به این مطلب است.

با توجه به توضیحاتی كه داده شد می توان هم كار شیخ اشراق را معنا كرد هم كار سایر علماء و منطقیین را امضا كرد. اینطور نیست كه شیخ اشراق سایر منطقین را تخطئه كرده باشد و كارشان را باطل كرده باشد. هر دو كار درست است باید بررسی كرد كه ترجیح با كدام است.

پس بحث اولی این شد كه كدام یك كارشان صحیح است و كدام یك غلط است؟ بیان شدكه كار هر دو صحیح است بحث دیگر این است كه از بین این دو كلام، كدام یك ترجیح دارد؟

مرحوم سبزواری می فرماید اینكه بگوییم « در تمام قضایا، ‌ضرورت محفوظ است » را قبول داریم. چون در تمام قضایا، ضروری است یقینیه هم هست و آماده هست تا مقدمه ی برهان قرار بگیرد اما اگر بتوانیم این ضرورت را تفصیل دهیم و تفاوت بین ضرورت ذاتی و وصفی و وقتی درست كنیم و همچنین تفاوت درست كنیم بین محمولی كه جدا نمی شود و نمی تواند جدا شد كه به آن، ضروری می گوییم و محمولی كه جدا نمی شود و می تواند جدا شود كه به آن دائم می گوییم. این تفاوت ها اگر بیان شود شخص با درایت بیشتر و فهم بالاتری وارد سالبه می شود و ما این را ترجیح می دهیم. ما ضروریه بودنِ قضایا را قبول داریم ولی تفصیل قضایا و تفهیم جزء جزء ‌قضایا و اقسام گوناگون قضایا را لازم می دانیم به این جهت از سایر منطقیین تبعیت كردیم و از شیخ اشراق تبعیت نكردیم لذا توجه كردید كه در قسمتِ موجهات، همه ی اقسام موجهه را بیان كردیم.

توضیح عبارت

لكننا قد اقتفینا إثرهم

« إثر » به معنای « ردّپا » است، یعنی ما بدنبال منطقیین رفتم. ضمیر « هم » به منطقیین برمی گردد. مصنف تعبیر به « إثره » نكرد تا بیان می كند به دنبال شیخ اشراق رفتیم.

اذ ذلك التفصیل شرح ما حتم

ترجمه:‌ زیرا آن تفصیلی كه بقیه گفتند « و ما در غوصِ قبلی به بیان آن پرداختیم » شرحِ چیزی بود كه شرحش لازم بود « یعنی شرحِ تفكیك اقسام قضیه بود و این تفكیك لازم بود انجام شود و ما هم ناچار بودیم این تفكیك را شرح بدهیم و الا حرفِ شیخ اشراق را قبول داریم كه می گوید همه جا قضایا ضروریه هستند ».

نكته: تصرفاتی كه شیخ اشراق در منطق انجام داده به آن صورت نبوده كه منطقِ اشراق را از منطق مشاء جدا كند چون تصرفات غالباً در نامگذاری بود و در اینجا تصرفش به صورت جمع كردن اقسام در یك قسم بوده و خیلی تفاوت نداشته است. حتی منطق صدرا هم با منطق مشاء‌ تفاوتِ اساسی ندارد. لذا گاهی از بنده ـ استاد ـ سوال می كنند كه چه كتاب منطقی بخوانیم؟ می گویم هر كتاب كه خواندی اشكال ندارد چون در منطق، منطق های مختلف نیست تا گفته شود كه اول این منطق را بخوان و بعداً آن منطق را بخوان بلكه می گویم ابتدا كتابِ آسان را بخوان بعداً كتابِ مشكل را بخوان. اگر توانستی ابتدا كتابِ مشكل را بخوانی همان را بخوان. برخلاف فلسفه كه ابتدا باید كتب مشائی خوانده شود بعداً اشراق را خواند و در پایان حكمت متعالیه را خواند چون اشراق ناظر به مشاء است و حكمت متعالیه ناظر به هر دو است.

ای للضروره مراتب متفاوته

« ضرورت » دارای مراتب متفاوته است. قضایا دارای اقسامی هستند كه بعضی از آنها ضروری هستند و بعضی ضروری نیست و وقتی وارد ضرورت می شوید خود ضرورت دارای اقسام مختلفی است چون بعضی از آنها ذاتی اند و بعضی از آنها وصفی اند و بعضی وقتی اند و بعضی ها ضرورتی هستند كه با دوام جمع شدند و بعضی ها ضرورتی هستند كه به دوام كاری ندارند. توضیح اینها در ادامه می آید.

فینبغی ان ینبّه علی ان الضروره الذاتیه غیر الضروره الوصفیه و غیر الضروره الموقته

سزاوار است آگاهی داده شود كه ضرورت ذاتی غیر از ضرورت وصفی است و این دو غیر از ضرورت موقته هستند.

و ان التی مع استحاله الانفكاك غیر التی فی ضمن الدوام الذی لا معها

و اینكه ضرورتی كه همراه با استحاله ی انفكاك است مثل ضرورت حیوانیت برای انسان غیر از آن ضرورتی است كه در ضمن دوام است و با استحاله ی انفكاك همراه نیست فقط با عدم انفكاك همراه است مثل ضرورت حركت برای فلك كه دوام دارد ولی با استحاله ی انفكاك همراه نیست.

نكته: مصنف « ضروره » را در اینجا به معنای عدم انفكاك گرفته و آن را به دو قسم تقسیم كرده است. یكی عدم انفكاكی می باشد كه همراه استحاله است و اسم آن را اصطلاحاً ضرورت می گذاریم و دیگری عدم انفكاكی می باشد كه همراه استحاله نیست و اسم آن را اصطلاحاً دوام می گذاریم. مصنف « ضرورت » را مطلق گرفته تا شامل هر دو شود كه اگر با « استحاله » همراه شود ضرورتِ اصطلاحی می شود و اگر با « استحاله » همراه نشود دوامِ اصطلاحی می شود.

و قس علیها

ما اقسام ضرورت را بیان كردیم و گفتیم كه باید از یكدیگر تفكیك داشته باشند و ضرورت را با دوام سنجیدیم الان با این عبارت بیان می كند كه ممكن است كسی ضرورت را با فعلیت بسنجد یا با امكان بسنجد. در اینصورت لازم است كه بین ضرورت و امكان فرق گذاشت و بین ضرورت و فعلیت فرق گذاشت به همین جهت همه ی اقسام را بیان كردیم.

نعم مطلق الضروره اصل محفوظ فیها

مطلق ضرورت و اصل ضرورت در همه ی این قضایا محفوظ است اما این ضرورت دارای فروعاتی است ما خواستیم فروعات را توضیح دهیم چون توضیح فروعات لازم است. شیخ اشراق به اصل اكتفا كرده ولی ما اصل را گفتیم و فروعات را هم ضمیمه كردیم. كار ما مسلماً بهتر است.

لم ی‌َحرِ ای ما لاق تفریط لنا

گاهی عباراتی آورده می شود مثلاً گفته می شود « و بالحری نقول کذا ». لفظ « بالحری » را به اینصورت معنا می كنید « مناسب، اینچنین است » یا « لایق، اینچنین است ». لفظ « لم یحر » در اینجا از همان ماده ی « بالحری » است لذا به معنای « لایق نیست » و « مناسب نیست » می باشد.

در ترجمه عبارت لفظ « لنا » را مقدم بر « تفریط » كنید اما در شعر ناچار شده كه موخر كند.

مصنف می فرماید در باب قضایای موجهه، نه تفریط سزاوار است و نه شطط « یعنی افراط » سزاوار است برای ما هیچكدام از این دو مناسب نیست بلكه باید حد وسط را طی كنیم چون خداوند تبارك ما را امت وسط قرار داده لذا ما باید در همه جا حد وسط را رعایت كنیم یعنی نه باید تفریط كنیم و بگوییم قضایای مهمّه را ذكر نمی كنیم و نه باید افراط كنیم و بگوییم موجباتی كه انسان در طول عمر خودش با آنها سر وكار ندارد را ذكر كنیم چنانچه بعضی ها این كار را كردند و بحثِ موجهات در كتاب منطقی، به اندازه ی كتاب شده. مثلاً موجهات شرطیه را گفتند و دوباره شرطیه هایی كه طولانی بوده، موجهاتش را گفتند. مثلاً یك قضیه شرطیه ای است كه مراتب از چند شرطیه شده است چون هر شرطیه مركب از دو حملیه می شود دوباره یك شرطیه را بیاورید كه مقدم باشد و شرطیه ی دیگر تالی شود در اینصورت از چهار جمله تشكیل شده و در هر حملیه یك جهت بیاورید تا موجهه درست شود علی الخصوص اگر جهاتِ این موجهات فرق كند.

ترجمه: برای ما لیاقت ندارد و مناسب نیست كه تفریط كنیم و شطط و افراط كنیم.

بان لا نذكر احكام القضایا المهمه بالتحریر الخالی عن الحشو و الزائد

« المهمه » صفت « القضایا » است اگر صفت « احكام » هم باشد اشكال ندارد.

مصنف با این عبارت نحوه ی تفریط را بیان می كند به اینكه احكامِ قضایای مهمه را ذكر نكنیم.

« بالتحریر » متعلق به « نذكر » است نه « تفریط » یعنی بیان تفریط نمی كند و نمی گوید تفریط و كم كردن به این است كه ما مطلب خودمان را تحریر كنیم و از حشو و زوائد خالی كنیم. این كار، تفریط نیست این، كار خوبی است. پس « بالتحریر » متعلق به « نذكر » است یعنی « ما ترك نكنیم ذكرِ به نحو تحریر را » به عبارت دیگر « ذكرِ محرِّرانه را ترك نكنیم » یعنی ذكر كنیم ولی با تحریری كه خالی از حشو و زائد است ذكر كنیم.

و لا شطط بالاطناب فی الموجهات كما فعله بعض المتاخرین

مراد از « شطط » افراط است خود مصنف تعبیر به « بالاطناب فی الموجهات » می كند یعنی حرفهای بی فایده زدن انجام ندهد. اگرچه ممكن است این حرفها علمی باشد ولی بی فایده می باشد.

ترجمه: شطط یعنی اطناب در موجهات داشته باشیم همانطور كه بعضی از متاخرین این را انجام دادند.

و قد جعلنا الله من امةٍ وسط كما قال فی كتابه المجید ﴿ و كذلك جعلناكم امه وسطا ﴾[2]

برای ما سزاوار نیست كه تفریط یا افراط داشته باشیم بلكه باید حد وسط را انتخاب كنیم و به طور متوسط حرف بزنیم تا خالی از افراط و تفریط باشد چون خداوند ـ تبارك ـ ما را امت وسط قرار داده و از ما خواسته كه كار ما هم كار وسط باشد یعنی مناسب باشیم با آنچه كه خداوند ـ تبارك ـ ‌ما را قرار داده است. چون خداوند ـ تبارك ـ ما را خالی از افراط و تفریط قرار داده پس ما هم كار خودمان را خالی از افراط و تفریط قرار دهیم.

صفحه 264 سطر 10 قوله « و الجهه »

آخرین بحثی كه درباره موجهات می شود این است كه جهت « آنطور كه قبلاً تعریف شد » كیفیت نسبت است یعنی عارض بر نسبت است و نسبت یك معنای حرفی است و آنچه كه عارض بر معنای حرفی شود معنای حرفی می شود. آیا می توان جهت را به عنوان یك معنای اسمی در یك جا مطرح كرد یا در همه جا باید آن را معنای حرفی قرار داد؟ شیخ اشراق « امكان » را كه معنای حرفی می باشد جزء محمول قرار داد و آن را معنای اسمی كرد چون آن را حمل كرد و گفت « الانسان ممكن الكتابه ». جهات دیگر را هم به همین صورت بیان كرد كه می توان جهات را جزء محمول قرار داد. اگر جهت را جزء ‌محمول قرار دادید قضیه ی شما حتما ضروری می شود. مصنف می فرماید: اگرچه ما می توانیم این كار را بكنیم و جهت را به عنوان یك معنای اسمی بگیریم ولی در بحث قضایا چون جهت، كیفِ قضیه می باشد و به عبارت دیگر كیفِ نسبت است ما مثلاً خود مكیف كه نسبت است باید معنای حرفی قرار دهیم. به عبارت دیگر نسبت، معنای حرفی است یعنی « ما به ینظر » است یعنی ما به توسط این نسبت به محمول و موضوع نظر می كنیم اگر « ما به ینظر » نبود موضوع از محمول جدا بود و به همدیگر ارتباطی نداشتند ولی ما به توسط این نسبت، رابطه ی بین موضوع و محمول را می بینیم و حالتِ موضوع و محمول را بدست می آوریم پس نسبت « ما به ینظر » است. مثل اینكه در آینه كه نگاه می كنیم خود آینه را نگاه نمی كنیم بلكه صورت خودمان را به توسط آینه نگاه می كنیم. اما همین آینه كه « ما به ینظر » است را می توان « ما فیه ینظر » كرد یعنی به خودش مستقلاً نظر كنیم و صورتِ خودمان را در آینه نبینیم بلكه خود آینه را ملاحظه كنیم كه آیا مربع است یا مدور است و رنگ آن چیست؟

« نسبت » هم به همینصورت است كه گاهی ممكن است به عنوان رابطه بین موضوع و محمول قرار داده شود اما گاهی ممكن است به اینصورت گفته شود كه نسبت بر دو قسم است:

1 ـ نسبت خبری.

2 ـ نسبت انشائی.

در اینصورت لفظ « نسبت » به معنای اسمی گرفته شده كه به دو قسم تقسیم شده.

كیفیت نسبت هم به این دو صورت است یعنی گاهی « ما به ینظر » است و گاهی « ما فیه ینظر » است یعنی « جهت » گاهی نحوه ی رابطه ی موضوع و محمول قرار داده می شود و به توسط این « جهت » معلوم می شود كه موضوع و محمول چه حالتی دارد اما گاهی خود « جهت » مستقلاً مورد بحث قرار می گیرد. مثلاً « امكان » تقسیم به امكان استعدادی و امكان ماهوی و امكان استقبالی و امثال ذلك می شود.

پس مصنف می فرماید اگرچه می توانیم به این جهات، نظر استقلالی كنیم ولی جهات در قضایا مورد توجه استقلالی ما نیستند باید به صورت آلی نظر شوند یعنی آلت قرار داده شوند.

این عبارتی كه مصنف می آورد یا اعتراضی بر شیخ اشراق است یا یك مطلب مستقل است. هر دو احتمال دارد.

مرحوم سبزواری یك اعتراض به شیخ اشراق كرد و فرمود آنچه كه بر تو لازم است شرح بدهی شرح ندادی. اعتراض دوم این بود که تو نسبتی را كه باید « ما ینظر به » باشد را « ما ینظر فیه » كردی و نسبتی كه كیفیت نسبت است را محمول كردی.

توضیح عبارت

و الجهه و ان تَصِر فی بعض الملاحظات منسوبه محموله

جهت ولو در بعضی ملاحظات و لحاظ ها، می تواند منسوب « یعنی نسبت داده شده به موضوع » واقع شود « یعنی محمول شود لذا در ادامه تعبیر به محموله می كند و حرف ای را حذف كرده یعنی عبارت به اینصورت است منسوبه ای محموله ».

كالمعنی الحرفی الذی قد یصیر معناً اسمیا ملحوظا بالذات

مثل معنای حرفی كه می توان آن را اسم قرار داد مثلاً گفته شود « كلمه علی وضعت لكذا » در اینجا لفظ « علی » مبتدی شده ولی این « علی » آن « علی » نیست كه بتوند جر بدهد.

ترجمه: مثل معنای حرفی كه گاهی معنای اسمی می شود یعنی بالذات ملاحظه می شود مثلاً گاهی خود « علی » ملاحظه می شود این را ملحوظ بالذات می گویند اما گاهی به توسط « علی » حالت زید ملاحظه می شود.

لكنها كمُكَیِّفیها الذی هو النسبه آله اللحاظ

« الذی هو النسبه » صفت « مكیف » است و « آله اللحاظ » خبر « لکنها » است.

این عبارت مربوط به « و ان تصر » است و به « كالمعنی الحرفی » كاری نداشته باشید. عبارت « كالمعنی الحرفی ... » جمله معترضه است و آن را ندیده بگیرید پس عبارت به اینصورت می شود « و الجهه و ان تصر منسوبه لكنها كمكیفیها آله اللحاظ » یعنی جهت ولو اینكه منسوب می شود لكن این جهت مثل مكیفش « چون جهت، كیف بود و مكیف به معنی صاحب كیف است » كه نسبت است آلتِ لحاظ می باشد. به عبارت دیگر جهت ولو در بعضی ملاحظات مصنف منسوب می شود لكن این جهت، آلتِ لحاظ است نه ملحوظ استقلالی، مثل مكیفش كه نسبت است و آلت لحاظ می باشد یعنی همانطور كه مكیفش كه نسبت است آلتِ لحاظ است نه ملحوظ استقلالی، خود جهت هم آلت لحاظ است نه ملحوظ استقلالی، اگرچه می توان آن را ملحوظ استقلالی هم قرارش داد.

لفظ مكیف را بتوان به كسر یاء خواند یعنی صاحب كیفیت و می توان به فتح یاء خواند یعنی كیفیت داده شده. اگر به كسر یا بخوانید می گوییم جهت، كیفیت دهنده است و نسبت، كیفیت داده شده است پس جهت را می توان مكیِّف گفت و نسبت را مكیَّف گفت ولی اگر كسی خواست می تواند مكیف بالكسر بگوید و مرادش صاحب كیفیت باشد در اینصورت بر نسبت هم می توان اطلاق كرد ولی اگر مكیف بالفتح خوانده شود بهتر است.

و فی ذاتها المرآه ای مثلها فی انها ما بها ینظر لا ما فیها ینظر

به شعر توجه كنید كه به اینصورت است « و الجهه و ان تصر منسوبه فی ذاتها المراه » كه به این معنا است، « و الجهه و ان تصر منسوبه لكن فی ذاتها المراه » كه لفظ « لكن » در شعر نیامده است. لفظ « فی ذاتها » در مقابل « فی بعض الملاحظات » است. یعنی جهت را در بعضی لحاظ ها منسوب می كنید ولی فی ذاته منسوب می كنید یعنی آن لحاظ را از آن بگیر و بعض الملاحظات را نداشته باش. خودش را نگاه كن كه یك معنای حرفی است و مثل مرآه و آلت است. اما اگر فی بعض الملاحظات باشد می توان آن را منسوب و محمول كرد اما اگر فی ذاتها نگاه شود و لحاظ كنار گذاشته شود می بینید كه وضع شده برای اینكه آلت لحاظ باشد.

ترجمه: جهت در ذاتش « یعنی با قطع نظر از ملاحظه ی خاصی كه داری » مثل مرآة است در اینكه نسبت، چیزی است كه به توسط آن در حال چیزی دیگر نظر می شود نه اینكه نسبت، ما فیها ینظر باشد یعنی چیزی باشد كه در خودش نظر شود.

« ای مثلها »: مصنف با این عبارت لفظ كاف در فی ذاتها را آشكار كرده یعنی عبارت به اینصورت بوده « كذاتها »

« فی انها... » بیان وجه شبه است.

و مطلوبه بهل حتی تكون محمول العلم

در « هل » اگر بسیطه باشد وجود برای شیء طلب می شود و اگر مركبه باشد وجود مقید طلب می شود. در « هل » بسیطه سوال می شود كه آیا زید موجود است یا نه؟ اما در « هل » مرکبه سوال می شود که آیا زید كاتب است یا نه؟ پس در واقع در « هل » همیشه سوال از محمول می شود یعنی یكبار از موجود بودن زید سوال می شود یكبار از كاتب بودن زید سوال می شود. اگر جهت را منسوب « یعنی محمول » قرار دهید با « هل » می توان از این جهت سوال كرد چون « هل » سوال از محمول می كند با بیانی كه گفته شد.

از امری كه آلت باشد نمی توان با « هل » سوال كرد در ما نحن فیه اگر « نسبت » را آلت قرار دهید با « هل » نمی توان از آن سوال كرد یعنی مطلوب به « هل » نیست و اگر « نسبت » یا « جهت » را محمول قرار دهید. مطلوب به « هل » هست یعنی می توان با « هل » از آن سوال كرد.

ترجمه: نه اینكه جهت، ما فیها ینظر و مطلوب به هل باشد تا محمولِ علم « یعنی محمول مسأله » قرار بگیرد « مراد از محمول علم یعنی محمول مسأله چون هر مسأله ای خودش علم است ولی علمِ جزئی می باشد ».