موضوع: تعريف قضيه حقيقيه/ تقسيم قضيه به لحاظ موضوع به ذهنيه و خارجيه و حقيقيه/ بيان احكام موضوع/ قضايا/ منطق/ شرح منظومه.

و في الحقيقيه نفس الامر جا ظرفاً لوجود موضوعها[1]

بحث در اقسام قضيه بود بيان شد كه قضيه به لحاظ موضوع تقسيم به ذهنيه و خارجيه و حقيقيه شد. از بين اين اقسام، قضيه ذهنيه و خارجيه توضيح داده شد. الان مي خواهد وارد توضيح قضيه حقيقيه بشود.

قبل از توضيح آن، چند مطلب بايد توضيح داده شود.

مطلب اول: در مسائل گذشته بنده ـ‌استاد ـ وقتي خواستم قضيه ذهنيه را توضيح بدهم مثال به « الانسان نوع » زدم و بيان كردم محمول قضيه كه « نوع » مي باشد مشخص مي كند كه موضوع قضيه، ذهني است چون نوع نمي تواند در خارج واقع شود بلكه بايد در ذهن حاصل شود. وقتي محمول، « نوع » قرار داده مي شود موضوع كه « انسان » است نمي تواند خارجي باشد حتما بايد ذهني باشد در اينصورت قضيه ي «‌الانسان نوع » قضيه ي ذهنيه مي شود.

ممكن است در اينجا اين سوال پيش بيايد كه مرحوم سبزواري قضيه ي ذهنيه را اينگونه معنا كرد « هي التي حكم فيها علي الافراد الذهنيه فقط » يعني حكم بايد بر روي افراد ذهني برود و انساني كه در ذهن است يكي بيشتر نيست و داراي افراد نيست. انسان اگر ذهني باشد و به خارج نگاه كنيد داراي افراد هست. پس براي انسان، در خارج افراد وجود دارد لذا مي توان گفت انسان، موضوعي است در اين قضيه، كه داراي افراد خارجي است يا گفته شود كه داراي افراد نفس الامري است در اينصورت يا قضيه ي حقيقيه قرار داده مي شود يا قضيه ي خارجيه قرار داده مي شود. اگر گفته شود مراد، افراد موجود است قضيه ي خارجيه مي شود و اگر گفته شود مراد، افراد موجود و افرادي كه بعداً موجود مي شوند، باشد قضيه ي حقيقيه مي شود. الان كاري نداريم به اينكه « الانسان كاتب » قضيه ي خارجيه است يا حقيقيه است. مي توان با يك لحاظ آن را خارجيه قرار داد به شرطي كه ناظر به افرادي باشد كه الان موجودند و مي توان با يك لحاظ آن را حقيقيه قرار داد به شرطي كه ناظر به افرادي باشد كه الان موجودند و بعداً موجود مي شوند.

اينها الان براي ما مهم نيست آنچه كه الان مهم مي باشد « الانسان نوع » است كه قضيه ي ذهنيه مي باشد. اما چگونه اين قضيه، قضيه ي ذهنيه گرفته مي شود با اينكه مرحوم سبزواري مي فرمايد قضيه ذهنيه آن است كه افراد موضوعش در ذهن باشد و ما در اينجا افراد موضوع نداريم؟

جواب اين است: انساني كه در اين قضيه ذكر شده و مي تواند موضوع براي « نوع » شود، گاهي در ذهن من مي آيد گاهي در ذهن زيد مي آيد گاهي در ذهن بكر مي آيد يعني به تعداد اذهان، افراد پيدا مي كند به عبارت دیگر اينطور نيست كه آنچه كه در ذهن من هست نوع باشد. آنچه در ذهن زيد هست همان چيزي باشد كه در ذهن من باشد بلكه اينها دو تا است و هر دو متصف به نوعيت مي شوند و متصف به اين مي شوند كه در خارج داراي افراد هستند. پس الان ملاحظه كنيد كه ما به افراد خارجي كاري نداريم اما افراد ذهني، متعدد است يعني اين انسان كه در ذهن من آمده يك فرد است و آن انسان كه در ذهن زيد آمده يك فرد است و هكذا.

پس براي انساني كه نوع مي باشد افراد متعدد هست و افرادش همه ذهني اند و هيچكدام خارجي نيست. پس در قضيه ي « الانسان نوع » تعريف مرحوم سبزواري صادق است بنابراين مي توان گفت قضيه ي « الانسان نوع » قضيه ي ذهنيه است.

در اين مطلب اول روشن شد كه در «‌الانسان نوع » فكر نكنيد موضوعش داراي افراد نيست بلكه داراي افراد است. در مورد قضيه « الانسان نوع » مي توان اينگونه گفت كه افراد كلي انسان « و به تعبير ديگر، کلی كه در اذهان اشخاصِ مختلف است » نوع مي باشد اين كلي، هر فردي كه داشته باشد نوع است چه فردِ در ذهن من باشد چه فرد در ذهن زيد باشد.

نكته: انساني كه كه در ذهن من هست با انساني كه در ذهن زيد است وجودش فرق دارد. اين انسان به وجودِ ذهنِ من موجود است و آن انسان به وجود ذهن زيد موجود است اما ماهيت آن در همه جا نوع است يعني ماهيت آن كه در ذهن من است انساني است كه مي تواند نوع باشد و آن هم كه در ذهن زيد است انساني است كه مي تواند نوع باشد ولي آن كه در ذهن من مي باشد به وجود ذهن من موجود شده و آن كه در ذهن زيد مي باشد به وجود ذهن زيد موجود شده. يعني تعداد، در وجود است نه در ماهيت. در انسانِ خارجي هم به همين صورت است يعني تعدد در وجود اين افراد است نه در ماهيت، زيرا ماهيت ها متعدد نيست چون همه ماهيت ها انسان است كه يا وجود خارجي آنها متعدد است يا وجود ذهني آنها متعدد است. همه جا تعدد و تشخص براي وجود است بله در مثل انسان و فرس، تعدد براي ماهيت است.

سوال: آيا مي توان قضيه ي « الانسان نوع » را قضيه طبيعيه گرفت؟

جواب: مي گوييم آيا طبيعت در ضمن يك فرد خارجي حاصل مي شود يا نه؟ مي گوييم حاصل مي شود. اما نوعيت حاصل نمي شود پس نمي توان قضيه « الانسان نوع » را طبيعيه گرفت چون حكم روي طبيعت نرفته است.

قضيه طبيعيه مثل « الانسان له قوه الكتابه » مي باشد كه توجهي به افراد ندارد. طبيعيه مثل محصوره است.

مرحوم سبزواري بعداً مي فرمايد محصوره با طبيعيه هيچ فرقي ندارد جز اينكه در محصوره به افراد نظر داريم اما در طبيعيه به افراد نظر نداريم. الان در اين مثال گفته مي شود « طبيعت انسان اينگونه است كه داراي قوه كتابت است » كاري به افراد ندارد. قضيه « الانسان نوع » طبيعيه نيست چون در طبيعيه مي توان به افراد نظر كرد و آن را محصوره كرد اما در اينجا نمي توان قضيه ي « الانسان نوع » را محصوره كرد.

سوال: در تقسيمي كه قبلا بيان شد قضيه تقسيم به شخصيه و طبيعيه و محصوره شد پس طبيعيه با محصوره قسیمِ هم هستند و وقتي قسیم شدند به همديگر ارجاع داده نمي شوند چون دو قسیم با هم جمع نمي شوند.

جواب: توجه كنيد كه ما نخواستيم جمع كنيم ما اينگونه گفتيم كه يكبار در طبيعيه نظر به افراد مي كنيم اين يك سنخ از قضيه مي شود كه محصوره است اما يكبار در طبيعيه نظر به افراد نمي كنيم اين سنخ ديگر از قضيه مي شود كه طبيعيه مي گویند. اگر اينگونه گفته شود « در صورتي كه نظر به افراد شود هم محصوره و هم طبيعيه است »، اشتباه هست اگر گفته شود « در صورتی که نظر به افراد نشود هم محصوره و هم طبيعيه است » اشتباه هست. در جايي كه بين اين دو قسیم جمع مي كنيد اشتباه هست ولي در جايي که با دو لحاظ فرق گذاشته مي شود به اينصورت يكي از اين دو قسیم مربوط به يك لحاظ مي شود و قسیم ديگر مربوط به لحاظ ديگر مي شود. پس قضايا به اعتبار اختلافِ در لحاظ، مختلف مي شوند. در جايي كه موضوع قضيه، طبيعت است و افراد لحاظ مي شوند اين، موضوعي است كه افراد در آن لحاظ شده است اما در جايي كه موضوع، طبيعت است و افراد، لحاظ نشدند قضيه اي مي شود كه موضوع در آن لحاظ نشده است.

پس در اينجا دو قضيه مي شود كه يكي متصف به طبيعيه مي گردد و ديگري متصف به محصوره مي گردد و اين دو قسیم هم هستند. پس اجتماع دو قسیم نشده آنچه كه اشكال دارد اجتماع دو قسیم است.

خلاصه مطلب اول: قضيه ذهنيه به قول مرحوم سبزواري قضيه اي است كه افراد موضوعش فقط در ذهن باشد. بنده ـ استاد ـ مي خواستم كلمه « افراد » را توضيح بدهم. در قضيه ي « الانسان نوع » ممكن است كسي بگويد داراي افراد نيست لذا سوال مي شود كه چگونه افراد موضوعش در ذهن اند چون فقط يك فرد دارد؟ جواب اين بود كه به تعداد اذهانی كه انسان را به عنوان نوع تصور مي كند يا به تعداد اذهاني كه اين قضيه را در خودشان تحقق مي دهند، افراد وجود دارد براي انسانهايي كه نوع هستند. سپس اين بحث پيش آمد كه آيا مي توان « الانسان نوع » را كه ذهنيه گرفتيم طبيعيه نيز بدانيم؟

جواب داده شد كه اگر آن قيدي كه گفته شد، آورده نشود اشكالي ندارد كه به اين قضيه، هم طبيعيه گفته شود هم ذهنيه گفته شود چون طبيعيه در يك تقسيم آمد ذهنيه در يك تقسيم ديگر آمد. اين دو قسم، قسیمِ هم نيستند و قابل جمع شدن هستند لذا به يك قضيه، هم مي توان گفت ذهنيه و هم می توان طبیعیه گفت لذا قضیه « الانسان نوع »، هم طبیعیه شد هم ذهنیه شد مگر در صورتي كه گفته شود طبيعيه، قضيه اي است كه حتما بايد به محصوره برگردد. در اينصورت بر قضيه « الانسان نوع » نمي توان طبيعيه اطلاق كرد فقط بايد ذهنيه اطلاق كرد چون نمي توان ارجاع به محصوره دارد. اما اگر اين قيد آورده نشود مي توان جمع بين طبيعيه و ذهنيه كرد.

مطلب دوم: بنده ـ استاد ـ در « كل اجتماع النقيضين مغائر لاجتماع المثلين » كه مثال اول مرحوم سبزواري بود توضيح دادم كه موضوع، محال است و در « كل جبل يا قوت ممكن » بيان كردم كه موضوع محال نيست بلكه ممكن است ولي موجود نشده است. در اينجا سوال شد كه آيا مي توان اينگونه بود كه در مثال اول، موضوع محال است عقلا و در مثال دوم موضوع محال است عادتا يعني هر دو محال گرفته شود؟ بيان كردم كه اين هم امكان دارد و صحيح است.

مطلب سوم: سوال شده بود كه آيا اجتماع نقيضين در ذهن محال است يا نه؟ بعضي گفتند اجتماع نقيضين در خارج محال است و در ذهن جايز است در حالي كه اجتماع نقيضين در همه مقاطع محال است چه در ذهن باشد چه در خارج باشد.

به اين دو جمله اي كه مي گوييم توجه کنید. يك جمله اين است « اجتماع نقيضين در ذهن محال است » يك جمله اين است « تصور نقيضين محال نيست ». كساني كه فكر مي كنند اجتماع نقيضين جايز است اجتماع نقيضين را با تصور نقيضين يكي كردند. اجتماع نقيضين در ذهن هم محال است ولي تصور نقيضين محال نيست. مثلا ملاحظه كنيد كه ديوار در يك زمان هم سفيد و هم سياه شود اجتماع ضدين مي شود اما اگر بگوييد ديوار يك زمان هم سفيد و هم لا سفيد شود اجتماع نقيضين مي شود كه محال است اما مي توان سفيدي و سياهي را با هم تصور كرد و اين اشكال ندارد چون تصور سفيدي و سياهي در واقع تصور يك صورت است يعني يك صورت مي آوريد كه اين صورت هم حكايت از سفيدی مي كند هم حكايت از سياهي مي كند. اين، در واقع اجتماعي نيست بلكه يك تصور است كه در اين تصور دو نقيض آورده شده است که اشكال ندارد.

پس هر تصوري ايجاد يك صورت در ذهن است و اجتماع در يك صورت معنا ندارد پس اجتماع نقيضين نيست به همين جهت گفته مي شود كه تصور نقيضين جايز است چون صورت واحده است. يعني صورت واحده در ذهن آمده كه هم حكايت از سواد مي كند هم حكايت از بياض مي كند. اما اجتماع نقيضين در ذهن به اين معنا نيست بلكه معنايش اين است: فلان صورت را هم تصور كردم و هم تصور نكردم. به عبارت ديگر صورت فلان شي هم در ذهن من هست هم در ذهن من نيست.

اين گونه اجتماع نقيضين در ذهن باطل است. يعني نمي توان گفت كه مثلا ذهن من هم به فلان شيء عالم است و هم عالم نيست. اين، اجتماع نقيضين است اما اگر گفته شود: علم دارم به اينكه فلان شيء هم هست و هم نيست. اين، اشكال ندارد چون يك علم است كه تعلق به دو چيز پيدا كرده است. در اينجا يك مساله ي كلامي مطرح است كه به آن اشاره مي كنيم و آن اين است كه آيا به دو امر متفاوت، دو علم تعلق مي گيرد يا علم واحد تعلق مي گيرد؟ مثلا سواد و بياض را ملاحظه كنيد كه با يك تصور، هر دو تصور مي شوند اما آيا اين يك تصور، منحل به دو تصور مي شود به اينكه يكي تصور سواد و يكي تصور بياض باشد يا منحل نمي شود يعني تصور سواد و بياض، يك تصور است؟ در اين مطلب اختلاف است اما هر كدام كه انتخاب شود اجتماع نقيضين در ذهن حاصل نشده است اگر گفته شود كه با يك علم هر دو فهميده مي شود معنايش اين است كه يك صورت علميه مي باشد كه هم از بياض حكايت مي كند هم از سواد حكايت مي كند «اما اينكه آيا مي تواند حكايت كند يا نه؟ يك بحث كلامي است كه در اينجا به آن نمي پردازيم » در اينصورت اجتماع معنا ندارد چون يك صورت بيشتر نيست. اجتماع در جايي است كه دو صورت با هم جمع شود. اما اگر قول ديگر را انتخاب كنيد كه مي گويد علم من به سواد و بياض منحل به دو علم مي شود كه يكي علم به سواد و ديگري علم به بياض است در اينجا دو صورت خواهد بود كه يك صورت، سواد را نشان خواهد داد و صورت ديگر، بياض را نشان خواهد داد در اينجا هم اجتماع نخواهد بود چون دو صورت است.

پس چه قول اول را انتخاب كنيد چه قول دوم را انتخاب كنيد « به عبارت ديگر چه گفته شود دو شيء متعدد را با يك علم مي توان تعلّم كرد و يافت چه گفته شود نمي توان تعلم كرد » در هر صورت در ذهن ما اجتماعي رخ نمي دهد چون يا يك صورت است كه سواد و بياض را نشان مي دهد و دو تا نيست كه اجتماع كنند يا دو صورتِ جدا جدا است به اين نحوه كه يك صورت، سواد را نشان مي دهد و يك صورت بياض را نشان مي دهد كه باز هم اين دو با هم جمع نيستند چون هر كدام يك چيز را نشان مي دهد.

پس توجه كرديد كه اينها تصور نقيضين يا تصور ضدين است كه اشكال ندارد اما اجتماع نقيضين « مثلا گفته شود كه ذهن من هم عالم است هم عالم نيست » و اجتماع ضدين « مثلا گفته شود كه ذهن من هم عالم به فلان مطلب است و هم جاهل است » در ذهن محال است.

نكته: شما اگر سواد و بياض را مخلوط كنيد خاكستري به وجود مي آيد. الان در ذهن، هم سواد است هم بياض است هم مخلوط اين دو يعني خاكستري وجود دارد. سواد و بياض را به صورت ديگري مي توان آورد به اينكه بر روي كاغذ يك خط سفيد و يك خط سياه بكشيد اگر به اين كاغذ نگاه كنيد هم سفيد و هم سياه را مي بينيد. يا مثلا فرض كنيد چند نفر در جلوي من نشسته اند من چشم خودم را باز می كنم و اين چند نفر « كه جوهر هستند و جوهر با هم تضاد ندارند » را مي بينيم آيا با يك صورت همه اين چند نفر را مي بينم يا صورتهاي متعدد است يعني براي هر كدام صورتهاي متعدد است؟ هيچكدام از اين دو نظر مشكل ندارد. اين بحث در علم كلام مطرح شده است.

مطلب چهارم: اجتماع مثلين به چه معنا مي باشد و چرا محال است؟ در اصطلاح، « مثل » به دو شيءِ هم نوع گفته مي شود. فرقی نمي كند آن نوع، جوهر باشد يا عرض باشد مثل كيف. « مساوي » به دو شيء هم اندازه و هم كمّ گفته مي شود. « مجانس » به دو شيء هم جنس گفته مي شود. « موازي » به دو شيء هم وزن گفته مي شود. « مشابه » به دو شيئی كه يك كيف دارند گفته مي شود مثلا اين، سفيد است آن هم سفيد است گفته مي شود اين دو مشابه اند.

اجتماع مثلين به معناي اجتماع دو فرد از يك نوع است. گاهي ممكن است مثلين را توسعه دهيد كه شامل اجتماع دو رنگ هم بشود «‌اين توسعه ي در مثلين نيست بلكه همان مثلين اصطلاحي است. زيرا رنگ سفيد را يك نوع لحاظ كرديد و اين دو سفيدي را دو فرد براي آن رنگ قرار داديد كه اجتماع مثلين شد. پس در همه جا مثلينِ تسامحي را مي توان با همين بيان كه در رنگ شد مثلينِ حقيقي كنيد به اينصورت كه آن را دو فرد از يك نوع كنيد » در اينجا فرض كنيد دو سفيدي مي خواهد با هم جمع شود آيا امكان دارد يا نه؟ ابتدا ببينيم اجتماع به چه معنا است؟ اجتماع يعني اين كاغذ را سفيد كرديم دوباره آن را سفيد كرديم به طوري كه سفيدي دوم، همان سفيدي اول نشد « يكبار به اينصورت است كه وقتي آن شيء را دو بار سفيد مي كنيد يك رنگِ مركب از دو سفيدي درست مي شود مثلا يك سفيدي جلاي كمي دارد و سفيدي ديگر جلاي بيشتري دارد. اين دو كه روي هم ريخته مي شود يك رنگ متوسط بينهما پيدا مي شود اين را اجتماع مثلين نمي گويند بلكه يك رنگ است. اما اگر اجتماع مثلين شود به اينصورت كه ابتدا يك رنگ سفيدي بر روي ديوار بكشید بعداً رنگ سفيد ديگري بكشيد اين را اجتماع مثلين مي گويند اما به چه علت اجتماع مثلين محال است؟ محال بودنش به اين خاطر است كه از يك جهت نگاه مي شود و ديده مي شود كه دو تا است. باز هم نگاه مي شود و ديده مي شود كه يكي است. توجه كنيد كه يكبار گفته مي شود اين رنگ را دو بار به ديوار كشيدم اما يك رنگ سفيد بر روي ديوار ديده شد. اين اشكال ندارد چون دو بار، براي كشيده شدن رنگ است و يك رنگ براي ديدن است. اين را اجتماع مثلين نمي گويند.

اجتماع مثلين چون به اجتماع نقيضين بر مي گردد محال مي شود فقط يك استحاله ذاتي داريم كه آن، اجتماع نقيضين است اجتماع مثلين از باب رجوع به اجتماع نقيضين محال مي شود.

مطلب پنجم: تعريفي كه مرحوم سبزواري براي قضيه خارجيه كرده آيا تعريف صحيحي است يا صحيح نيست؟ گروهي معتقدند كه اين تعريف صحيح نيست بايد نظر آنها نقل شود و بررسي گردد كه آيا مي توان از مرحوم سبزواري دفاع كرد يا حق با آنهايي است كه بر ايشان اشكال كردند؟