موضوع: 1 ـ ادامه اینکه آیا نوع در خارج وجود دارد یا ندارد؟ 2 ـ تقسیم به نوع به حقیقی و اضافی / باب ايساغوجي/ منطق/ شرح منظومه.
« و الجنس مغمور وجوداً فی وجودات الانواع بکل الاوعیه ای مراتب نفس الامر »[1]
مصنف مطلبی را درباره جنس بیان می کنند که باقیمانده ی مطلب درباره جنس است و این مطلب که بیان شود مباحث درباره جنس تمام می شود.
بیان شد اشخاصی که در خارج است دو موردند یعنی از هر نوعی دو شخص در خارج وجود دارد و یک شخص در ذهن وجود دارد مثلا نوع انسان را ملاحظه کنید که دو شخص در خارج دارد که یکی شخصِ مجرد است که همان رب النوع است. یکی هم شخص مادی است که ما هستیم. اما در ذهن، یک شخص وجود دارد و آن، انسانی است که من در ذهن خودم تصور می کنم. این انسان در ذهن من به عنوان یک شخص موجود است ولو حکایت از افراد می کند و نتیجتا کلی است. این انسان در ذهن فرد دیگری هم یک شخص دیگر موجود است و در ذهن نفر سومی هم یک شخص دیگر موجود است و تمام این اشخاص اگر چه به لحاظ وجود، شخصی اند ولی به لحاظ ماهیت، کلی اند و حکایت از افراد کثیری می کنند که در خارج است بنابراین سه شخص از انسان وجود دارد که دو تا در خارج است و یکی در ذهن است آن دو تا که در خارج است یکی از آنها منحصر به آن یک شخص است و یکی، منحصر به یک شخص نیست بلکه اشخاص است ولی همه آنها شخص شخص است یعنی در خارج، شخص زید و شخص عمرو و ... هست. اینطور نیست که در خارج کلی وجود داشته باشد. این وجود خارجی وجودش، شخص است اما گفته نمی شود ماهیتش هم شخص است ولی چون همراه با عوارض شده شخص می شود به عبارت دیگر « ما هو » ی آن، شخص نیست اما « من هو » ی آن، شخص است.
سوال این است که جنس در کدام یک از این اشخاص است؟ این سه مورد را در سه مرتبه از وجود، موجود می کنیم:
1 ـ مرتبه ی خارج از ذهن خودمان در عالم ماده.
2 ـ مرتبه خارج از ذهن خودمان در عالم عقل.
3 ـ در ذهن.
این سه موطن، مواطنِ نفس الامرند یعنی اگر نفس الامر ملاحظه شود یا خارج است یا ذهن است و خارج هم یا مادی است یا مجرد است. حتی نفس الامر شامل عالم اعتبار « که عالم ذهن و لحاظ است » هم می شود در اینجا گفته می شود که جنس در کدام یک از این سه وجود، حاصل است؟ مصنف می فرماید در کل اوعیه و تمام ظرف ها حاصل است یعنی هم در ظرف خارج مادی و هم در ظرف خارج مجرد و هم در ظرف ذهن حاصل است به تعبیر دیگر در تمام مراتب نفس الامر وجود دارد
پس جنس در هر سه شخصی که توضیح داده شد موجود است و به عبارت دیگر در هر سه وعاء موجود است و به عبارت سوم در هر سه مرتبه از مراتب نفس الامر موجود است. به تعبیر مصنف جنس، مغمور «و فرو رفته» در هر سه وجود است یعنی این انسان خارجی که در عالم خارج مادی وجود دارد حیوان است و آن که در عالم خارج عقلی وجود دارد حیوان است. و آن که در عالم ذهن تصور می شود حیوان گفته می شود. جنس بر هر سه صدق می کند و این صدق کردن بدون مناسبت نیست زیرا باید وجود داشته باشد تا صدق کند. پس هر کدام از این سه فرد که ملاحظه شود جنس در آن حاصل است همانطور که نوع در آن حاصل است ولی در جنس اینگونه گفته می شود: انسانِ عقلیِ خارجی و انسان ذهنی و انسان مادی اگر با فرسِ عقلیِ خارجی و فرس ذهنی و فرس مادی، و غیر از این دو «یعنی انسان و فرس» دیده شود جنس صدق می کند بر انسان عقلی و فرس عقلی و بقر عقلی خارجی و هم در فرس و انسان و بقر ذهنی و هم در فرس و بقر و انسان مادی. اگر هر سه شخص انسان «چه عقلی باشد چه ذهنی باشد چه مادی باشد» ملاحظه شود گفته می شود نوع در آن است. اگر این فرد انسان با فرد فرس و با غیر انسان و فرس ضمیمه شود و همه آنها با هم ملاحظه شود در صورتی که شخص عقلی ملاحظه شود حیوان در آنها هست و اگر شخص ذهنی ملاحظه شود حیوان در آنها هست و اگر شخص مادی ملاحظه شود حیوان در آنها هست. پس حیوان « یعنی جنس » در هر سه موطن وجود دارد.
این مطلب در جاهای زیادی شنیده شده که کلی در ضمن فرد موجود است حال چه آن کلی، نوع باشد چه جنس باشد. ولی نوع در ضمن یک فرد موجود است اما جنس در ضمن همان فرد موجود است ولی به شرطی که فردِ نوع دیگری هم کنارش آورده شود. در انسانِ تنها اگر گفته شود که حیوان موجود است صحیح است ولی اگر اینطور بگویید که در این انسان و این فرس و این بقر، حیوان موجود است، این هم صحیح است یعنی چه در یک شخص آورده شود چه در چندین شخص از چندین نوع آورده شود صحیح است. پس حیوان در خارج، در تمام مراتب موجود است ولی مغموراً فی الاشخاص موجود است نه اینکه مستقلا موجود باشد.
نکته: لفظ « مغموراً » یعنی در این شخص هست حال در ضمن این شخص است یا در عین این شخص اس.ت البته مصنف معتقد است که کلی به عین وجود فرد موجود است نه در ضمن فرد موجود باشد.
نکته: رب الجنس عبارت از موجودی است که تمام انواعِ مندرج در تحت یک جنس را اداره کند و چنین چیزی وجود ندارد. یعنی مثلا حیوانی داشته باشیم که هم مدبر فرس و هم مدبر بقر و هم مدبر انسان و ... باشد می گویند چنین چیزی وجود ندارد اما اینکه جنس در ضمن هر نوعی موجود است به آن، رب الجنس نمی گویند.
توضیح عبارت
« و الجنس مغمور وجودا فی وجودات الانواع بکل الاوعیه »
جنس در وجودات انواع « بلکه در وجودات اشخاص » مغمور است در تمام ظروف.
« اوعیه » جمع « وعاء » است و به معنای ظرف می باشد.
« ای مراتب نفس الامر »
این عبارت تفسیر « بکل الاوعیه » است.
مراتب نفس الامر همان وعاءِ وجودِ هر موجودی است. بعضی موجودها در مرتبه ی اعتبار هستند و بعضی در مرتبه ی خارجِ عقل هستند و بعضی در مرتبه خارجِ ماده هستند و بعضی در همه مراتب هستند. جنس در تمام مراتب نفس الامر نوع هست. در هر مرتبه ای که نوع باشد جنس هم هست و در هر مرتبه ای که شخص است نوع هم هست. پس در هر مرتبه ای که شخص است نوع است و در هر مرتبه ای که نوع است جنس است و چون در تمام مراتبِ شخص، نوع وجود دارد پس در تمام مراتب شخص هم جنس وجود دارد.
« فالحیوان الذی تعقله لیس وجودُه العقلی وجودَ الجنس بل هو ماده عقلیه ماخوذه بشرط لا »
مصنف حیوان را دو قسم می کند یک حیوان به صورت مستقل تعقل می شود و مردد بین ذا و ذا نمی شود بلکه عبارت از « جسم نام متحرک بالاراده حساس » گرفته می شود مصنف می فرماید این صورت را جنس نمی گویند بلکه ماده است و به عبارت دیگر، بشرط لا است یعنی گفته می شود حیوان، این 4 تا است به شرطی که امور دیگر نباشد و اگر بخواهید امور دیگر را حمل کنید داخل در حیوان قرار ندهید بلکه اگر عارض بر حیوان گرفته شود اشکال ندارد. حیوان با همین 4 تا تمام می شود و مازاد بر این 4 تا را در حیوان دخالت نده اما اگر به عنوان عارض بر حیوان حمل شود اشکال ندارد ولی داخل ذات قرار نده یعنی ذات، بشرطِ لای از بقیه است و فقط همین 4 تا را دارد. این معنای ماده است. پس حیوانِ بشرط لا تعقل می شود و در واقع ماده است و جنس نیست و مورد بحث ما هم نیست. آن حیوانِ جنسی در اینجا ملاحظه می شود و گفته می شود مغمور در اشخاص یا انواع است.
ترجمه: آن حیوانی که تعقل می کنی وجود عقلیش « یعنی آنچه که در ذهن تو می آید » جنس نیست « چون در ذهن، محدود شده و مردد نشده » بلکه ماده است ولی عقلی است « یعنی در ذهن آورده شده » که این ماده را بشرط لای از بقیه امور گرفتی « و 4 چیز در آن اعتبار کردی و بقیه امور اعتبار نشده است ».
نکته: مصنف تعبیر به « ماده عقلیه » کرده لذا مناسب است که یک مطلبی توضیح داده شود. ماده در خارج برای موجودات مادی موجود است و صورت هم دارند یعنی مرکب از ماده و صورتند. سپس این ماده و صورت را در ذهن تصور می کنید. با تصور کردن، ماده ی عقلی یا ذهنی و صورت عقلی یا ذهنی درست می شود. سپس جنس هم تصور می شود در اینجا سه چیز وجود دارد:
1 ـ ماده ی خارجی
2 ـ ماده ی ذهنی «که تصورِ همان ماده ی خارجی است ».
3 ـ جنس.
ماده ی خارجی در خارج است اما ماده ی ذهنی و جنس هر دو در ذهن هستند.
فرق بین جنس و ماده ی خارجی به دو چیز است:
1 ـ ماده ی خارجی، بشرط لای از امور خارج از ذاتش گرفته می شود و جنس، لا بشرط گرفته می شود. این فرق، فرق اعتباری است چون بشرط لا و لا بشرط، اعتباری اند.
2 ـ ماده ی خارجی در خارج است ولی جنس در ذهن است. این فرق، فرق واقعی است نه اعتباری چون وجود ذهنی با وجود خارجی، فرق اعتباری ندارند بلکه فرق واقعی دارند. در جای خودش شنیدید که فرق بین جنس و ماده، فرق اعتباری است. با این بیانی که بنده « استاد » کردم روشن شد که فرق جنس با ماده ی ذهنی، فرق اعتباری است. منطقیین و حکما هیچکدام قید « ذهنی » نمی آورند ولی با این بیانی که بنده کردم روشن شد که قید « ذهنی » اراده شده است چون این مطلب واضح بوده علما آن را بیان نکردند.
نکته: مقایسه بین جنس و ماده ی خارجی صحیح است و اشکالی ندارد زیرا مقایسه بین یک موجود ذهنی و یک موجود خارجی می شود و گفته می شود این، حاکی از آن و آن، محکی از این است مثلا ماهیت انسانِ ذهنی با ماهیت انسان خارجی یکی است ولی آن، ماهیتی است که همراه با عوارض شده و « من هو » شده و این، ماهیتی است که خالی از عوارض است و همچنان که « ما هو » بوده، « ما هو » مانده است.
پس هر جا که مسانخت باشد مقایسه واقع می شود. مقایسه بین دو مسانخ حاصل است ولو این دو مسانخ در دو ظرف باشند. اختلاف ظرف ها مانع مقایسه نمی شود. آنچه مانع مقایسه می شود اختلاف سنخ است مثلا نمی توان انسان را با قطع نظر از اشتراکی که با فرس دارد مقایسه کرد چون دو سنخ اند اما به خاطر اشتراکی که با فرس دارد می توان مقایسه کرد. پس اختلافِ وجود، مانع از مقایسه نیست. اختلافِ سنخ، مانع از مقایسه است. بنابراین جنس را با ماده ی مسانخ خودش می توان مقایسه کرد ولو ماده را خارجی و جنس را ذهنی قرار دهید. این اختلاف ظرف، مانع مقایسه نمی شود. وقتی این دو مقایسه شوند گفته می شود اختلافِ واقعی دارند اما وقتی بین ذهنی ها مقایسه شود گفته می شود اختلاف اعتباری دارند.
اگر ماهیتِ جنس را با ماهیتِ ماده با قطع نظر از وجود مقایسه کنید « چه ذهنی بگیرید چه خارجی بگیرید فرقی نمی کند » فرق اعتباری دارند اما وقتی وجودها ملاحظه شود این تفصیلی که بیان شد پیش می آید.
« و وجود الحیوان الجنسی لا بشرط »
« وجود الحیوان » مبتدی است و « لا بشرط » خبر است.
بیان شد آن حیوانی که در ذهنت تعقل می کنی بشرط لا است در حالی که وجود حیوان جنسی، لا بشرط است. نتیجه این می شود که آن ماده، جنس نیست چون آن ماده، بشرط لا است و جنس، لا بشرط است پس ماده، جنس نیست و با جنس فرق دارد. یا فرق واقعی دارد « به بیانی که گفته شد » یا فرق اعتباری دارد.
« و هو الوجود المغمور فی وجود الانسان العقلی الخارجی و العقلی الذهنی و المادی »
« هو » به « حیوان جنسی » بر می گردد نه حیوانی که ماده ی عقلی است.
همین حیوانی که جنسی و لا بشرط است مغمور است در وجود انسان عقلی خارجی « که همان رب النوع است » و انسانِ عقلی ذهنی « همان که من و شما تصور می کنیم » و انسان مادی « که خود ما هستیم ». جنس با همه این سه همراه است.
« و الفرس الکذائی و غیرهما »
« و الفرس » عطف بر « الانسان » است. انسان، مقید به « العقلی الخارجی » و « العقلی الذهنی » و « المادی » شد. در فرس هم تعبیر به « کذائی » می کند که کنایه از این سه است یعنی « و الفرس العقلی الخارجی » و « الفرس العقلی الذهنی » و « الفرس المادی ». اگر عبارت را جمع کنید به این صورت می شود: حیوان جنسی مغمور است در وجود انسان و فرس و غیر انسان و فرس اما چه انسان عقلی خارجی و چه عقلی ذهنی و چه مادی باشد و همچنین چه فرس عقلی خارجی و چه عقلی ذهنی و چه مادی و چه غیر این دو « مثل بقر » که عقلی خارجی یا چه عقلی ذهنی یا چه مادی باشد.
نکته: چون حیوان جنسی مطرح شده، به وجود انسان به تنهایی اکتفا نمی شود لذا تعبیر می کند به وجود انسان و وجود فرس و وجود غیر این دو. ولی انسان به هر کدام از سه قسم که باشد همینطور فرس هم به هر کدام از سه قسم که باشد وهمینطور غیر این دو « مثل بقر » به هر کدام از سه قسم که باشد.
صفحه 163 سطر 4 قوله « تقسیم »
در گذشته ابتدا جنس تعریف شد و بعداً تقسیم به بعید و قریب شد. در اینجا تعریف نوع تمام شد الان می خواهد نوع را تقسیم به حقیقی و اضافی کند.
ابتدا نوع را با جزئی برابر می کند. برابری نوع با جزئی باید به یک حیث و وجه و جهت باشد و الا نوع با جزئی فرق می کند زیرا نوع، جزء کلیات است اما جزئی، مقابل کلی است پس نمی توان گفت نوع با جزئی برابر است. لذا مصنف می فرماید نوع با جزئی برابر است بوجهٍ یعنی با یک وجه برابر است و آن، این است که جزئی را می توان تقسیم به حقیقی و اضافی کرد نوع را هم می توان تقسیم به حقیقی و اضافی کرد. از این جهت برابرند ولی از جهات دیگر تفاوت دارند.
این اصل طرح مساله بود که تقسیم نوع به دو قسم است و تشبیه نوع به جزئی است. سپس وارد بحث می شود. باید نوع حقیقی و نوع اضافی را بیان کند اما چون نوع حقیقی را قبلا بیان کرده احتیاج به بیان مجدد نیست لذا شروع به بیان نوع اضافی می کند.
توضیح عبارت
« تقسیم للنوع الی الحقیقی و الاضافی ثم النوع قسمان النوع حقیقی کذا اضافی »
نوع بر دو قسم است:
1 ـ نوع حقیقی.
2 ـ نوع اضافی.
« بوجهٍ متعلق بما بعده الجزئی له یکافی »
مصنف می فرماید لفظ « بوجه » متعلق به ما بعد است یعنی متعلق به « یکافی » است. لفظ « بوجه » را از عبارت قبل جدا کنید و به عبارت بعد وصل کنید.
«یکافی » یعنی برابری می کند و همتا و کفو می باشد.
ترجمه: به وجهی و حیثی، جزئی با نوع برابری دارد یا برای نوع همتا و کفو می باشد « نه اینکه به تمام حیث ها و تمام جهات برابری داشته باشند یعنی همانطور که نوع تقسیم به حقیقی و اضافی شد جزئی هم در این حیث، برابری با نوع دارد و مثل نوع به حقیقی و اضافی تقسیم می شود ».
« فان الجزئی ایضا حقیقی و اضافی و الاضافی من الجزئی یکافی الاضافی من النوع »
« ایضا »: یعنی مثل نوع.
این عبارت بیان برای « یکافی » است یعنی چگونه جزئی هم کفو نوع است؟ زیرا جزئی مثل نوع، حقیقی و اضافی است و اضافیِ از جزئی، برابری با اضافیِ از نوع می کند.
نکته: مصنف فرمود « الاضافی من الجزئی یکافی الاضافی من النوع » اما حقیقیِ از جزئی چگونه است؟ حقیقیِ از جزئی با حقیقی نوعی برابری ندارد زیرا حقیقی جزئی « یعنی جزئی حقیقی »، شخص است ولی نوع حقیقی، شخص نیست.
نکته: نگویید « جزئی حقیقی یا اضافی » و نگویید « نوع حقیقی یا اضافی » بلکه تعبیر به « جزئی » و « نوع » کنید و هیکدام را مقید به حقیقی و اضافی نکنید. آیا جزئی با نوع، مکافی، است و برابری دارد؟ جواب داده می شود که بله مکافی است اما بوجهٍ یعنی همانطور که آن، تقسیم به اضافی و حقیقی می شد این هم تقسیم به اضافی و حقیقی می شود. اما جزئی حقیقی با نوع حقیقی برابری ندارد زیرا مقابل هم هستند چون یکی جزئی است و یکی کلی است ولی جزئی اضافی با نوع اضافی هم برابری دارد ولی بوجهٍ برابری دارد مثلا انسان، نوع حقیقی و اضافی است اما به این اعتبار نوع اضافی است که در تحت عام تر از خودش که حیوان است قرار دارد جزئی اضافی هم همین است زیرا هر چیزی که در تحت عامتر از خودش قرار داشته باشد به آن جزئی اضافی گفته می شود مثل زید که جزئی حقیقی است اما جزئی اضافی هم هست زیرا تحت انسان داخل است. انسان، جزئی حقیقی نیست ولی جزئی اضافی است با اینکه نوع اضافی هم هست. پس نوع اضافی با جزئی اضافی جمع می شوند و نیاز به قید « بوجهٍ » نیست. پس نوع با جزئی، بوجهٍ برابر است اما نوع اضافی با جزئی اضافی بوجهٍ برابر نیست بلکه همیشه برابر است. عبارت مرحوم سبزواری را ملاحظه کنید که فرمود « و الاضافی من الجزئی یکافی الاضافی من النوع » که قید « بوجهٍ » نیاورده است.
نکته: نوع اضافی بدون نوع حقیقی وجود دارد مثل اجناس متوسطه که همه نوع اضافی اند در حالی که نوع حقیقی نیستند. اما اینکه چیزی باشد که نوع حقیقی باشد ولی نوع اضافی نباشد وجود دارد مثل انواع بسیطه که جنسی در فوقشان نیست چون مرکب از جنس و فصل نیستند این نوع، نوع حقیقی است و مندرج در تحت یک کلی نیست که به آن نوع اضافی گفته شود ممکن است گفته شود که بیاض تحت لون است. توجه کنید که لون، جنس برای بیاض نیست بلکه شبیه جنس و بمنزله جنس است. در هر صورت اگر بیاض، جنس نداشت و تحت کلی به معنای جنس وارد نبود در اینصورت نوع حقیقی خواهد بود ولی نوع اضافی نیست. ممکن است تحت یک کلی داخل شود ولی آن کلی بر آن به عنوان یک عرض صدق می کند.
تا اینجا تقسیم نوع به اضافی و حقیقی بیان شد و گفته شد جزئی هم به اینصورت تقسیم می شود و توضیح داده شد که جزئی و نوع اگر با هم مقایسه شوند گفته می شود که بوجهٍ با هم برابرند اما جزئی اضافی با نوع اضافی را اگر با هم مقایسه کنید نمی گویید بوجهٍ با هم برابرند. مرحوم سبزواری هم این دقت را داشتند و لفظ « بوجهٍ » را نیاوردند.

---