موضوع: آیا نوع در خارج وجود دارد یا ندارد؟/ باب ايساغوجي/ منطق/ شرح منظومه.
« و النوع ذا تحصل فی العقل جا ای فی العقل الانسانی »[1]
بعد از بیان تعریف نوع، بیان این مطلب می شود که جایگاه نوع کجا است افراد نوع در خارج هستند اما خود نوع در کجا است؟
مرحوم سبزواری می فرماید بنابر نظر مشاء که رب النوع را قبول ندارند جای نوع را در ذهن می دانند و جای افرادش را در خارج می دانند یعنی در ذهن یک کلی وجود دارد که از تمام خصوصیات و عوارض خالی است و به همین جهت بر هر فردی و با هر خصوصیتی می تواند حمل شود. اگر دارای خصوصیت خاصی بود فقط بر صاحبان همان خصوصیات حمل می شد و بر فاقدین آن خصوصیت یا واجدین خصوصیت خلاف حمل نمی شد اما می بینیم بر همه حمل می شود از اینجا کشف می شود که این کلی فاقد هر خصوصیتی است.
اما افلاطون و اشراقین که تابع افلاطون اند معتقد می باشند چنین کلی که فاقد تمام خصوصیات است در خارج وجود دارد اما نه در عالم ماده بلکه در عالم عقل است مثلا انسانی است که فاقد تمام خصوصیات شخصیه انسان است و لذا با تمام انسانها مرتبط است « نگو بر همه انسان ها صدق می کند » و می تواند همه انسانها را تدبیر کند. درباره رب النوع توضیحاتی قبلا داده شده بود و امروز نیاز به تکرار آنها نیست.
سوال: فرق کلی طبیعی با نوع چیست « مراد از نوع، نوع طبیعی است نه نوع منطقی یا نوع عقلی »؟
جواب: فرقی بین کل طبیعی و نوع طبیعی نیست. در اینصورت اشکال می شود که اگر فرقی نیست چرا مرحوم حاجی سبزواری بحث را تکرار کرده است؟ جواب این است که اگر به دو بحث مراجعه کنید می بینید که تکراری نیست زیرا یک بحث این است که آیا نوع در خارج است یا منحصراً در ذهن است و بحثی قبلا شد که کلی طبیعی در خارج موجود است اما آیا در ضمن فرد موجود است یا به نعت کلی موجود است؟ در صفحه 146 بعد از اینکه مصنف، کلی طبیعی را ذکر کرد و اثبات کرد که در خارج موجود است بیان کرد وجودش به افرادش یا در ضمن افرادش است و وجودش به طور مستقل در خارج نیست. سپس بیان کرد که این مساله اختلافی است این دو بحث اگر چه هر دو در یک امر « یعنی رب النوع » است ولی در گذشته بحث در این بود که کلی طبیعی در خارج به نعت کلیت وجود ندارد اما در اینجا بیان می کند طبق قول بعضی کلی طبیعی به نحو عقلیت وجود دارد. به عبارت دیگر مرحوم حاجی سبزواری کلی طبیعی مقسمی را در گذشته بیان کرد و کلی طبیعی قِسمی که اسمش نوع است را الان بیان می کند و این، دو کلی است. در کلی طبیعی بیان کرد که دارای فرد خارجی نیست الان می گوید نوع که کلی طبیعی قسمی است دارای فرد خارجی نیست.
توضیح عبارت
« و النوع ذا تحصل فی العقل جا ای فی العقل الانسانی »
« ذا » به معنای « صاحب » است. ضمیر « جاء » به « النوع » بر می گردد.
ترجمه: نوع، صاحب تحصل و وجود در عقل است.
« ای فی العقل الانسانی »: علت اینکه مصنف لفظ « العقل » را تفسیر می کند این است که عقل دارای دو اطلاق است:
1 ـ عقل انسان که به آن عقل متصل و منفعل می گویند. عقل متصل چون مرتبه ی عالیه ی نفس ما است بمنزله این است که متصل به نفس ما است. البته اتصال در امور مادی است و نفس یا عقل، مادی نیستند اما از باب تشبیه معقول به محسوس به آن، عقل متصل گفته می شود یعنی متصل به ما است اما نه به آن نحوه اتصالی که در مادیات است. به این عقل، عقل منفعل هم گفته می شود چون صورت علمی را از بالا دریافت می کند. اینطور نیست که صورت علمی را بسازد و به دیگری افاده کند بلکه صورت علمی را از معلم عقلی که گفتند حضرت جبرئیل علیه السلام است یا به قول مرحوم صدرا که رب النوع است دریافت می کند. دریافت کردن به معنای منفعل شدن و تاثیر پذیرفتن است.
2 ـ یک موجودات عقلی داریم که قبلا بحث آن شده که به آنها عقل منفصل گفته می شود یعنی عقلی که در جهان وجود منفصل و جدای از ما موجودند و در عالم خودشان قرار دارند و از مراتب نفس ما نیستند. به اینها عقل فعال هم گفته می شود. توجه کنید اسم « عقل فعال » رایج برای عقل دهم شده اما به تمام آنها « عقل فعال » گفته می شود و به صورت جمع آورده می شود و گفته می شود « عقول فعاله » یعنی عقولی که اثر گذارند و هیچ چیزی را قبول نمی کنند بلکه هر چیزی را که لایق بودند که داشته باشند خداوند ـ تبارک ـ از اول خلقت به آنها داده است. اینطور نیست که بالقوه باشند و چیزی را قبول کنند « اما عقل ما بالقوه است و صور علمیه را قبول می کند لذا منفعل می شود ».
مراد از « فی العقل » در عبارت مصنف، عقل انسانی است نه عقل منفصل. لذا مصنف خواسته بیان کند که نوع در عقل انسان موجود است « البته در عقل منفصل هم موجود است ولی مورد بحث نیست ».
« هذا علی طریقه المشائین »
« هذا »: وجود نوع در عقل انسانی.
ترجمه: وجود نوع در عقل انسانی طریقه مشائین است.
نکته: خداوند ـ تبارک ـ عالِم به نوع است و وقتی عالم است یعنی در خداوند ـ تبارک ـ، نوع به وجود علمی موجود است. در عقول هم به وجود علمی موجود است در ما به وجود ذهنی موجود است. ما در مورد خودمان تعبیر به « ذهنی » می کنیم اما در مورد خداوند ـ تبارک ـ و ملائکه تعبیر به « ذهنی » نمی شود چون آنها ذهن ندارند بلکه ذات دارند. تعبیر به « ذهن » در عقول فعاله تعبیر اصطلاحی و رایج نیست.
نکته: مراد از « هذا » این نیست: « در ذهن بودن نوع، طریق مشائین است » بلکه مراد این است که « فقط در ذهن بودن و در خارج نبودن، طریق مشائین است ». در عبارت مصنف لفظ « فقط » نیامده اما چون عبارت بعدی که عِدل برای آن است نشان می دهد که نوع در خارج هم هست وقتی می گوید طریق مشائین این نیست که نوع در خارج باشد معنایش این است که منحصراً در ذهن است یعنی آنچه که در ذهن ما موجود است منحصراً در ذهن ما موجود است و در خارج موجود نیست.
« او فی عالم الارباب ای ربات الانواع باذن الله تعالی ـ جلت عظمته ـ »
« فی عالم الارباب » یعنی « و النوع جاء فی عالم الارباب ».
مصنف لفظ « الارباب » را معنا می کند که به معنای « ربات الانواع » است. « ارباب » جمع « ربّة النوع » است و تاء در آن تاء تانیث نیست بلکه تاء وحدت است.
مراد از «‌ رب » پرورش دهنده است. اینها، انواع را پرورش می دهند. اما آیا مستقلا پرورش می دهند یا با اذن الهی پرورش می دهند؟ نمی توانند به صورت مستقل پرورش بدهند زیرا ممکن الوجودند و ممکن الوجود مسخَّرِ خداوند ـ تبارک ـ است لذا مصنف تعبیر به « باذن الله تعالی » می کند یعنی این تدبیر و تربیتی که اینها نسبت به انواع دارند باذن الله تعالی است.
« هذا علی طریقه الاشراقیین »
این مطلب که وجودِ در خارج، وجود همین نوع در خارج است طریق اشراقیین است.
« مما خرجا ای من العقول الکلیه الخارجه عن العقول الانسانیه »
« من العقول » بیان از « ما » در « مما خرجا » است. مصنف با لفظ « الخارجه ... » عبارت « خرجا » را معنا می کند.
« من » در « مما » بیانیه است و بیان از ارباب می باشد. یعنی ارباب، از سنخ عقل هستند ولی عقل هایی که خارج از عقل ما و منفصل از عقل ما و وجود و ذات ما هستند. خودشان برای خودشان یک وجود مستقل و منفصل دارند.
نکته: نوعی که در اینجا مورد بحث می باشد نوع منطقی نیست چون نوع منطقی در عالم ارباب وجود ندارد. نوع منطقی، معقول ثانی است اما نوع طبیعی خودش در ذهن است و فردش در خارج هست.
« اذ کل نوع له فرد مجرد عقلانی عندهم »
ضمیر « عندهم » به « اشراقین » بر می گردد.
این عبارت تعلیل برای « هذا علی طریقه الاشراقیین » است. یعنی چرا در طریق اشراقیین گفته می شود کلی و نوع در عالم ارباب موجود است؟ چون هر نوعی را که ملاحظه کنید دارای فردی است که آن فرد، مجردِ عقلانی است یعنی ذاتش ذات عقلی است و ذات نفس نیست. به عبارت دیگر از سنخ عقل است و از سنخ نفس نیست.
« فالنوع فی عالم الابداع متحصَّلٌ مجردا عن الأین و المتی و الوضع و الجهه و غیرها »
مصنف بیان کرد هر نوعی داری فرد مجرد عقلانی است.
مصنف نمی خواهد بگوید هر نوعی، منحصراً دارای فرد مجرد عقلانی است بلکه فرد مادی هم دارد. اما عالم ابداع چیست؟
در مورد خلقت سه تعبیر به کار می رود که مرحوم سید احمد علوی در حاشیه الهیات شفا آورده و شاید بقیه از ایشان گرفتند:
1 ـ احداث.
2 ـ اختراع.
3 ـ ابداع.
اگر بخواهید یک تعبیر مشترک در مورد هر سه کنید تعبیر به « ایجاد » می شود.
تعریف احداث: بعضی موجودات هم مسبوق به ماده اند و هم مسبوق به مدت هستند مثل ما انسان ها که قبل از اینکه موجود شدیم ماده ای داشتیم که عبارت از عناصر بود و غذای آباء ما قرار گرفت و تبدیل به نطفه شد و این نطفه منتقل شد تا وقتی که نوبت این شد که صورت ما در آن قرار داده شود در اینصورت خداوند ـ تبارک ـ صورت را به آن افاضه کرد و ما موجود شدیم. قبل از اینکه ما موجود شویم آن ماده، موجود بود و استعداد و لیاقت ما را حمل می کرد تا وقتی که خداوند ـ تبارک ـ صورت به ما داد و انسان شد. پس همه انسان ها و جماد و نبات و همه موجوداتی که در عالم ماده زندگی می کنند مسبوق به ماده هستند.
همه ما مسبوق به مدت هم هستیم یعنی زمانی گذشت که ما در آن زمان نبودیم و بعداً موجود شدیم.
چنین موجودی که هم مسبوق به ماده و هم مسبوق به مدت است به آن، محدَث گفته می شود و ایجادش را احداث می گویند گاهی هم تعبیر به تکوین می شود.
تعریف اختراع: موجوداتی که مسبوق به ماده هستند ولی مسبوق به مدت نیستند مثل افلاک که مسبوق به ماده هستند چون مرکب از ماده و صورت هستند و با آمدن صورت، حقیقتشان تحقق پیدا می کند و ماده چون قابل صورت است رتبه اش به عنوان قابل، قبل از مقبول است بنابراین فلک که حقیقتش به صورتش است مسبوق به ماده است نه به این معنا که خداوند ـ تبارک ـ ابتدا ماده را آفریده و بعداً صورت به آن داده باشد چنانکه در جمادات و نباتات و حیوانات است. بلکه به این معنا است که رتبه ی ماده اش قبل از صورت است زیرا ماده اش قابل و صورت، مقبول است و هر قابلی رتبتاً مقدم بر مقبول است اما مسبوق به مدت نیست بلکه خودش سازنده مدت است. زیرا زمان با گردش فلک درست می شود.
چنین موجودی که مسبوق به ماده است ولی مسبوق به مدت نیست اسمش را مختَرَع می گذارند و اسم ایجادش را اختراع می گذارند.
این قسم نوعا در کتب مشائین مثل ابن سینا نمی آید یعنی ایجاد، تقسیم به دو قسم احداث و ابداع می شود و قسم سوم که اختراع است آورده نمی شود لذا ابن سینا فلک را جزء ابداعات می برد.
تعریف ابداع: موجودی است که نه مسبوق به ماده است و نه مسبوق به مدت است یعنی از ابتدا آفریده شده بدون اینکه قبل از آن، زمان باشد و بدون اینکه قبل از آن، ماده ای باشد که استعداد آن را حمل کند. مثل موجودات عقلی « مانند عقول عالیه و عقل فعال ». این موجودات از ازل « قبل از زمان » موجود شدند لذا ازلی اند ولی ازلی بالغیرند اما ازلی بالذات فقط خداوند ـ تبارک ـ است.
اینچنین موجودات را مبدَع می گویند و ایجادش را ابداع می گویند.
پس لفظ « عالم ابداع » که در کلام مرحوم سبزواری آمده یعنی عالم موجوداتی که بدون سبق ماده و سبق مدت آفریده شدند و حادث زمانی نیستند.
نکته: موجودی که مسبوق به مدت باشد ولی مسبوق به ماده نباشد تا قسم چهارم قرار داده شود وجود ندارد.
نکته: ماده جمادات و نباتات و حیوانات قبل از آنها بوده و صورت بعداً افاضه شده سوال این است که صورت، شریکة العله در ماده است. چطور معلول که ماده است قبل از شریکة العله که صورت است آمده است؟ جواب این است: اینکه گفته می شود « صورت، شریکة العله برای ماده است » به این معنا نیست که شریکة العله برای وجود ماده است تا این اشکال وارد شود زیرا صورت، ماده را ایجاد نمی کند بلکه عقل، ماده را ایجاد می کند همانطور که عقل صورت را هم ایجاد می کند بلکه به این معنا است که صورت، شریکة العله در برپاداشتن ماده است. چون ماده وقتی می خواهد ایجاد شود به تنهایی نمی تواند ایجاد شود باید یک برپا دارنده ای، آن را بر پا بدارد که آن، صورت است همانطور که اگر بخواهد خیمه ای ایجاد شود نیاز به ستون دارد اما ایجاد خیمه نیاز به ستون ندارد. در ما نحن فیه هم چون ماده بدون صورت بر پا نمی ماند ناچار است که صورت به آن داده شود. این صورت که به ماده داده می شود ماده بر پا می شود. اگر صورت از آن ماده گرفته شود و صورت بعدی داده شود مثل این است که ستون خیمه کشیده شود و ستون دیگری گذاشته شود اما نه اینکه این ستون به طوری کشیده شود که خیمه بیفتد و بعداً دوباره بر پا شود بلکه طوری کشیده شود که خیمه بدون ستون باقی نماند.
پس صورت، شریکة العله برای برپایی ماده است نه برای وجود ماده.
نکته: این مطالبی که گفته شد درباره ماده ثانیه بود نه ماده اولی. لذا این اشکال وارد نیست. اما اگر ماده اولی مراد باشد اشکال مطرح می شود و جواب داده می شود. ماده اولی، همان هیولای خالص است و ماده ثانیه، هیولای خالص است که با صورت جسمیه و صورت نوعیه آمده ولی کُلِّ آن، دوباره ماده برای صورت جدید می شود که به این کل، ماده ثانیه گفته می شود. عنصری که در بدن ما بکار رفته است جسم بوده و هیولی نبوده. زیرا هیولی و صورت جسمیه و صورت نوعیه داشته است. به قول قدما در بدن ما آب و خاک و آتش و هوا بکار رفته است. آب، ماده و هیولی نیست بلکه جسم است که دارای صورت جسمیه و صورت نوعیه آب است. این مجموع « یعنی صورت جسمیه و صورت نوعیه و ماده آب » ماده برای بدن ما شده است. پس ماده ی بدن ما از ماده ثانیه ساخته می شود و ماده ثانیه، صورت دارد و این صورت جدید که « صورت انسانی است » می آید می خواهد این ماده را بر پا نگه دارد اما صورت قبلی چه می شود؟ صورت آن چهار عنصر چه می شود؟ در این مساله دو قول است یک قول این است که صورت های قبلی از بین رفتند. این صورت ترکیبی جانشین آنها شد و کار آنها را انجام می دهد ولی ابن سینا و مرحوم ملاصدرا و بسیاری از حکمای بزرگ معتقدند که آن صورتهای قبلی از بین نرفتند بلکه کامن و مخفی شدند یعنی آب، فعالیت آبی ندارد خاک، فعالیت خاکی ندارد هکذا هوا و آتش. همه اینها باید با هم فعالیت بدنی کنند. بعداً که این صورت ترکیبی را خداوند ـ تبارک ـ هنگام مرگ از این بدن می گیرد دوباره آن صورتهای اصلی این بدن که آب و خاک و هوا و آتش است ظاهر می شود لذا بدن وقتی متلاشی می شود تبدیل به خاک می شود.
نکته: مراد از صورت ترکیبی چیست؟ مراد صورت ماده ی مرکب است ولی خود صورت انسان، صورت ترکیبی نیست زیرا خود صورت انسان فقط صورت انسان است و بسیط است. پس وقتی صورت ترکیبی گفته می شود یعنی صورت برای ترکیب و برای مرکب مراد است به عبارت دیگر مراد « الصوره للمرکب » است. اما صورتهای بسیط، « الصوره للبسیط » بود.
نکته: همه موجودات مادی حادثند مگر عناصر بسیطه که حادث زمانی نیستند بلکه ابداعی اند. 5 چیز را فلاسفه، ابداعی و قدیم می دانند که عبارتند از عقول، نفوس فلکی، اجرام فلکی، عناصر بسیطه، انواع عناصر مرکبه « مراد از عناصر مرکبه، جماد و نبات و حیوان است ».
انواع عناصر مرکبه مثل انسان از ازل بوده اما شخصِ انسان از ازل نبوده بلکه حادث می شود و زائل می گردد « این مطالب بر طبق مذهب مشاء است و الا متکلمین و مرحوم صدرا و روایات قبول ندارند » لذا آدم ابوالبشر یک نمونه و مثال است و واقعیت ندارد زیرا از ازل، نوع انسان بوده و تا ابد است و هيچ نوعي منقرض نمي شود اگر در اينجا آن نوع ديده نمي شود در زمين موجود است ولي ديده نمي شود. اگر هم در زمين منقرض شده شايد در جاي ديگر باشد. آنچه كه منقرض و حادث مي شود اشخاصِ انواع است.
چون اركان عالم همين 5 مورد است گفته مي شود كه عالم قديم است. به اشخاص عناصر مركبه توجهي نمي شود اگر توجه شود گفته مي شود عالم، مركب از قديم و حادث است ولي حادث ها چون خيلي به حساب نمي آيند حساب نمی شوند. آنچه اركان عالم است همين 5 مورد است. البته همه اينها قديم بالغيرند نه قديم بالذات. همين كه گفته مي شود « اين 5 مورد قديم بالغيرند» باعث مي شود كه كسي شريك با خداوند ـ تبارك ـ نباشد.
متكلمين قائل به قديم بالغير نيستند بلكه مي گويند اشيا يا قديم بالذات هستند يا حادثند.
مرحوم صدرا حرف مشاء را قبول ندارد. مرحوم صدرا معتقد نيست كه عالم، قديم است او مثل متكلمين عالم را حادث مي داند ولي فرقش با متكلمين اين است كه متكلم مي گويد همين عالمي كه در آن هستيم اولين عالمي است كه خداوند ـ تبارك ـ خلق كرده بعداً كه اين عالم تمام شد ديگر خداوند ـ تبارك ـ چيزي خلق نمي كند. اما مرحوم صدرا مي فرمايد قبل از اين عالمي كه ما در آن هستيم بي نهايت عالم خلق شده و بعد از اين عالمي كه ما در آن هستيم هم بي نهايت عالم خلق مي شود. خداوند ـ تبارك ـ هيچ وقت بدون خلق نيست. و لي اين عالمي كه ما در آن هستيم حادث است آن عالم قبل از ما هم حادث است و عالم قبل از آن هم حادث است و عالم بعد از ما هم حادث است. اين عوالمِ حادث، از ازل شروع شدند و تا ابد ادامه دارند. اين كلام مرحوم صدرا با روايت سازگار است. كلام متكلمين هم با روايت سازگار است ولي به شرطي كه چشم خودمان را ببنديم اما اگر چشم خودمان را باز كنيم كلام متكلمين، كافي نيست.
ترجمه: «بنابر قول اشراقيين» نوع در عالم ابداع، «يعني عالمي كه موجوداتش، مبدعات هستند» متحصَّل « یعنی حصول دارد » است «فكر نكنيد كه عالم ماده يك ظرف بزرگي است كه موجودات در آن هستند و عالم مثال و عالم عقل هم همينطور باشند. بلكه همين موجودات عالم ماده، كه شجر و بقر و ... هستند عالم ماده را مي سازند نه اينكه يك ظرف بزرگ و چهار ديواري وجود داشته باشد و عالم ماده در درون آن قرار بگيرد تا كسي فكر كند كه بيرون از اين چهار ديواري، عالم ماده نيست. عالم عقل هم همينطور است يعني همان مبدعاتي كه موجودند به آنها عقول گفته مي شود و به مجموع آنها عالم عقل گفته مي شود نه اينكه يك ظرف عقلي باشد كه اينها در آن زندگي كنند» در حالي كه مجرد از عوارض مثل اين و متي و وضع و جهت و غير اينها است «پس نوع در خارج موجود است و به نعت كليت هم موجود است و اگر تعبير را رقيق تر كنيد اينطور گفته مي شود كه به نحو لا بشرطيت موجود است ولي اين، كافي نيست زيرا بايد به نحو بشرط لائيت موجود باشد. زيرا لا بشرط در ضمن فرد موجود است. اين شخص مي خواهد خود كلي را موجود كند اما نه در ضمن فرد. بلكه بايد بشرط لا بگيرد لذا تعبير به ـ مجرداً عن الاين ... ـ مي كند كه به معناي بشرط لا است. پس نوع مجرد ـ يعني نوعِ بشرط لا ـ در عالم ابداع موجود است ـ ولي در عالم ماده موجود نيست ـ و از همان جا اين عالم ماده را اداره مي كند چون رب النوع اين نوع است ».
« بخلاف الجنس اذ لا رب الجنس عندهم »
اين عبارت عطف بر « فالنوع » است.
نوع در عالم ابداع، متحصَّل است برخلاف جنس كه در عالم ابداع، متحصّل نيست زيرا نزد اشراقيين، رب الجنس وجود ندارد بلكه رب النوع وجود دارد.
« و قد اشرنا اليه بقولنا فالنوع تم فيه اغطيه »
نسخه صحيح « دون اغطيه » است.
اين عبارت را به دو صورت معنا مي كنيم يك معنا به عبارت مشائي معنا مي كنيم. در این صورت ضمير « فيه » به « عقل » برمي گردد. نوع در عقل ما تمام شد يعني وجود تام پيدا كرده در عقل ما « نه در خارج » بدون پوشش ها « مراد از اغطيه در اينجا، عوارض است يعني بدون عوارضي كه با مقارنت پيدا كردن به نوع، شخص مي سازند ». اما معناي دوم كه بنابر نظر اشراق باشد اينگونه معنا مي شود. ضمير « فيه » به « عالم ارباب » برمي گردد. اگر بخواهيد اين عبارت با هر دو مبنا بسازد ضمير « فيه » را بايد به « هر يك از عقل و عالم ارباب » برگرداند يعني نوع در هر يك از عقل « طبق نظر مشاء » و عالم ارباب « طبق نظر اشراق » تمام و كامل شده و وجود يافته، بدون پوشش هايي كه عبارت از عوارضند و شخص ساز هستند.
نكته: نظر اصلي مرحوم سبزواري اين بوده كه عبارت « فالنوع تم فيه دون اغطيه » بيان كلام اشراقيين باشد ولي با بياني كه بنده « استاد » كردم بيان كلام اشراقيين و مشاء هر دو گرفته شد ولي جايگاه عوض شد زيرا بنا قول مشائين، جايگاه آن ذهن است و بنا قول اشراقيين جايگاه آن عالم ارباب انواع است.

---