موضوع: کلی طبیعی دارای اطوار و اشخاص است/ ادامه بیان مبنای مصنف در باب وجود و ماهیت/ وجودی که برای ماهیت است وجود بالعرض است نه بالتبع یا بالذات/ آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه؟/ بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.
« و لیس فیها ای فی الاطوار والاشخاص مثل واحد عددی یحد وجوده ای وجود الطبیعی کان وجودات یعد »[1]
بعد از اینکه بحث کلی طبیعی تمام شد اشاره به این می کنند که کلی طبیعی دارای اطوار و اشخاص است و بعین وجود اطوار و اشخاص موجود است یا بنابر مبنایی در ضمن آن اطوار و اشخاص موجود است. اشخاص هم همان ماهیت های مخلوطه هستند. ماهیت هایی که همراه با عوارض و جزئی هستند به طوری که وجود هر یک با وجود دیگری تفاوت دارد. آیا در بین اطوار و افراد کلی طبیعی فردی وجود دارد که مثل خود کلی طبیعی باشد یا نه؟ یعنی همانطور که کلی طبیعی با همه افرادش است او هم با همه افرادش باشد یا نه؟ « کلی طبیعی امری ذهنی است ولی با تمام افراد، وجود خارجی پیدا می کند. آیا ممکن است فرد خاصی باشد که با تمام افراد در خارج وجود داشته باشد یا نه؟ ».
توجه کنید که کلی طبیعی با تمام افراد هست یعنی به هر فرد از افراد انسان می توان انسان گفت چونانسانیت را دارد علاوه بر انسانیت، عوارض هم دارد. یعنی این زید، عمرو نیست و نمی تواند عمرو باشد. در خارج، فردی وجود ندارد که هم زید و هم عمرو و هم بکر و ... باشد. سپس مرحوم سبزواری اشاره می کنند ابن سینا نقل کرده که رجلی در همدان بود که به چنین فردی قائل بود. بنده در جلسه گذشته گفتم شاید این رجل به رب النوع انسان و امثال انسان قائل بوده یعنی شخص موجود است ولی در عین شخص بودن به تمام افراد مرتبط است درباره این مطلب در آخر جلسه شاید مقداری توضیح داده شود.
اگر فردی در خارج موجود باشد و بتواند با همه افراد همراه باشد لازمه اش این است که این فردِ شخصی وقتی با زید همراه است تمام عوارض زید را می گیرد و وقتی با عمرو همراه است تمام عوارض عمرو را می گیرد و وقتی با بکر همراه است تمام بکر را می گیرد و چون با همه همراه است پس عوارض همه را یک جا می گیرد. کلی طبیعی اینگونه است که وقتی با زید همراه است برای زید است و در عمرو تکرار نمی شود. بله یک کلی طبیعی است که وجود ذهنی دارد و همراه با عوارض می شود و وجود خارجی پیدا می کند که از آن تعبیر به « حصه » می شود. یعنی همان کلی طبیعی، حصه ی مخصوص زید می شود. این حصه مخصوص زید در عمرو نمی آید. حصه عمرو در عمرو می آید و همراه با عوارض عمرو می شود و در زید نمی آید اما ما می خواهیم یک فردی پیدا کنیم که حصه حصه نشود بلکه همانطور که شخصی است با همه افراد باشد. قهرا باید عوارض همه افراد را بگیرد در اینصورت در عوارض همه افراد، عوارض متضاد زیاد هست مثل سیاه و سفید و بلند و کوتاه و چاق و لاغر. و این باطل است که همه این عوارض متضاده در یک فرد جمع شوند. پس اینکه کلی طبیعی با همه افراد باشد اشکال ندارد اما اینکه یک شخص با همه افراد باشد اشکال دارد به همان بیانی که گفته شد.
عبارتی خود مرحوم حاجی سبزواری دارد که این عبارت بین دیگران هم رایج است. ظاهراً کلام مرحوم حاجی سبزواری نیست و ایشان هم از جای دیگر گرفتند. آن کلام این است « نسبت کلی طبیعی به افراد، نسبت آباء به ابناء است نه نسبت اب واحد به ابناء » یعنی آباء داریم که هر اب، دارای ابن است. کلی طبیعی بمنزله یک فرد نیست بلکه به منزله چند پدر است که هر کدام یک فرزند دارند. اینچنین نیست که یک پدر با چند فرزند باشد. پس کلی طبیعی در خارج، یک کلی برای تمام افراد نیست « مگر در ذهن باشد که یک کلی برای تمام افراد کافی است » کلی طبیعی در خارج، در ضمن افراد موجود است یا به عین وجود افراد موجود است پس به تعداد افراد، کلی طبیعی در خارج موجود است. آن کلی طبیعی بمنزله آباء می شود و آن افراد هم که همین کلی طبیعی به علاوه عوارض است ابناء می شود. پس نسبت کلی طبیعی در خارج به افراد، نسبت آباء به ابناء است نه نسبت اب واحد به ابناء. اگر کلی طبیعی به عنوان یک وجود شخصی در خارج موجود شود « همانطور که رجل همدانی موجود می کند » و گفته شود همین یک شخص با تمام افراد هست لازمه اش این است که یک اب با ابناء مختلف باشد و نسبت اب به ابناء مختلف در باب کلی طبیعی باطل است.
عبارت مرحوم سبزواری به این صورت است: در بین اطوار و اشخاص کلی طبیعی در خارج، یک واحد عددی و واحد شخصی ندارید که وجودش مثل وجود طبیعی باشد و بتواند با تمام افراد کنار بیاید. آن چیزی که می تواند با تمام افراد همراه شود کلی طبیعی است که در ذهن باشد نه کلی طبیعی که در خارج باشد. پس در خارج در بین ا فرادی که برای کلی طبیعی است فردی پیدا نمی شود که تمام خصوصیات افراد را برای خودش داشته باشد و الا جمع بین اضداد لازم می آید.
توضیح عبارت
« و لیس فیها ای فی الاطوار و الاشخاص مثل واحد عددی یحد وجوده ای وجود الطبیعی کان وجودات یعد »
ترجمه: در بین اطوار و اشخاص خارجی، مثل یک شخصِ عددی « واحد، ممکن است گاهی واحد نوعی باشد که ممکن است دارای افراد متعدد باشد و گاهی واحد جنسی است یعنی یک جنس، انواع متعدد و بعد هم افراد متعدد دارد. اما واحد شخصی یعنی یک شخص و یک عدد هست و این واحد شخصی نمی تواند با همه باشد » نداریم که وجودش محدود شود « و تعیین شود » به عنوان وجود طبیعی « و مثل وجود طبیعی باشد » به اینکه وجودات شمرده شود « نه اینکه یک وجود باشد » مثل وجود زید و وجود عمرو و وجود بکر و ... ».
« ای لیس کوجود زید فان وجودات عمرو و بکر و خالد لیست وجودا له »
یعنی واحد عددی باشد که وجودش مثل وجود زید نباشد. وجود زید غیر وجود عمرو و غیر وجود بکر است اما این فرد با بقیه افراد فرق می کند به اینکه وجودش به تنهایی، وجود همه باشد « اما زید، فرد است و وجودش وجود دیگران نیست بلکه وجود خودش است » چنین فردی نداریم.
ترجمه: یعنی فردی که وجودش مثل وجود زید نباشد زیرا وجودات عمرو و بکر و خالد هیچکدام وجود زید نیستند « پس وجود زید وجودی است که با این وجودها نمی سازد. آن فرد هم که در خارج است اگر اینگونه است که وجودش با بقیه وجودها نمی سازد اشکالی ندارد. اما اگر بخواهد وجودش مثل وجود زید نباشد بلکه غیر وجود زید باشد ـ یعنی وجود زید با همه افراد نمی ساخت اما این وجود با همه افراد بسازد ـ باطل است ».
« بخلاف الطبیعی »
بخلاف طبیعی که وجودش با همه وجودها می سازد. اگر این فرد هم مثل طبیعی باشد و وجودش با همه وجودها بسازد لازمه اش این است که یک فرد با همه مشخصاتِ متضاد باشد.
« اذ یحمل علیها بهو هی »
علت اینکه طبیعی با همه افراد می سازد این است که طبیعی بر همه افراد به هو هی « یعنی به اینکه این طبیعی، این افراد است مثلا انسان، زید و بکر و عمرو و ... است » حمل می شود. «تعبیر به هو هو نکرد بلکه تعبیر به هو هی کرد زیرا موضوع، افراد است و محمول، طبیعی است. از زید و عمرو و بکر تعبیر به هی می کند و از آن انسان که بر همه اینها حمل می شود تعبیر به هو می کند ».
« و قد صادف الشیخ فی مدینه همدان رجلا من العلماء کبیر السن غزیر المحاسن یقول »
شیخ در شهر همدان با مردی از علما برخورد کرد که کبیر السن و غزیر المحاسن بود. « غزیر المحاسن » را بعضی به « محاسنش انبوه است » معنا کردند ولی گفته شده که منظور این است که نیکی هایش انبوه بود.
هم « غریز » و هم « غزیر » هر دو صحیح است.
« ان الطبیعی موجود بوجود واحد عددی فی ضمن افراده »
شیخ با مردی برخورد کرد که اینچنین می گفت: طبیعی موجود است اما نه به وجود نوعی که همه قائل هستند بلکه می گوید علاوه بر اینکه به وجود نوعی موجود است به وجود شخصی هم موجود در ضمن افرادش است یعنی در هر فردی کلی طبیعی پیدا می کنید نه حصه ای از کلی طبیعی را.
« و تحقیق هذه المساله علی الحکیم الالهی لا علی المنطقی الباحث عن المعقولات الثانیه الا انها تُذکر فی کتب المنطق للتمایز بین الثلاثه کما ذکرنا »
ضمیر « انها » به « مساله » بر می گردد.
مرحوم سبزواری می فرماید این بحثی که در اینجا مطرح شد بحث های فلسفی بود و نباید وارد این مباحث می شدیم. ولی چون بنده « مرحوم سبزواری » می خواستم فرق بین سه کلی را بیان کنم بعد از اینکه فرق ها را گفتم خواستم فرق آخر را هم اضافه کنم که کلی طبیعی در خارج موجود است و کلی عقلی و منطقی در خارج موجود نیست. و الا در نظر نبود که بحث کلی طبیعی و وجودش مطرح شود زیرا بحث از وجود، در فلسفه است.
ترجمه: تحقیق این مساله بر حکیم الهی است نه بر منطقی که بحث از معقولات ثانیه می کند « زیرا وظیفه منطقی بحث از معقولات ثانیه است و معقولات ثانیه عبارتند از آنچه که در ذهن وجود دارند و در خارج وجود ندارند. قبلا بیان شد که معقولات ثانیه چه فلسفی و چه منطقی هر دو در ذهن هستند و در خارج نیستند » مگر اینکه این مساله « که تحقیقش بر حکیم است » در کتب منطق ذکر شده تا فرق بین آن سه کلی « منطقی و عقلی و طبیعی » روشن شود چنانکه ما اینگونه ذکر کردیم.
نکته: در این نکته توضیحی پیرامون رب النوع داده می شود. حکما معتقدند که دو عالم داریم:
1 ـ عالم ماده که همین عالم ما است.
2 ـ عالم عقل که مجردات است.
مشاء بیش از این دو عالم قائل نیستند مشاء پیروان ارسطو هستند ولی افلاطون معتقد است که عالم سومی هم بین این دو عالم هست که در آن عالم، موجودات مجرد برزخی زندگی می کنند. برزخی یعنی واسطه بین ماده و مجرد است. یعنی نه مجرد تام هستند نه مادی تام هستند بلکه به یک حیث مجردند و به یک حیث مادی هستند یعنی دارای جسم اند ولی جسم آنها دارای جسم عنصری مادی نیست. به آن، عالم مثال گفته می شود. شیخ اشراق و مرحوم صدرا « یعنی حکمت اشراق و حکمت متعالیه هر دو » به عالم مثال معتقدند و تمام عوالم امکانی را همین سه عالم می دانند و بقیه هر چه هست اسماء الهی و خداوند ـ تبارک ـ هست. آنچه که خلق است در همین سه عالم عقل و نفس و ماده هست. « مرتبه عالم مثال، مرتبه نفس است که به لحاظ وجود، مجرد است اما به لحاظ فعل، متعلق به ماده است یعنی از یک حیث مجرد است و از یک حیث ماده است لذا به آن مجرد تام گفته نمی شود ».
موجودات مثالی دو قسم می شوند « اگر موجودات مثالی، جمع بسته شود تعبیر به مُثُل می شود »:
1 ـ مُثُل معلَّقه.
2 ـ مُثُل نوریه.
افلاطون، مثل نوریه را می گفت اما بعضی می گویند که افلاطون، مثل معلّقه را نمی گفت. شیخ اشراق اصرار دارد که افلاطون مثل معلّقه را هم می گفته. خود شیخ اشراق به مثل معلّقه معتقد است و مرحوم صدرا « یعنی حکمت متعالیه » هم معتقد است.
فرق بین مثل معلقه و مثل نوریه:
فرق اول: مثالِ معلَّق برای هر فردی وجود دارد یعنی زید، یک مثال معلّق دارد. عمرو یک مثال معلّق دیگر دارد. این درخت یک مثال معلّق دارد آن درخت یک مثال معلّق دیگر دارد. تمام موجودات طبیعی اعم از جوهر و عرض مثال معلّق شخصی دارند در حالی که مثل نوریه برای هر نوع، یکی است یعنی یک انسان داریم که مثل نوریه است نه اینکه به تعداد انسانها مثل نوریه باشد. هکذا یک فرس داریم که مثال نوریه ی فرس است یعنی هر نوعی یک مثال نوری دارد نه اینکه هر شخصی دارای یک مثال نوری باشد.
فرق دوم: مثال معلّق، مجرد و تام نیست. جایگاه آن، عالم مثال است یعنی مجرد برزخی است اما مثال نوری، مثال مجرد تام است و جایگاهش عالم عقل است. پس مثال نوری از مجردات و عقول است در حالی که مثال معلّق از سنخ نفوس است.
مثال نوری همانطور که بیان شد مجرد تام است و برای هر نوعی یکی وجود دارد که اصطلاحا به مثال نوری، رب النوع گفته می شود. اصطلاح دیگر هم دارد که به آن عقل عرضی گفته می شود. رب النوع به این خاطر گفته می شود که به اذن الله پرورش نوع به او واگذار شده است و او مامور است که نوع را رسیدگی کند. مراد از نوع، همان افرادی مادی است که این افراد مادی، اصنام رب النوع است « اصنام جمع صنم است که به معنای بت می باشد » یعنی فیض را از خداوند ـ تبارک ـ می گیرد و فیض را در اختیار تک تک افرادی که مدبر آنها است قرار می دهد. در روایات، رب النوع خروس توضیح داده شده که خروسی است که پای آن در تخوم الارضین است و سر آن نزدیک عرش است. البته این موجود، مجرد است ولی با تبیین مادی بیان می شود. چون او می خواند بقیه هم می خوانند، بعضی گمان می کنند هر وقت او می خواند بقیه هم می خوانند و اشکال می کنند که خروس ها به نحو مختلف می خوانند چگونه هر وقت او می خواند بقیه خروس ها هم می خوانند؟ ولی ما عبارت را اینطور معنا می کنیم که چون او می خواند بقیه هم می خوانند و هکذا چون رب النوع انسان تکلم می کند ما هم تکلم می کنیم.
پس معلوم شد که چرا رب النوع گفته می شود؟ رب به معنای پرورش دهنده است و این چون پرورش دهنده نوع است به آن رب النوع گفته می شود. البته خودش به طور مستقل پرورش دهنده نیست و فیض را از خداوند ـ تبارک ـ دریافت می کند و مخلوق خداوند ـ تبارک ـ و مامور او هست و فیض را از خداوند تبارک می گیرد و به مادون می دهد.
تا اینجا در کنار عقل عرضی، عقول طولیه هم توضیح داده شود. بنده «استاد » تشبیه معقول به محسوس می کنم ولی این تشبیه، رهزن نشود. این تشبیه فقط برای روشن شدن مطلب گفته می شود. خورشید را توجه کنید که به صورت یک کره است و از تمام اطرافش شعاع بیرون می آید. فرض کنید که ما طرف مقابل خورشید را نگاه می کنیم « و به طرف راست و چپ و بالا و پایین و پشت آن نگاه نمی کنیم شاید 6 جهت داشته باشد زیرا کره است و در مورد کره نمی توان گفت که چند جهت دارد » که یک ستونی از نور می آید. این ستون نور در قسمت قرص خورشید خیلی غلیط است هر چقدر که پایین تر می آید رقیق تر می شود. تا به جایی می رسد که در فضای بیکران، آن نور دیده نمی شود و نمی تواند فضا را روشن کند لذا تاریک می باشد. فاصله خورشید تا زمین صد و پنجاه میلیون کیلومتر است که زمین را روشن می کند اگر به پلوتون برویم که خیلی دور است و آخرین سیاره شمسی است گفته می شود که خورشید به صورت یک ستاره دیده می شود. اگر از آن هم دورتر بروید خورشید دیده نمی شود پس نور غلیظی که از منبع نور با غلظت می آید در یک جا تمام می شود که ما بعد از آن را روشن نمی کند. این در مورد نور حسی بود نور عقلی هم همین حکم را دارد یعنی فرض کنید منبع وجود که خداوند ـ تبارک ـ است از همه اطراف افاضه دارد این ستون از نور از اول تا آخر ادامه دارد و یکی می باشد. مشاء معتقدند که این ستون را می توان به 10 عقل تقسیم کرد که عقل اول تا عقل دهم است اما اشراق می گوید به مراتب تقسیم کنید یعنی ببین چند مرتبه دارد. ذره ذره ی آن، مرتبه است و لذا بی نهایت عقل طولی داریم. بین این مراتب، طولیت است یعنی هر قبلی منشا پیدایش و علتِ « مع الواسطه » بعدی است که تفاوت این عقول به مرتبه است. مرحوم صدرا می گوید تفاوت آنها هم به مرتبه آنها است هم به فعل آنها است مثلا فعل جبرئیل علیه السلام، علم است و معلم می باشد و فعل میکائیل علیه السلام مربوط به روزی است و فعل اسرافیل علیه السلام مربوط به حیات است و فعل عزرائیل علیه السلام تبدیل قوه به فعلیت است. همانطور که توجه می کنید افعال آنها فرق می کند لذا با هم تفاوت دارند. پس تفاوت به مرتبه و فعل دارند اما تفاوت به ذات ندارند چون همه آنها یک نور هستند. اینکه در بعضی نوشته ها آمده که همه عقول یک وجود دارند و در بعضی نوشته ها آمده که عقول، وجود متعدد دارند تناقض گویی نیست زیرا به لحاظ ذات، یک نورند پس وجود واحد دارد و به لحاظ افراد یا مراتب، متعدد می شوند.
تا اینجا بحث عقول طولی تمام شد. بین عقول طولی از بالا، قهر است و از پایین، مهر است یعنی بالایی غلبه بر پایینی داد و پایینی محبت به بالایی دارد. از این قهر و مهر که رابطه بین عقول طولی است، عقول عرضیه متکوّن می شوند.
عقول عرضیه چون در عرض هم هستند، علت هم نیستند لذا طولیه گفته نمی شود. پس آن عقول عرضیه که از رابطه بین عقل اول و دوم به وجود آمدند قویتر هستند از آنهایی که از رابطه بین عقل دهم و نهم به وجود آمدند. مثلا عقل عرضی انسان بالاتر از عقل عرضی فرس است.
شاید منظور رجل همدانی این باشد که یک رب النوع داریم که وجودشخصی دارد و با همه این اسباب و افراد است یعنی مدبر همه است نه اینکه در همه حلول کرده باشد و عوارض همه را گرفته باشد. اگر مراد رجل همدانی این باشد که همان حرف افلاطون است و اشکال ندارد. اما ابن سینا چون حرف افلاطون را قبول ندارد لذا حرف رجل همدانی را رد می کند چه رجل همدانی، کلی طبیعی را در خارج به وجود مادی موجود بداند چه به وجود رب النوعی وجود بداند در هر دو صورت ابن سینا حرف او را باطل می کند. پس حرف رجل همدانی بنابر قول مرحوم صدرا و اشراق و افلاطون اگر ناظر به رب النوع باشد ذهنی است و اگر ناظر به موجود خارجی مادی باشد ذهنی است.

---