درس شرح منظومه - استاد حشمت پور
94/02/28
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادامه توضیح نظر گروهی که
قائلند وصف تحقق برای ماهیت وصف حقیقی نیست بلکه
بالتجویز است/ بیان مبنای مصنف در باب وجود و ماهیت/
وجودی که برای ماهیت است وجود بالعرض است نه بالتبع یا
بالذات/ آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه؟/
بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و
عقلی/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.
« ولو تفوه بالتجوز کان بنظر عرفانی او برهانی ادق لا یعرفه الا الراسخون فی الحکمه »[1]
بحث در این بود که تحقق را می توان به ماهیت نسبت داد حقیقتاً، هم حقیقتاً عقلیه و هم حقیقتاً عرفیه می توان نسبت داد ولی توضیح داده شد و در جلسه قبل تکرار شد که مراد از تحققی که به ماهیت نسبت داده می شود تحققی است که وجود، واسطه در عروض آن است یعنی تحقق مجازی مراد است که به ماهیت نسبت داده می شود و حقیقتا به ماهیت نسبت داده می شود.
توجه کنید که یکبار گفته می شود اصل تحقق برای ماهیت چگونه است؟ جواب این است که تحقق، مجازی است و به توسط وجود می باشد. تحققی که برای وجود است به مجاورش که ماهیت است نسبت داده می شود. یکبار گفته می شود آیا این تحققِ مجازی به خود ماهیت نسبت داده می شود یا به فردی از ماهیت نسبت داده می شود؟ ممکن است کسی بگوید به فردی از ماهیت، حقیقتا نسبت داده می شود و به خود ماهیت، مجازا نسبت داده می شود. ما این را قبول نمی کنیم و می گوییم آن تحقق مجازی همانطور که به فرد حقیقتاً نسبت داده می شود به ماهیت هم که کلیِ همین فرد است حقیقتا نسبت داده می شود.
پس در کلمات مرحوم سبزواری تهافتی نیست یعنی اینطور نیست که در یک جا تعبیر به مجاز و در یک جا تعبیر به اسناد حقیقت کند. در جایی که تعبیر به مجاز می کند می گوید این وجود یا تحقق برای ماهیت، مجاز است. حال همین تحقق مجازی به چه چیز نسبت داده می شود؟ آیا به فرد نسبت داده می شود تا اسنادش مجاز شود یا مستقیم به خود ماهیت نسبت داده می شود تا اسنادش حقیقت شود. مصنف می فرماید اسناد به خود ماهیت بده تا اسنادش حقیقت شود. پس وجود مجازی و تحقق مجازی، اسنادش به ماهیت حقیقی است سپس بیان شد که گاهی از اوقات، اسناد را مجازی می دانیم حتی اسنادهای فرد را هم مجازی می دانیم. این طبق نظر عرفانی یا برهانی ادق است. بنابر نظر برهانی معمولی که بیان شد اسناد تحقق مجازی به ماهیت، اسناد حقیقی است ولی بنابر نظر عرفانی که در جلسه قبل بیان شد با اینکه تحقق، تحقق مجازی است ولی اسنادش به ماهیت، حقیقی نیست بلکه مجاز است. وجود را اصلا نمی توان به ماهیت نسبت داد. بلکه ظهور وجود را باید به ماهیت نسبت داد و در آن بحث کرد که آیا حقیقی است یا مجازی است.
به نظر برهانی ادق هم همینطور است یعنی فلسفه به دو مرتبه تقسیم می شود:
1. فلسفه مشائی.
2. فلسفه متعالیه.
در فلسفه متعالیه گفته می شود: توحید عامی و توحید خاصی داریم و در توحید خاصی با برهان گفته می شود که ماهیت وجود ندارد. ماهیت، دارای ظهور وجود است. همان حرف های عرفانی با استدلال وارد فلسفه می شود. حکمت متعالیه ابتدا قائل به تشکیک وجود است و می گوید وجود دارای مراتبی است و مراتب ضعیف و متوسطش در ممکنات است و مرتبه ی قوی آن در واجب است. برای همه موجودات، حقیقتا وجود قائل می شود و ماهیات هم دارای وجود مجازی می شوند اما اسناد این وجود به ماهیت، حقیقت است چون از این نوع وجود امکانی برخور دارند ولی بعدا مرحوم صدرا که قائل به تشکیک وجود است در مراحل بالاتر « یعنی در بحث علت و معلول » وجود را منحصر به واجب تعالی می کند و در مراتب پایین، وجودی قائل نیست و همان حرفهای عرفا می شود ولی عرفا ادعای شهود می کنند و ایشان ادعای برهان می کند و همان مطلب را برهانی می کند ولی با برهان ادق بیان می کند.
پس بنابر برهان ادق هم باید گفت وجود برای ماهیت، مجاز است حتی اگر به فرد ماهیت هم نسبت داده شود مجاز است.
سوال: اسناد وجود و تحقق به تعینات « که همان ماهیاتند » مجاز شد سوال این است که اسناد تحقق به وجود منبسط آیا مجاز است یا نه؟ « اسناد تحقق و وجود به خداوند ـ تبارک ـ مسلما حقیقت است ».
جواب: این مطلب مورد بحث ما نیست که اسناد تحقق به وجود منبسط آیا مجاز است یا نه؟ بحث ما در اسناد وجود به تعینات « یعنی ماهیات » بود وجود منبسط هیچ وقت از بین نمی رود. اگر تعینات پاک شود وجود منبسط باز هم باقی است چون وجه الله اس.ت اگر تحقق برای آن مجازی بود مثل تعینات می توانستیم آن را از بین ببریم اما این از بین نمی رود پس تحقق برای آن حقیقت است ولی حقیقتی در ظلِ آن حقیقت است. چون اصل وجود از بین نمی رود این وجه وجود « که وجود منبسط است » هم از بین نمی رود. بقیه موجودات هم ظهور وجود هستند.
توضیح عبارت
« ولو تفوه بالتجوز کان بنظر عرفانی او برهانی ادق لا یعرفه الا الراسخون فی الحکمه »
ما گفتیم وصف تحقق برای ماهیت « یعنی کلی طبیعی » وصفی حقیقی است یعنی برای خود ماهیت است و به حال متعلّق ماهیت نیست. بعضی ممکن است بگویند حتی اگر این وصف را برای فرد هم ثابت کنید مجاز است تا چه رسد به ماهیت. اینها عرفا هستند که اصلا اجازه نمی دهند وجود در جای دیگر مطرح شود. وجود فقط برای خداوند ـ تبارک ـ است.
« الراسخون فی الحکمه »: مراد صاحبان حکمت متعالیه هستند ولی مشاء این مطالب را انکار می کنند.
« اذا عرفت هذا فلنشرح المتن »
این متنی که از اینجا بیان می شود شرحش همان مطالبی است که در جلسات قبل بیان شد. یعنی مطالبی که از صفحه 134 تا اینجا خواهنده شد شرحِ قبل از متن بود.
مصنف بیان می کند که کلی طبیعی عبارت از ماهیت است و مراد از ماهیت، ماهیتِ لا بشرط مقسمی است نه لا بشرط قسمی. لا بشرط مقسمی شامل سه ماهیت است:
1 ـ ماهیت مطلقه که لا بشرط قسمی است.
2 ـ ماهیت مخلوطه که با وجود مخلوط است و بشرط شیء است.
3 ـ ماهیت مجرده که ماهیت بشرط لا است. مصنف از کسانی است که ماهیت را لا بشرط مقسمی می داند. « اختلاف است که آیا ماهیت، لا بشرط قسمی است یا وسیعتر از لا بشرط قسمی است یعنی لابشرط مقسمی است؟ بعضی معتقدند که ماهیت، لا بشرط قسمی است و بعضی معتقدند که ماهیت، لا بشرط مقسمی است و شامل دو قسم دیگر هم می شود ». ماهیتی که الان مورد بحث است ماهیت لا بشرط مقسمی است که شامل هر سه می شود و مصنف درباره این می خواهد بحث کند آیا وجود دارد یا وجود ندارد؟
وجود این ماهیت، وجود شخص آن است چون ماهیت با شخصِ خودش متحد است و حکم وجود برای شخص است و سرایت به متحدِ شخص یعنی ماهیت هم می کند.
« کلی الطبیعی هی الماهیه ای الماهیه التی هی المقسم للمطلقه و المخلوطه و المجرده »
کلی طبیعی همان ماهیت است که در منطق به آن کلی طبیعی گفته می شود و در فلسفه به آن ماهیت گفته می شود.
ترجمه: کلی طبیعی ماهیت است و ماهیت عبارت است از آنچه مقسم برای ماهیت مطلقه « که همان لا بشرط است » و ماهیت مخلوطه « که همان بشرط شی است » و ماهیت مجرده « که بشرط لا است » می باشد.
نکته: بنده یک بحثی را قبلا مطرح کردم ولی از بعضی سوالها که شد متوجه شدم که این بحث خوب روشن نشده. الان آن بحث را دوباره بیان می کنم. آن بحث این است: چند تا کلی طبیعی و چند تا کلی منطقی و چند تا کلی عقلی داریم؟
جواب این است که اگر کلی منطقی را بشناسیم می دانیم که یک کلی منطقی بیشتر نداریم. ولی کلی طبیعی به تعداد انواعی که در خارج موجودند داریم اما در کلی عقلی گفته می شود به تعداد کلی طبیعی، کلی عقلی داریم پس کلی طبیعی و عقلی متعددند اما کلی منطقی واحد است. به عبارت « قابلٌ لِصدق علی کثیرین » توجه کنید که دارای یک معنایی است. آن معنا که در ذهن می آید به آن، کلی طبیعی می گویند. وقتی به انسان برسید می گویید « قابل لصدق علی کثیرین » صدق می کند وقتی به فرس برسید می گویید « قابل لصدق علی کثیرین » صدق می کند وقتی به شجر برسید می گویید « قابل لصدق علی کثیرین » صدق می کند. در تمام کلی ها همین عبارت « قابل لصدق علی کثیرین » را می آورید و به واسطه همین، گفته می شود چون انسان قابل صدق بر کثیرین است کلی می باشد و هکذا چون حیوان و فرس و شجر قابل صدق بر کثیرین است کلی می باشد.
پس در همه جا عبارت « قابل لصدق علی کثیرین » وصف قرار داده می شود و به خاطر داشتن این وصف حکم می شود که موصوف، کلی است. وصف در همه جا یکی است و آن، کلی منطقی است. سپس انسان، موصوف به این صفت می شود این موصوف را کلی طبیعی می گوییم و این صفت را کلی منطقی می گوییم. موصوف ها عوض می شوند زیرا موصوف ها عبارتند از انسان و شجر و بقر و ... .
اگر صفت و موصوف را قید و مقید قرار دهید و در یکدیگر داخل کنید یعنی موصوف را مقید به صفت کنید کلی عقلی می شود. پس اگر انسان مقید به « قابل صدق علی کثیرین » شود کلی عقلی می شود که جای آن در عقل است و در بیرون نیست. یعنی در بیرون، چیزی وجود ندارد که قابل صدق بر کثیرین باشد و اگر انسان را لا بشرط بگیرید و بگویید می تواند قابل صدق بر کثیرین باشد و می تواند فرد باشد، کلی طبیعی می شود.
« وجوده وجودها شخصیه »
ترجمه: وجود این کلی طبیعی، وجود همان ماهیت است در صورتی که آن ماهیت، شخصی « یعنی یک فرد از ماهیت » باشد. « یعنی کلی طبیعی متحد با فرد است پس وجود کلی طبیعی همان وجود متحدش یعنی وجود فرد است لذا گفته می شود کلی طبیعی به وجود فردش موجود است یا بعضی می گویند کلی طبیعی در ضمن وجود فردش موجود است ».
« لان اللا بشرط الذی هو المقسم متحد مع البشرط شیء المسمی بالمخلوطه کما بینا »
چرا وجود کلی، وجود فرد می شود؟ چون کلی، لا بشرط است و فرد، بشرط شیء است. و لا بشرط با بشرط شیء متحد است بنابراین وجود فرد یعنی بشرط شیء سرایت به وجود متحدش یعنی لا بشرط می کند.
ترجمه: برای اینکه لا بشرطی که مقسم است متحد است با بشرط شیء که مخلوطه نامیده می شود همانطور که بیان کردیم « که در چند جلسه قبل بیان شد در آن عباراتی که به عنوان شرح قبل از متن آمده بود » که ماهیت متحد با فرد است و چون فرد، موجود است پس ماهیت هم که متحد با آن فرد است موجود است.
« اذ لیس الطبیعی الذی هو المقسم بالکلیه مرهونَا کالعقلی »
در بین این سه قسم ماهیت، ماهیتِ بشرط الکلیه در خارج، موجود نیست یعنی ماهیت مقید به اینکه قابل صدق بر کثیرین باشد در خارج، موجود نیست. در خارج همیشه فردِ ماهیت و اشخاص ماهیت وجود دارد. آن کلی که قابل صدق بر کثیرین است جایگاه آن فقط در ذهن است پس اگر ماهیتی را مقید به کلیت کنید آن ماهیت، کلی عقلی می شود و در مورد آن نمی توان گفت که وجودش عین وجود شخص است چون وجود آن فقط در ذهن است و وجود شخص در خارج است. نمی توان گفت وجود آن ماهیتی که وجودش ذهنی است در خارج هست و با وجود شخصیِ این ماهیت متحد است.
مرحوم سبزواری می فرماید طبیعی اینگونه نیست زیرا وجود کلی طبیعی، وجود شخص است چون طبیعی مثل کلی عقلی نیست که مرهون و وابسته و مقید به کلیت باشد.
ترجمه: زیرا طبیعی که مقسم است مرهونِ کلیت « و در رهن کلیت » نیست « یعنی قید کلیت به آن نخورده است مثل کلی عقلی « که قید کلیت به آن خورده و نمی گذارد در خارج بیاید ».
« بل بکل الاطوار بدا مقرونا »
ماهیت انسان را ملاحظه کنید که چندین طور دارد انسانی که سفید باشد یک طور و یک جور انسان است انسانی که سیاه باشد یک طور دیگر و یک جور دیگر انسان است. انسان بلند قد و انسان کوتاه قد هر کدام یک طور هستند. هکذا انسان چاق و لاغر و ... . این همه اطوار برای اشخاص انسان است. کلی طبیعی با تمام اطوار مقرون است بدون تفاوت. یعنی انسانی که در زیدِ سفید است و انسانی که در عمروِ سیاه است هر دو انسان و کلی طبیعی هستند نه اینکه انسانی که در عمروِ سیاه است با انسانی که در زیدِ سفید است فرق کند. یعنی خصوصیت ها مثل سفیدی و سیاهی فرق می کنند اما انسانیت فرق نمی کند.
پس کلی طبیعی با تمام اطواری که برای افراد حاصل است مقرون می باشد و صدق می کند ذهنا و متحد است خارجاً « یعنی کلی طبیعی در خارج با ما متحد است ولی توجه کنید وقتی کلی طبیعی در زید قرار می گیرد خصوصیات زید را می گیرد و شخص می شود. یعنی لا بشرطی است که در ضمن بشرط شیء است. اگر شرائط برداشته شود کلی خالص باقی می ماند ولی کلی خالص در خارج وجود ندارد و در ذهن می آید اما کلی که همراه اطوار است در خارج وجود دارد لذا بر این فرد صدق انسان می شود. اگر کلی طبیعی در خارج نبود نمی توانستید به آن، انسان بگویید. این فرد، کلی طبیعیِ سفیدی را هم دارد کلی طبیعی قد بلند را هم دارد « کلی طبیعی لازم نیست جوهر باشد بلکه اعراض هم کلی طبیعی دارند یعنی این یک فرد که در خارج وجود دارد چندین کلی طبیعی دارد که یکی مهمتر از بقیه است و قوام ذاتش به آن می باشد و آن کلی طبیعی انسانیتش است و بقیه مقوم نیستند زیرا ممکن است قدش بلند باشد و وقتی پیر شود کوتاه گردد یا کوتاه است و بلند شود یا سفید است و سیاه شود.
در اینصورت سوال می شود که اگر کلیات با هم جمع شوند چگونه شخص را درست می کنند؟ این یک اشکال مهمی است بحث این در جای خودش مطرح شده. مرحوم لاهیجی در کتاب شوارق الالهام در جلد 2 یا جلد 3 به طور مفصل مطرح کرده است.
نکته: در تمام مباحث فلسفی و کلامی شاید بتواند گفت که کتاب شوارق الالهام به صورت بی نظیر وارد شده است و کاملا از عهده ی بحث برآمده است. و کتاب او کتاب بسیار قوی است. می دانید که نویسنده ی کتاب از خود کتاب قویتر است زیرا نویسنده کتاب، ذهنش فعالیت می کند اما کتاب، حاصل ذهن است. کلماتی که شخص می گوید محدود است اما ذهن، نامحدود است. این کتاب، کتابی است که قدرش فعلا دانسته نشده و دانسته نمی شود ولی به قول یکی از بزرگان به خاطر مشکل بودنش از حوزه جمع شد نه به خاطر کم فایده بودنش. در گذشته بنده « استاد » خیلی از مشکلات فلسفه را به توسط همین کتاب کلامی حل می کردم. در آنجا توضیح داده شده که چگونه از اجتماع کلیات، شخص درست می شود و کدام یک از عوارض را می توان عوارض مشخِّصه گرفت. همه آنها را نمی توان عوارض مشخّصه گرفت.
ترجمه: کلی طبیعی به تمام طور ها « و در همه افراد » آشکار شده در حالی که مقرون « با هر طوری » است « یعنی در آن یکی با اقترانِ به طور دیگر آشکار شده و در همه جا مقرونِ با اطوار آشکار شده و هیچ وقت به طور خالص، آشکار نشده است. در ذهن است که به صورت خالص آشکار می شود ».
« ولو تفوه بالتجوز کان بنظر عرفانی او برهانی ادق لا یعرفه الا الراسخون فی الحکمه »[1]
بحث در این بود که تحقق را می توان به ماهیت نسبت داد حقیقتاً، هم حقیقتاً عقلیه و هم حقیقتاً عرفیه می توان نسبت داد ولی توضیح داده شد و در جلسه قبل تکرار شد که مراد از تحققی که به ماهیت نسبت داده می شود تحققی است که وجود، واسطه در عروض آن است یعنی تحقق مجازی مراد است که به ماهیت نسبت داده می شود و حقیقتا به ماهیت نسبت داده می شود.
توجه کنید که یکبار گفته می شود اصل تحقق برای ماهیت چگونه است؟ جواب این است که تحقق، مجازی است و به توسط وجود می باشد. تحققی که برای وجود است به مجاورش که ماهیت است نسبت داده می شود. یکبار گفته می شود آیا این تحققِ مجازی به خود ماهیت نسبت داده می شود یا به فردی از ماهیت نسبت داده می شود؟ ممکن است کسی بگوید به فردی از ماهیت، حقیقتا نسبت داده می شود و به خود ماهیت، مجازا نسبت داده می شود. ما این را قبول نمی کنیم و می گوییم آن تحقق مجازی همانطور که به فرد حقیقتاً نسبت داده می شود به ماهیت هم که کلیِ همین فرد است حقیقتا نسبت داده می شود.
پس در کلمات مرحوم سبزواری تهافتی نیست یعنی اینطور نیست که در یک جا تعبیر به مجاز و در یک جا تعبیر به اسناد حقیقت کند. در جایی که تعبیر به مجاز می کند می گوید این وجود یا تحقق برای ماهیت، مجاز است. حال همین تحقق مجازی به چه چیز نسبت داده می شود؟ آیا به فرد نسبت داده می شود تا اسنادش مجاز شود یا مستقیم به خود ماهیت نسبت داده می شود تا اسنادش حقیقت شود. مصنف می فرماید اسناد به خود ماهیت بده تا اسنادش حقیقت شود. پس وجود مجازی و تحقق مجازی، اسنادش به ماهیت حقیقی است سپس بیان شد که گاهی از اوقات، اسناد را مجازی می دانیم حتی اسنادهای فرد را هم مجازی می دانیم. این طبق نظر عرفانی یا برهانی ادق است. بنابر نظر برهانی معمولی که بیان شد اسناد تحقق مجازی به ماهیت، اسناد حقیقی است ولی بنابر نظر عرفانی که در جلسه قبل بیان شد با اینکه تحقق، تحقق مجازی است ولی اسنادش به ماهیت، حقیقی نیست بلکه مجاز است. وجود را اصلا نمی توان به ماهیت نسبت داد. بلکه ظهور وجود را باید به ماهیت نسبت داد و در آن بحث کرد که آیا حقیقی است یا مجازی است.
به نظر برهانی ادق هم همینطور است یعنی فلسفه به دو مرتبه تقسیم می شود:
1. فلسفه مشائی.
2. فلسفه متعالیه.
در فلسفه متعالیه گفته می شود: توحید عامی و توحید خاصی داریم و در توحید خاصی با برهان گفته می شود که ماهیت وجود ندارد. ماهیت، دارای ظهور وجود است. همان حرف های عرفانی با استدلال وارد فلسفه می شود. حکمت متعالیه ابتدا قائل به تشکیک وجود است و می گوید وجود دارای مراتبی است و مراتب ضعیف و متوسطش در ممکنات است و مرتبه ی قوی آن در واجب است. برای همه موجودات، حقیقتا وجود قائل می شود و ماهیات هم دارای وجود مجازی می شوند اما اسناد این وجود به ماهیت، حقیقت است چون از این نوع وجود امکانی برخور دارند ولی بعدا مرحوم صدرا که قائل به تشکیک وجود است در مراحل بالاتر « یعنی در بحث علت و معلول » وجود را منحصر به واجب تعالی می کند و در مراتب پایین، وجودی قائل نیست و همان حرفهای عرفا می شود ولی عرفا ادعای شهود می کنند و ایشان ادعای برهان می کند و همان مطلب را برهانی می کند ولی با برهان ادق بیان می کند.
پس بنابر برهان ادق هم باید گفت وجود برای ماهیت، مجاز است حتی اگر به فرد ماهیت هم نسبت داده شود مجاز است.
سوال: اسناد وجود و تحقق به تعینات « که همان ماهیاتند » مجاز شد سوال این است که اسناد تحقق به وجود منبسط آیا مجاز است یا نه؟ « اسناد تحقق و وجود به خداوند ـ تبارک ـ مسلما حقیقت است ».
جواب: این مطلب مورد بحث ما نیست که اسناد تحقق به وجود منبسط آیا مجاز است یا نه؟ بحث ما در اسناد وجود به تعینات « یعنی ماهیات » بود وجود منبسط هیچ وقت از بین نمی رود. اگر تعینات پاک شود وجود منبسط باز هم باقی است چون وجه الله اس.ت اگر تحقق برای آن مجازی بود مثل تعینات می توانستیم آن را از بین ببریم اما این از بین نمی رود پس تحقق برای آن حقیقت است ولی حقیقتی در ظلِ آن حقیقت است. چون اصل وجود از بین نمی رود این وجه وجود « که وجود منبسط است » هم از بین نمی رود. بقیه موجودات هم ظهور وجود هستند.
توضیح عبارت
« ولو تفوه بالتجوز کان بنظر عرفانی او برهانی ادق لا یعرفه الا الراسخون فی الحکمه »
ما گفتیم وصف تحقق برای ماهیت « یعنی کلی طبیعی » وصفی حقیقی است یعنی برای خود ماهیت است و به حال متعلّق ماهیت نیست. بعضی ممکن است بگویند حتی اگر این وصف را برای فرد هم ثابت کنید مجاز است تا چه رسد به ماهیت. اینها عرفا هستند که اصلا اجازه نمی دهند وجود در جای دیگر مطرح شود. وجود فقط برای خداوند ـ تبارک ـ است.
« الراسخون فی الحکمه »: مراد صاحبان حکمت متعالیه هستند ولی مشاء این مطالب را انکار می کنند.
« اذا عرفت هذا فلنشرح المتن »
این متنی که از اینجا بیان می شود شرحش همان مطالبی است که در جلسات قبل بیان شد. یعنی مطالبی که از صفحه 134 تا اینجا خواهنده شد شرحِ قبل از متن بود.
مصنف بیان می کند که کلی طبیعی عبارت از ماهیت است و مراد از ماهیت، ماهیتِ لا بشرط مقسمی است نه لا بشرط قسمی. لا بشرط مقسمی شامل سه ماهیت است:
1 ـ ماهیت مطلقه که لا بشرط قسمی است.
2 ـ ماهیت مخلوطه که با وجود مخلوط است و بشرط شیء است.
3 ـ ماهیت مجرده که ماهیت بشرط لا است. مصنف از کسانی است که ماهیت را لا بشرط مقسمی می داند. « اختلاف است که آیا ماهیت، لا بشرط قسمی است یا وسیعتر از لا بشرط قسمی است یعنی لابشرط مقسمی است؟ بعضی معتقدند که ماهیت، لا بشرط قسمی است و بعضی معتقدند که ماهیت، لا بشرط مقسمی است و شامل دو قسم دیگر هم می شود ». ماهیتی که الان مورد بحث است ماهیت لا بشرط مقسمی است که شامل هر سه می شود و مصنف درباره این می خواهد بحث کند آیا وجود دارد یا وجود ندارد؟
وجود این ماهیت، وجود شخص آن است چون ماهیت با شخصِ خودش متحد است و حکم وجود برای شخص است و سرایت به متحدِ شخص یعنی ماهیت هم می کند.
« کلی الطبیعی هی الماهیه ای الماهیه التی هی المقسم للمطلقه و المخلوطه و المجرده »
کلی طبیعی همان ماهیت است که در منطق به آن کلی طبیعی گفته می شود و در فلسفه به آن ماهیت گفته می شود.
ترجمه: کلی طبیعی ماهیت است و ماهیت عبارت است از آنچه مقسم برای ماهیت مطلقه « که همان لا بشرط است » و ماهیت مخلوطه « که همان بشرط شی است » و ماهیت مجرده « که بشرط لا است » می باشد.
نکته: بنده یک بحثی را قبلا مطرح کردم ولی از بعضی سوالها که شد متوجه شدم که این بحث خوب روشن نشده. الان آن بحث را دوباره بیان می کنم. آن بحث این است: چند تا کلی طبیعی و چند تا کلی منطقی و چند تا کلی عقلی داریم؟
جواب این است که اگر کلی منطقی را بشناسیم می دانیم که یک کلی منطقی بیشتر نداریم. ولی کلی طبیعی به تعداد انواعی که در خارج موجودند داریم اما در کلی عقلی گفته می شود به تعداد کلی طبیعی، کلی عقلی داریم پس کلی طبیعی و عقلی متعددند اما کلی منطقی واحد است. به عبارت « قابلٌ لِصدق علی کثیرین » توجه کنید که دارای یک معنایی است. آن معنا که در ذهن می آید به آن، کلی طبیعی می گویند. وقتی به انسان برسید می گویید « قابل لصدق علی کثیرین » صدق می کند وقتی به فرس برسید می گویید « قابل لصدق علی کثیرین » صدق می کند وقتی به شجر برسید می گویید « قابل لصدق علی کثیرین » صدق می کند. در تمام کلی ها همین عبارت « قابل لصدق علی کثیرین » را می آورید و به واسطه همین، گفته می شود چون انسان قابل صدق بر کثیرین است کلی می باشد و هکذا چون حیوان و فرس و شجر قابل صدق بر کثیرین است کلی می باشد.
پس در همه جا عبارت « قابل لصدق علی کثیرین » وصف قرار داده می شود و به خاطر داشتن این وصف حکم می شود که موصوف، کلی است. وصف در همه جا یکی است و آن، کلی منطقی است. سپس انسان، موصوف به این صفت می شود این موصوف را کلی طبیعی می گوییم و این صفت را کلی منطقی می گوییم. موصوف ها عوض می شوند زیرا موصوف ها عبارتند از انسان و شجر و بقر و ... .
اگر صفت و موصوف را قید و مقید قرار دهید و در یکدیگر داخل کنید یعنی موصوف را مقید به صفت کنید کلی عقلی می شود. پس اگر انسان مقید به « قابل صدق علی کثیرین » شود کلی عقلی می شود که جای آن در عقل است و در بیرون نیست. یعنی در بیرون، چیزی وجود ندارد که قابل صدق بر کثیرین باشد و اگر انسان را لا بشرط بگیرید و بگویید می تواند قابل صدق بر کثیرین باشد و می تواند فرد باشد، کلی طبیعی می شود.
« وجوده وجودها شخصیه »
ترجمه: وجود این کلی طبیعی، وجود همان ماهیت است در صورتی که آن ماهیت، شخصی « یعنی یک فرد از ماهیت » باشد. « یعنی کلی طبیعی متحد با فرد است پس وجود کلی طبیعی همان وجود متحدش یعنی وجود فرد است لذا گفته می شود کلی طبیعی به وجود فردش موجود است یا بعضی می گویند کلی طبیعی در ضمن وجود فردش موجود است ».
« لان اللا بشرط الذی هو المقسم متحد مع البشرط شیء المسمی بالمخلوطه کما بینا »
چرا وجود کلی، وجود فرد می شود؟ چون کلی، لا بشرط است و فرد، بشرط شیء است. و لا بشرط با بشرط شیء متحد است بنابراین وجود فرد یعنی بشرط شیء سرایت به وجود متحدش یعنی لا بشرط می کند.
ترجمه: برای اینکه لا بشرطی که مقسم است متحد است با بشرط شیء که مخلوطه نامیده می شود همانطور که بیان کردیم « که در چند جلسه قبل بیان شد در آن عباراتی که به عنوان شرح قبل از متن آمده بود » که ماهیت متحد با فرد است و چون فرد، موجود است پس ماهیت هم که متحد با آن فرد است موجود است.
« اذ لیس الطبیعی الذی هو المقسم بالکلیه مرهونَا کالعقلی »
در بین این سه قسم ماهیت، ماهیتِ بشرط الکلیه در خارج، موجود نیست یعنی ماهیت مقید به اینکه قابل صدق بر کثیرین باشد در خارج، موجود نیست. در خارج همیشه فردِ ماهیت و اشخاص ماهیت وجود دارد. آن کلی که قابل صدق بر کثیرین است جایگاه آن فقط در ذهن است پس اگر ماهیتی را مقید به کلیت کنید آن ماهیت، کلی عقلی می شود و در مورد آن نمی توان گفت که وجودش عین وجود شخص است چون وجود آن فقط در ذهن است و وجود شخص در خارج است. نمی توان گفت وجود آن ماهیتی که وجودش ذهنی است در خارج هست و با وجود شخصیِ این ماهیت متحد است.
مرحوم سبزواری می فرماید طبیعی اینگونه نیست زیرا وجود کلی طبیعی، وجود شخص است چون طبیعی مثل کلی عقلی نیست که مرهون و وابسته و مقید به کلیت باشد.
ترجمه: زیرا طبیعی که مقسم است مرهونِ کلیت « و در رهن کلیت » نیست « یعنی قید کلیت به آن نخورده است مثل کلی عقلی « که قید کلیت به آن خورده و نمی گذارد در خارج بیاید ».
« بل بکل الاطوار بدا مقرونا »
ماهیت انسان را ملاحظه کنید که چندین طور دارد انسانی که سفید باشد یک طور و یک جور انسان است انسانی که سیاه باشد یک طور دیگر و یک جور دیگر انسان است. انسان بلند قد و انسان کوتاه قد هر کدام یک طور هستند. هکذا انسان چاق و لاغر و ... . این همه اطوار برای اشخاص انسان است. کلی طبیعی با تمام اطوار مقرون است بدون تفاوت. یعنی انسانی که در زیدِ سفید است و انسانی که در عمروِ سیاه است هر دو انسان و کلی طبیعی هستند نه اینکه انسانی که در عمروِ سیاه است با انسانی که در زیدِ سفید است فرق کند. یعنی خصوصیت ها مثل سفیدی و سیاهی فرق می کنند اما انسانیت فرق نمی کند.
پس کلی طبیعی با تمام اطواری که برای افراد حاصل است مقرون می باشد و صدق می کند ذهنا و متحد است خارجاً « یعنی کلی طبیعی در خارج با ما متحد است ولی توجه کنید وقتی کلی طبیعی در زید قرار می گیرد خصوصیات زید را می گیرد و شخص می شود. یعنی لا بشرطی است که در ضمن بشرط شیء است. اگر شرائط برداشته شود کلی خالص باقی می ماند ولی کلی خالص در خارج وجود ندارد و در ذهن می آید اما کلی که همراه اطوار است در خارج وجود دارد لذا بر این فرد صدق انسان می شود. اگر کلی طبیعی در خارج نبود نمی توانستید به آن، انسان بگویید. این فرد، کلی طبیعیِ سفیدی را هم دارد کلی طبیعی قد بلند را هم دارد « کلی طبیعی لازم نیست جوهر باشد بلکه اعراض هم کلی طبیعی دارند یعنی این یک فرد که در خارج وجود دارد چندین کلی طبیعی دارد که یکی مهمتر از بقیه است و قوام ذاتش به آن می باشد و آن کلی طبیعی انسانیتش است و بقیه مقوم نیستند زیرا ممکن است قدش بلند باشد و وقتی پیر شود کوتاه گردد یا کوتاه است و بلند شود یا سفید است و سیاه شود.
در اینصورت سوال می شود که اگر کلیات با هم جمع شوند چگونه شخص را درست می کنند؟ این یک اشکال مهمی است بحث این در جای خودش مطرح شده. مرحوم لاهیجی در کتاب شوارق الالهام در جلد 2 یا جلد 3 به طور مفصل مطرح کرده است.
نکته: در تمام مباحث فلسفی و کلامی شاید بتواند گفت که کتاب شوارق الالهام به صورت بی نظیر وارد شده است و کاملا از عهده ی بحث برآمده است. و کتاب او کتاب بسیار قوی است. می دانید که نویسنده ی کتاب از خود کتاب قویتر است زیرا نویسنده کتاب، ذهنش فعالیت می کند اما کتاب، حاصل ذهن است. کلماتی که شخص می گوید محدود است اما ذهن، نامحدود است. این کتاب، کتابی است که قدرش فعلا دانسته نشده و دانسته نمی شود ولی به قول یکی از بزرگان به خاطر مشکل بودنش از حوزه جمع شد نه به خاطر کم فایده بودنش. در گذشته بنده « استاد » خیلی از مشکلات فلسفه را به توسط همین کتاب کلامی حل می کردم. در آنجا توضیح داده شده که چگونه از اجتماع کلیات، شخص درست می شود و کدام یک از عوارض را می توان عوارض مشخِّصه گرفت. همه آنها را نمی توان عوارض مشخّصه گرفت.
ترجمه: کلی طبیعی به تمام طور ها « و در همه افراد » آشکار شده در حالی که مقرون « با هر طوری » است « یعنی در آن یکی با اقترانِ به طور دیگر آشکار شده و در همه جا مقرونِ با اطوار آشکار شده و هیچ وقت به طور خالص، آشکار نشده است. در ذهن است که به صورت خالص آشکار می شود ».
