موضوع: توضیح نظر گروهی که قائلند وصفِ تحقق برای ماهیت وصف حقیقی نیست بلکه بالتجوز است/ بیان مبنای مصنف در باب وجود ماهیت/ وجودی که برای ماهیت است وجود بالعرض است نه بالتبع یا بالذات/ آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه؟/ بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.
« و لو تُفُوِّه بالتجوز كان بنظر عرفاني او برهاني ادق لا يعرفه الا الراسخون في الحكمه »[1]
بيان شد كه وجود، اصيل است و ماهيت، تابع وجود است و وجود واسطه در ثبوتِ وجود يا در عروض وجود است. مصنف اين قول را انتخاب كرد كه اصاله با وجود است و اين وجود، واسطه مي شود كه ماهيت هم موجود شود و بيان شد كه اسناد وجود به ماهيت، اسناد حقيقي است.
به نظر مي رسد اگر گفته شود « اسناد وجود به ماهيت، اسناد حقيقي است و وجود براي ماهيت، واقعاً حاصل است » با اين مطلب نمي سازد كه گفته شود « وجود، واسطه در عروض است » چون اگر گفته شود « وجود، واسطه در عروض است » لازم مي آيد كه ماهيت، وجود را بالمجاز گرفته باشد در حالي كه گفتيم ماهيت، وجود را بالحقيقه گرفته است ».
در جايي كه گفته شود گاري واسطه در عروض حركت بر جالس است اسناد حركت به جالس، اسناد مجازي و الي غير ما هو له است پس در جايي كه واسطه در عروض داشته باشيم ذي الواسطه، صفت را بالمجاز مي گيرد. وجود، واسطه و ماهيت، ذي الواسطه مي شود اگر اين وجود، واسطه در عروض باشد ماهيت كه ذو الواسطه است بايد صفت را كه وجود است بالمجاز بگيرد یعنی اسناد وجود به ماهيت، اسناد مجازي و غير ما هو له مي شود در حالي كه قبلا بيان شد كه اسناد وجود به ماهيت، حقيقت و الي ما هو له است. اين دو مطلب چگونه با هم جمع مي شود؟ در صفحه 136 سطر 2 آمده بود « بل بمعني ان اسناد التحقق إليها بالحقيقه و ليس تجوزا عند العقول الجزئيه‌» بيان شد كه اسناد تحقق « و وجود » به ماهيت، بالحقيقه است. و در صفحه 139 سطر 4 آمده بود « نعم الوجود الحقيقي واسطه في العروض لتحقق الماهيه » يعني وجود، واسطه در عروض است. همين كه گفته شود « وجود، واسطه در عروض است » يعني اسناد وجود به ماهيت، مجازي است.
براي حل اين مطلب گفته مي شود در جايي كه وجود براي ماهيت ثابت شد از اين راه ثابت گرديد كه ماهيت با فرد متحد است. پس اگر وجود براي فرد ثابت است براي متحدش يعني ماهيت نيز ثابت است. پس قبول كرديم كه وجود براي فرد است و اگر به ماهيت داده شده از اين باب بود كه ماهيت با فرد متحد است. در اين صورت به سراغ فرد مي رويم، وجود فرد براي وجود فرد است و برای ذات فرد هم مي باشد اما به اين معنا كه اين ذات، به همان وجود شخصي موجود است. اسناد وجود خارجي به ذاتِ در خارج، اسناد حقيقي است. اما اسناد حقيقي به چه معنا است آيا به اين معنا است كه خود اين ذات، وجود دارد يا وجودش، وجود دارد؟ گفته مي شود كه خود ذات « يعني ماهيت و شخص » وجود نيست و وجود ندارد آن چه كه وجود دارد وجودِ آن ذات است ولي ما وجود همين ذات را حقيقتاً به خود اين ذات نسبت مي دهيم و مي گوييم اين ذات در خارج موجود است. هم عرف به طور حقيقت مي گويد زيد در خارج موجود است هم عقل مي گويد حقيقتاً موجود است ولو اين وجودي را كه حقيقتاً دارد به توسط وجود گرفته است اما مادامي كه وجود برايش هست مي توان به آن، وجود را حقيقتاً نسبت داد. همين وضع در كلي هم هست چون كلي، متحد با فرد است. هر وضعي كه در فرد داشتيد در كلي هم داريد. فرد، واقعا وجود داشت ولي به وجود خودش، وجود نداشت بلكه بر وجود وجودش، وجود داشت پس حقيقتاً موجود بود. در عين اينكه نه ذاتش وجود بود و نه بدون انضمام اين وجود، وجود داشت. پس از يك طرف گفته مي شود كه با واسطه موجود است « يعني با واسطه ي وجود موجود است ». از يك طرف گفته مي شود كه خودش موجود است. به عبارت بهتر در كلي طبيعي گفته شد كه خودش موجود است و حقيقتا اين وصف را براي خودش بدان و براي متعلقش ندان نه اينكه گفته شود فردش يعني متعلقش موجود است. اگر چه فردش هم موجود است اما بالعروض و المجاز موجود است. همين وجودي كه وصف مجازي ماهيت است حقيقتا براي خود ماهيت حاصل است نه اينكه براي فردش باشد و بالمجاز به خود ماهيت نسبت داده شود.
توضيح به بيان ديگر: ما وجودي را به ماهيت « يعني كلي طبيعي » نسبت مي دهيم. اين وجود به توسط « وجود » به ماهيت نسبت داده مي شود پس وجودي مجازي است. اين وجود مجازي اگر براي فرد باشد و به كلي نسبت داده شود به متعلَّقِ موصوف نسبت داده شده ولي اگر به خود كلي بدون فرد، نسبت داده شود حقيقتاً به خودش نسبت داده شده است.
به عبارت سوم ما وجود را واسطه در عروض براي ماهيت قرار مي دهيم پس وجود براي ماهيت، وجود مجازي است. در مورد همين وجود مجازي، امر دائر است به اينكه به خود ماهيت نسبت داده شود يا به فرد نسبت داده شود و از طريق فرد به ماهيت نسبت داده شود. اگر به خود ماهيت نسبت بدهيد همين وجود مجازي حقيقتا براي ماهيت ثابت است. اما اگر اين وجود براي فرد بود و به ماهيت نسبت بدهيد اين وجودِ مجازي، مجازا براي ماهيت ثابت است نه حقيقتاً.
پس دو مطلب در اينجا است:
1ـ اصل ثبوت وجود براي ماهيت يا فرد كه بالمجاز است.
2ـ همين وجود مجازي را كه مي توان به فرد نسبت داد به طور مستقيم مي توان به كلي هم نسبت داد نه اينكه به فرد، نسبت داده شود و به توسط فرد به كلي نسبت داده شود. پس تناقضي در عبارت مصنف وجود ندارد چون قبول مي كند كه وجود، وجود مجازي است ولي اين وجود مجازي به فرد نسبت داده نمي شود تا به توسط فرد به كلي نسبت داده شود « تا اين وجود مجازي براي فرد حقيقتاً ثابت شود نه براي كلي، مجازا ثابت شود » بلكه به خود كلي نسبت داده مي شود پس اين وجود مجازي حقيقتا براي كلي ثابت است.
پس مرحوم سبزواري مي فرمايد همين وجودي كه ما به توسط واسطه در عروض براي ماهيت، ثابت كرديم و وجود مجازي شد همين را حقيقتاً به خود ماهيت نسبت مي دهيم نه اينكه حقيقتا به فردش نسبت دهيم و مجازا به ماهيتش نسبت دهيم.
بحث امروز: مصنف بيان كرد كه اسناد وجود به ماهيت، اسناد حقيقي نزد عقول جزئيه است. الان بيان مي كند كه بعضي ها قائلند كه اين اسناد، مجازي است. مصنف مي گويد آنها با ما اختلاف مبنا دارند و حرف ما را باطل نمي كنند زيرا آنها با مبناي عرفاني صحبت مي كنند يا با مبناي برهاني دقيق صحبت مي كنند. ولي ما خواستيم طبق عقول جزئيه حرف بزنيم. پس موضع حرف ما با حرف آنها فرق مي كند لذا ما هم اگر بخواهيم عرفاني حرف بزنيم يا با برهان دقيق حرف بزنيم اسناد را مجازي مي دانيم. آنهايي هم كه آن را اسناد مجازي دانستند اگر با عقول جزئيه حرف بزنند اسناد حقيقي مي دانند پس بين حرف ما و حرف آنها مخالفتي نيست بلكه موضع بحث و لحاظي كه دارند فرق مي كند.
اما اسناد وجود به ماهيت طبق نظر عرفاني به اين صورت مجازي مي شود: عرفان معتقد است كه فقط يك موجود در جهان وجود دارد و آن خداوند ـ تبارك ـ است. بقيه، موجود نيستند. توجه كنيد ما نگفتيم « بقيه موجودات، هيچ هستند » بلكه حكايت وجود هستند يعني ما موجودات، وجود نداريم بلكه وجود را ظاهر مي كنيم. يعني نمي گوييم « هيچ هستيم و وجودي نداريم بلكه مي گوييم ظهور و آيت وجود هستيم و حكايت از وجود مي كنيم ».
عارف معتقد است كه خداوند ـ تبارك ـ وجودي را در ازل افاضه كرد و اين وجود از ازل تا ابد را پُر كرد و آن وقت، زمان موجود نبود تا وجود بر روي زمان قرار بگيرد. در وقتي كه زمان هست گفته مي شود اين وقت، اول زمان است و آن وقت، آخر زمان است و بين اين دو، تدريج است. اما اگر زمان « يعني تدريج » را برداريد اول زمان و آخر زمان و وسط زمان در يك جا حاصل است زيرا تدريج، نيست بلكه دفعتاً همه با هم حاصل مي شوند.
خداوند در وقتي كه در ازل بود « توجه كنيد تعبير به ـ در وقتي كه در ازل بود ـ تعبير غلطي است چون وقت و ... در مورد خداوند ـ تبارك ـ مطرح نيست لذا ناچار هستيم از الفاظ غلط استفاده كنيم تا مطلب را تفهيم كنيم » ابد در جلوي او حتما حاضر بود « و نمي توان گفت كه خداوند ـ تبارك ـ علم به ابد نداشت » ولو ابد هنوز نيامده و بعدا مي خواهد بود. در اينجا كسي سوال نكند كه ابد وقتي نيامده چگونه خداوند ـ تبارك ـ عالم به آن است؟ جوابِ اين سوال همين است كه بين ازل و ابد براي خدايي كه زماني نيست فاصله اي وجود ندارد اما براي ما كه موجود زماني هستيم اگر در ابتداي زمان باشيم انتهاي زمان را نمي بينيم و اگر در انتهاي زمان باشيم ابتداي زمان را نمي بينيم.
مثال اول: فرض كنيد در يك بيابان وسيعي قرار گرفتيد و يك جوي آب در آن قرار دارد كه ابتدا و انتهاي آن معلوم است و چشم ما ابتدا و انتهاي آن جوي آب را مي بيند. در اين حالت، تمام جوي آب نزد اين شخص روشن است و اول و آخر و وسط آن را مي بيند چون در بيرون جوي آب ايستاده است. حال فرض كنيد كه چوبي بر روي آب افتاده است و اين چوب، ادراك داشته باشد اگر از اين چوب سوال كنيد كه در كجاي آب قرار گرفتي؟ مي گويد قسمتي از آب گذشته كه من نمي دانم چه بوده و قسمتي هم در آينده است كه نمي دانم چه هست و الان فقط اطراف خودم را مي بينم چون در تدريج و زمان غرق شده و كسي كه در تدريج و زمان غرق شده ماضي و مستقبل از چشم او مخفي است و فقط مرحله اي كه در آن قرار دارد را مي بيند موجوداتي كه بيرون از زمان هستند اول و وسط و آخر آن را يك جا مي بينند يعني ازل و ابد را يك جا مي بينند مثل كسي كه بيرون از جوي آب ايستاده است.
مثال دوم: طنابي را كه به رنگ هاي مختلف، رنگي كرديد را ملاحظه کنید. شخصي روي پشت بام قرار گرفته و اين طناب را آرام آرام پايين مي فرستد. اين طناب از روبروي پنجره عبور مي كند و شخصي در داخل اتاق قرار دارد. قسمتي از اين طناب كه از جلوي پنجره عبور مي كند آن شخص به آن آگاه است. وقتي از جلوي پنجره رد شد ديگر آن قسمت ديده نمي شود قسمت ديگري از طناب ديده مي شود. قسمت هايي هم كه هنوز در بالاي پشت بام قرار دارد هنوز ديده نمي شود. پس يك قسمت از طناب كه جلوي پنجره قرار دارد ديده مي شود و قسمتي كه عبور كرده و يا هنوز به جلوي پنجره نرسيده ديده نمي شود اگر از اين شخص سوال كنند كه چه رنگي از طناب را مي بيني؟ مي گويد رنگ سفيد طناب نزد من حاضر است و رنگ سرخ و سبز عبور كرده است. اما شخصي که در بالاي پشت بام ايستاده و تمام طناب را مي بيند براي اين شخص، تدريج نيست و همه طناب نزد او حاضر است.
مثال سوم: فيلمي كه در تلويزيون گذاشته مي شود همان مقداري از آن ديده مي شود كه در صفحه تلويزيون نمايش داده مي شود. قبلِ آن هنوز نيامده و بعدِ آن عبور كرده است. اما اگر شخصي اين فيلم را داخل اتاق گذاشته باشد بدون اينكه پشت صفحه تلويزيون بيايد تمام حلقه فيلم را يكجا مي بيند و تمام تغييرات را هم مي بيند. آنچه كه مي خواهد از اول فيلم تا آخر فيلم نمايش داده شود يكجا نزد اين نفر اول معلوم است. نفر دوم كه تلويزيون را مي بيند همه فيلم در نزدش حاضر نيست و كم كم فيلم را مي بيند وقتي نفر اول كه كل فيلم را ديده به آن نفر دوم كه فيلم را از درون تلويزيون مي بيند حادثه اي را بيان مي كند نفر دوم مي گويد از كجا مي داني كه چنين حادثه اي اتفاق مي افتد چون هنوز فيلم به آن بخش نرسيده است. اين نفر دوم متوجه اين مطلب نيست كه نفر اول در بيرونِ تلويزيون، داخل آن اتاق همه فيلم را ديده است.
انسانهايي مثل پيامبران و ائمه عليهم السلام و در حد كمتر از آنها مثل اولياء الله كه عرفا هستند آن نوارِ ثابتِ جهان وجود را مي بينند و گذشته و آينده همه نزد آنها حاضر است. وقتي پايين مي آيند و نزد ما قرار مي گيرند خبر از غيب مي دهند و مي گويند در گذشته اين اتفاق افتاده و در آينده اين اتفاق خواهد افتاد.
پس خداوند ـ تبارك ـ كل وجود جهانيان و اصل وجود را در همان ازل افاضه كرده است و تا ابد رفته « اينكه گفته شد ـ تا ابد رفته ـ تعبير غلطي است زيرا ازل و ابد يك نقطه و يك ـ آن ـ هستند و كمتر از ـ آن ـ هستند آنچه كه ادامه دارد زمان است ».
وجود همه موجودات از ازل تا ابد آفريده شدند « يعني وجود به آنها افاضه شد » بعداً خداوند ـ تبارك ـ در بعض عوالم زمان را قرار نداد مثل عالم عقول. عقول هم در همان ازل، تعيّنشان بر روي آن وجود افتاد. « آن وجود، هيچ تعيني نداشت و فقط وجود خالص بود كه خداوند ـ تبارك ـ افاضه كرد يعني در واقع خداوند ـ تبارك ـ را منبع وجود فرض كنيد كه يك شعاع داشت. همانطور كه در نزد خودش ازل و ابد حاضر است. آن شعاع و تابش هم ازل و ابد را پر كرده است مثلا فرض كنيد خورشيد در اين طرفِ بي نهايت طلوع كند و نورش اينقدر زياد باشد كه به آن طرفِ بي نهايت هم برود و زمان براي عبورش نداشته باشد. به محض طلوع كردن، اينطرف عالم و آن طرف عالم را روشن كند. و خداوند ـ تبارك ـ هم از ازل بود و نور او هم بود. آن نور وجودي كه از ازل تا ابد را پُر كرده و هيچ نقش و تعيّني بر روي آن نيست به آن، وجود منبسط گفته مي شود. پس هر گاه لفظ وجود منبسط بكار برديم معلوم باشد كه مراد فيض الهي است. يعني فيضي است كه از ازل تا ابد را در همان ازل پُر كرد و حالت منتظره ندارد. بعدا خداوند ـ تبارك ـ مي خواهد بر روي اين فيضش تعينات را بريزد بعضي تعينات مثل تعينات ما هست كه زماني مي باشد و نياز به ماده و استعداد دارد. يعني بايد شرايط فراهم شود تا به وجود بيايد. اينها بايد در نوار زمان قرار داده شوند.
اما موجودات ديگري كه احتياج به اين امور نداشتند روي نوار زمان قرار داده نشد و خداوند ـ تبارك ـ نقش آنها را در ازل بر روي اين وجود انداخت و آن نقش همان ماهيت آنها بود.
ماهيت با سهم و قسمتي « مراد از قسمت، درجه وجود است نه اينكه بخشي از اين وجود را بُرش دهيد و جدا كنيد » از اين وجود كه مناسب اين تعين بود در همان ازل به اين تعين داد. آن وجود با اين تعين، يك موجودِ متعيَّن به نام عقل شد و اين وجو با اين تعين، يك موجود معين به نام نفس شد. موجوداتي كه مادي بودند تعيناتشان بايد بعدا بيايد. ما مادي هستيم و داراي يك وجود عقلاني هستيم كه در همان ازل آمده و هنوز هم هست و تا آخر هم هست اما اين وجود مادي ما مي خواهد در بستر زمان بيايد بايد زمان كم كم بيايد و اين تعين آماده بشود تا فيض وجود را بگيرد بعدا آن فيض وجود كه همان وجود منبسط است بخشي از آن و درجه اي از آن، نصيب اين تعيّن بشود. كه اين تعين، تعين انسان و تعين فرس و... است و انسان و فرس و... درست مي شود پس جهانِ ماده به تدريج وجودي را كه از اول افاضه شده دريافت مي كند يعني اين تعينات ما كه تعينات مادي اند وجود را به تدريج مي گيرند.
پس اين وجود منبسط از اول عالم تا آخر عالم را موجود مي كند نه اينكه اينگونه فكر كنيد كه يك وجود منبسط در بالا به صورت خالي باقي مانده و اثرش را خداوند ـ تبارك ـ با تعينات همراه مي كند بلكه خود وجود منبسط با تعينات همراه مي شود. يعني الان در من و شما، وجود منبسط هست ولي متعيَّن شده است نه اينكه منبسط و بي نقش باشد. قبل از اينكه ما موجود شويم و آن تعين را پيدا كنيم، به صورت «لم يكن شيئا» نبوديم بلكه به صورت «لم يكن شيئا مذكورا» بوديم يعني به ما توجه نمي شد ولي در همان وجود بوديم. الان كه تعيّنِ ما بر روي اين وجود افتاد شيئا مذكورا شديم.
در قيامت وقتي صور اول دميده مي شود تمام اين تعينات كه در اين وجود است پاك مي شود. پس صور اول، فاني كننده تعينات است و اصل وجود كه وجه الله است باقي مي ماند. خود خداوند ـ تبارك ـ باقي است و وجه الله هم باقي است[2]. بعضي گفتند مراد از وجه خداوند ـ تبارك ـ خود خداوند ـ تبارك ـ است ولي فلاسفه و عرفا گفتند كه خود ـ خداوند ـ تبارك ـ نيست. وجه الله همان وجود منبسط است و در بعضي تفاسير هم گفتند كه ائمه عليهم السلام هستند.
اين وجود منسبط وقتي باقي مي ماند هيچ تعيني ندارد و ديگر زيد و بكر و عمرو و... نيست همانطور كه در ابتدا نبودند. اين صُورِ اول، صور حشر است كه همه تعينات جمع مي شوند. اما صور دوم كه دميده مي شود صور نشر و پخش كردن است يعني دوباره خداوند ـ تبارك ـ تعينات را پخش مي كند ولي اين دفعه با زاد و ولد تعينات را پخش نمي كند بلكه يكدفعه پخش مي شود. و اين وجود منبسط دوباره تعينات جديد را براي زندگي آخرت مي گيرد و تا ابد ادامه دارد. اينكه در آخرت، زمان هست يا ثبات است مساله اي است كه چون مناسب بحث نيست وارد آن نمي شويم.
تا اينجا معلوم شد كه ما با اين تعين، وجود نداريم. وجود همان چيزي است كه براي خداوند ـ تبارك ـ است. ما حكايت و ظهور وجود داريم و مراد ظهور وجود همان وجود منبسط است. كه از ازل تا ابد را پُر كرده بود.
پس وجود منحصرا براي يكي است ولي فيض وجود براي همه است همانطور كه شعاع خورشيد حكايت از خورشيد مي كند و اگر خورشيد ديده نشود اما شعاع خورشيد ديده شود پی به وجود خورشيد برده مي شود همچنان اين وجود منبسطي كه در ما هست حكايت از وجود خداوند ـ تبارك ـ مي كند لذا همه ما آيت الهي و نشان دهنده خداوند ـ تبارك ـ مي شويم.
نكته: وجود به تعينات ما برخورد مي كند و همه تعينات ما ظلمانی اند چون ماهيتند و ماهيت، نور ندارد وقتي اين نور به تعينات ما برخورد مي كند يعني به ظلمت برخورد مي كند. مثل نور خورشيد كه به ديوار برخورد مي كند در آن طرف ايجاد سايه مي كند. يعني آن نور وجود وقتي به تعينِ ما برخورد مي كند ظل مي شود يعني الان آنچه در ما هست ظلِ وجود و سايه وجود است لذا به وجود ما وجود ظلي مي گويند و گاهي هم وجود ثانوي ظلي مي گويند. خود وجود منبسط اگر به تنهايي بود، نور و شعاع بود اما الان كه با ديوار و ظلمت برخورد كرده آنطرفش سايه است و سايه هر دليل بر آفتاب است زيرا سايه دليل بر نور است و نور دليل بر منبع نور كه خورشيد مي باشد هست.
حال اگر وجود را به خودمان نسبت بدهيم شكي نيست كه اين وجود مجازي است چون وجود براي ما نيست بلكه براي خداوند ـ تبارك ـ است. آنچه كه ما داريم ظهور وجود و حكايت وجود است «توجه كنيد كه نمي گوييم ما هيچ هستيم. اين، غلط است، بلكه ما وجود نداريم اما ظل وجود و ظهور وجود و حكايت از وجود داریم و همين كافي است كه افراد مكلف به احكام شوند و اينكه بهشتي شوند يا جهنمي شوند.
پس نسبت وجود به تمام تعينات، نسبت مجازي مي شود چون هيچكدام وجود ندارند اما نسبت حكايت وجود و ظهور وجود به همه ما نسبت حقيقي مي شود.
پس روشن شد كه اگر عارف بگويد نسبتِ وجود، مجازي است صحيح مي باشد. آن وجودي كه تا الان درباره آن بحث مي شد و گفته مي شد نسبت به ماهيت بدهيد و اين نسبت، نسبت حقيقي است و غير از وجودي است كه عارف مي گويد. آن وجودي كه عارف مي گويد نسبت آن به ما يقينا مجازي است اما وجودي كه فيلسوف مي گويد نسبت آن به ما حقيقي است.
نكته: مرحوم سبزواري منطق خودش را با فلسفه و هر دو را با عرفان بسته است لذا در منطق بايد از كلام و فلسفه و عرفان و... گفته شود و خود مرحوم سبزواري فرموده كه بايد قبل از كتاب من كتابهاي زيادي بخوانيد و چون بعضي ها كتاب هاي زيادي نخواندند بنده « استاد » ناچار هستم همه را توضيح بدهم.

---