موضوع: ادامه بحث اینکه وجودی که وصف ماهیت است وجود بالعرض است نه بالتبع یا بالذات/ آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه؟/ بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.
«لکن الواسطه فی العروض لها اقسام»[1]
بیان شده که وجود با ماهیت متحد می شود و بر «ماهیت موجوده»، اطلاق «موجود» می شود همچنین بر ماهیتی که لابشرط لحاظ شده، این اطلاق به واسطه «وجود» است یعنی به واسطه این است که این ماهیت، موجود شده است. آیا این وجود که باعث می شود موجودیت برای ماهیت حمل شود واسطه در ثبوتِ موجودیت برای ماهیت هست یا واسطه در عروض موجودیت برای ماهیت هست؟ این قول را انتخاب کردیم که واسطه در عروض باشد یعنی موجودیت را به ماهیت نسبت می دهیم به واسطه وجودی که با این ماهیت متحد شده است و این واسطه، واسطه می شود که موجودیت به طور مجاز بر ماهیت حمل شود. فرق بین ثبوت و عروض قبلا بیان شد به اینکه اگر چیزی واسطه در ثبوتِ وصف شود آن وصف برای ذو الواسطه حقیقتاً ثابت است و اگر چیزی واسطه در عروض وصف شود آن وصف برای ذو الواسطه بالمجاز ثابت است. در اینجا « وجود » واسطه می شود که موجودیت برای ماهیت بالمجاز ثابت باشد این، مدعا بود.
سوال: واسطه در عروض سه قسم است کدام یک از اقسام، در ماهیت وجود مورد قبول است؟
جواب: قسم سوم مورد قبول است. آن سه قسم عبارتند از:
1- حرکت سفینه باعث می شود که به آن شخصی که در سفینه نشسته است نسبتِ «متحرک» بدهیم ولی این واسطه، واسطه در عروض است یعنی واسطه می شود که حرکت برای جالس و راکب سفینه بالمجاز حمل شود.
2- ابیضیتِ بیاض واسطه می شود که این ابیضیت برای دیوار هم حاصل شود ولی بالمجاز حاصل شود.
3- فصل باعث می شود که تحصل بر جنس عارض شود ولی عروضِ مجازی است.
توجه کنید که عروض در هر سه، مجازی است. پس واسطه هایی که داشتیم واسطه در عروض است. فرق بین این سه در جلسه قبل بیان شد که در قسم اول، سفینه که واسطه است با جالس در سفینه که ذو الواسطه است به دو وجود موجودند اولا، و به دو اشاره هم مشارٌ الیه واقع شوند ثانیا. اما در قسم دوم، بیاض که واسطه است و جدار که ذو الواسطه است به دو وجود موجودند اما به یک اشاره، مشارٌ الیه واقع می شوند. در قسم سوم واسطه که فصل است و ذو الواسطه عبارت است از جنس است این دو با یک وجود موجودند نه اینکه با دو وجود موجود باشند تا بعداً بررسی کرد که اشاره ی آنها دو تا است یا یکی است.
فرق بین قسم سوم در دو قسم قبل روشن است زیرا در قسم سوم، وجود متحد است اما در دو قسم قبل وجود، متعدد است. در دومی، اشاره هم متعدد است و در اولی، اشاره متعدد نیست و فقط یک اشاره است. سبب اینکه در دومی دو اشاره و در اولی یک اشاره است این می باشد که در دومی، واسطه در ذو الواسطه حلول کرده است. زیرا واسطه که بیاض است در ذو الواسطه که جدار است حلول کرده است. در اولی، واسطه در ذو الواسطه حلول نکرده است. زیرا واسطه که سفینه است در ذو الواسطه که جالس می باشد حلول نکرده است. حلول، باعث وحدت اشاره می شود. اگر حالّ و محلّ داشته باشید به هر دو با یک اشاره، اشاره می کنید یکی از تعریف های حالّ این است که در اشاره تابع محل باشد یعنی وقتی به محل اشاره کردید به آن هم اشاره شود یا وقتی به حالّ اشاره کردید به محل هم اشاره شود.
توضیح عبارت
« لکن الواسطه فی العروض لها اقسام »
قرار شد که وجود، واسطه در حملِ موجودیت بر ماهیت شود. حال سوال می شود که چه نوع واسطه ای است؟ بیان می کند که واسطه در عروض است سپس گفته می شود که واسطه در عروض سه قسم است کدام یک مراد است؟
« منها کحرکه السفینه لحرکه جالسها »
یکی از آن اقسام مثل حرکت سفینه است که واسطه برای حرکت جالس سفینه می شود. « یعنی حرکت سفینه سبب و واسطه می شود تا حرکت برای جالس سفینه عارض شود ».
« و منها کابیضیه البیاض لأبیضیه الجسم »
قسم دوم از واسطه در عروض مانند ابیضیت بیاض است که واسطه برای ابیضیت جسم می شود.
« حیث ان الاولیین موجودتان بوجودین منفصلین فی الوضع و الاخیرتین کذلک و لکن متحدتان فی الوضع »
مراد از « اولیین »، حرکت سفینه و حرکت جالس سفینه است.
چگونه این دو مورد، واسطه در عروض هستند؟ چه تفاوتی بین این دو وجود دارد که این دو را دو تا کرده است؟ با این عبارت بیان می کند.
ترجمه: چون این دو « یعنی حرکت سفینه و حرکت جالس سفینه » موجودند ولی به دو وجود موجودند اما این دو وجود علاوه بر اینکه منفصل از یکدیگر هستند و دو وجود هستند، منفصلِ در وضع هم هستند «یعنی نمی توان با یک اشاره به هر دو اشاره کرد » ولی آن دو آخری « یعنی ابیضیت بیاض و ابیضیت جسم » موجود به دو وجودند و لکن در وضع متحدند « و با یک اشاره حسی می توان به آنها اشاره کرد ».
نکته: حلول عرض لزومی ندارد که تا عمق شیء باشد بلکه بر پوسته آن شی هم باشد کافی است. حلول به معنای این است که وجود لغیره پیدا کند به نحوی که اشاره به هر دو، یکی باشد حال این حلول در پوسته جدار باشد یا در عمق جدار باشد.
« و منها کالجنس و الفصل حیث ان الفصل عله لتحصل الجنس »
و از اقسام مثل جنس و فصل است که فصل، علت و واسطه در عروض برای تحصل جنس است.
« و هما متحدان فی الوجود »
فرق قسم سوم با دو قسم اول این است که جنس و فصل در وجود متحدند و یک وجود دارند « اما دو قسم اول دارای دو وجودند » به خاطر اینکه بر یکدیگر حمل می شوند اما دو قسم اول بر یکدیگر حمل نمی شوند زیرا سفینه بر جالس یا حرکت سفینه بر حرکت جالس حمل نمی شود. هکذا ابیضیتِ بیاض بر ابیضیت جسم حمل نمی شود اما در اینجا فصل بر جنس حمل می شود و حمل، علامت اتحاد در وجود است.
نکته: اگر از طریق حمل بخواهیم اتحاد در وجود را بفهمیم می گوییم در قسم دوم هم حمل ممکن است زیرا می گوییم « الجدار البیض » پس « ابیض » با « جدار » به یک وجود موجودند همانطور که جنس و فصل به یک وجود موجودند پس فرقی بین دومی و سومی باقی نمی ماند چون دومی و سومی وجودشان یکی است در حالی که ما وجود دومی را دو تا گرفتیم.
توجه کنید حملی که ما می گوییم در وجود عرضی نیست. ابیض، وجود خارجی ندارد بلکه وجود عرضی و انتزاعی دارد. « بیاض و جدار وجود خارجی دارند ». ابیض را از جداری که همراه بیاض هست انتزاع می کنید. در اینجا دو وجود هست که یکی بالذات و یکی بالعرض است و اجازه حمل می دهد. بر خلاف جنس و فصل که یک وجود است. این یک جواب است که داده شد. اما جواب دیگر این است که ما گفتیم ابیضیت بیاض واسطه است و ابیضیت جدار ذو الواسطه است. واسطه و ذو الواسطه را نمی توان بر یکدیگر حمل کرد اما در قسم سوم گفته می شود که تحصّلِ جنس ذو الواسطه است و تحصل فصل، واسطه است. جنس و فصل را می توان بر یکدیگر حمل کرد اما آیا تحصل آنها را هم می توان حمل کرد یا نه؟ گفته می شود که تحصل ها را از این جهت که هر دو تحصل هستند می توان بر هم حمل کرد ولی مضافٌ الیه های آنها نمی گذارد حمل بشوند مگر خود مضاف الیه ها را حمل کنید. تحصّلِ جنس، تحصل فصل نیست همانطور که ابیضیتِ جسم، ابیضیتِ بیاض نیست. در اینجا جنس و فصل بر یکدیگر حمل می شوند لذا اتحاد دست می شود در حالی که در آنجا بیاض و جدار بر یکدیگر حمل نمی شوند و چون حمل نمی شوند لذا اتحاد درست نمی شود به عبارت دیگر در قسم سوم نمی توان بین دو تحصّل حمل کرد اما بین دو متحصَّل می توان حمل کرد و همین کافی است و نشان می دهد که این دو یک وجود دارند اما جدار و بیاض دو وجود دارند.
« سیما فی البسائط الخارجیه »
در بسائط خارجیه می توان جنس و فصل را متحد کرد چون جنس و فصل از ماده و صورت گرفته می شود. بسائط خارجیه چنانکه از اسم آنها پیدا است ماده و صورت در خارج ندارند مثل اعراض و مجردات امکانی « مثل عقول ». فقط جواهر مرکبه در خارج، دارای ماده و صورت هستند. در جایی که ماده و صورت در خارج باشد جنس و فصلِ واقعی خواهید داشت اما در جایی که ماده و صورت در خارج نباشد جنس و فصل انتزاعی و ساختگی خواهید داشت یعنی از ما به الامتیاز این دو، فصل انتزاع می شود و از ما به الاشتراک آنها، جنس انتزاع می شود و الا جنس و فصل واقعی ندارند چون ماده و صورت ندارند.
این جنس و فصل انتزاعی چون هر دو از یک چیز گرفته شدند اتحادشان خیلی روشن تر است. در جواهر مرکبه، جنس و فصل را از ماده و صورت می گیرید که اگر چه در خارج متحدند ولی بالاخره دو چیز هستند اما در جواهر بسیطه یا اعراض، جنس و فصل از دو چیز گرفته نمی شود بلکه از خود همین شیء گرفته می شود ولی از ما به الامتیاز و ما به الاشتراک گرفته می شود. به عبارت دیگر جنس و فصل از واحد گرفته می شود نه از متعدد لذا وحدت و اتحاد در آنجا روشن تر است.
پس در جایی که جنس و فصل از دو چیز گرفته می شود وقتی بر یکدیگر حمل شوند گفته می شود که متحدند حال اگر جنس و فصل از یک چیز گرفته شود و حمل گردد اتحادش روشن تر است.
نکته: البته در بسائط از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز گرفته می شود که دو تا می باشد ولی این دو تا بودن ما به الاشتراک و ما به الامتیاز، با دو تا بودن ماده و صورت تفاوت می کند چون ماده و صورت دو تا هستند اما دو تای واقعی هستند ولی دوئیّت ما به الاشتراک و ما به الامتیاز مانند ماده و صورت واضح نیست.
نکته: ما می گوییم جنس و فصل را از ماده و صورت می گیریم. توجه کنید که ماده و صورتِ خارجی را نمی توان منشا جنس و فصل قرار داد باید ماده و صورت را تصور کرد و در ذهن آورد تا ماده و صورت ذهنی شود. در اینصورت ابتدا ماده و صورت خارجی تصور می شود تا ماده و صورت ذهنی درست شود بعدا از ماده ی ذهنی با تعویض اعتبار، جنس بدست می آید و از صورت ذهنی با تعویض اعتبار، فصل بدست می آید. پس جنس و فصل از ماده و صورت خارجی گرفته نمی شود بلکه از ماده و صورت ذهنی گرفته می شود و اینکه گفتند فرق بین ماده و صورت با جنس و فصل اعتباری است نظر به ماده و صورت ذهنی داشتند یعنی فرق بین جنس و ماده ی ذهنی، اعتباری است و فرق بین فصل و صورت ذهنی اعتباری است نه اینکه فرق بین جنس و ماده ی خارجی اعتباری باشد بلکه حقیقی است چون وجودات آنها با هم فرق می کند زیرا یکی، وجود خارجی دارد و یکی وجود ذهنی دارد و وقتی وجودها حقیقتا فرق می کنند خود موجودها هم که جنس و ماده ی خارجی باشد حقیقتا فرق می کنند خود موجودها هم که جنس و ماده ی خارجی می باشد حقیقتا فرق می کنند.
نکته: اعراض ماده و صورت ندارند چون عرض اگر ماده باشد در همن ماده حلول می کرد و موضوع نمی خواست.
« و هذا مناسب لتحقق الماهیه بواسطه تحقق الوجود الحقیقی »
تا اینجا سه قسم از اقسام واسطه در عروض بیان شد الان می خواهد بیان کند که در ماهیت و وجود، واسطه در عروض از کدام قسم است؟
می فرماید از قسم سوم است. وجود واسطه برای تحقق ماهیت می شود و واسطه و ذو الواسطه با هم متحدند یعنی به یک وجود موجودند و به یک اشاره هم اشاره می شوند « وقتی گفته شود به یک وجود موجودند لازم نیست اشاره مطرح شود مسلما اشاره واحد است ». اما سفینه و جالس سفینه دو وجود داشتند و همینطور بیاض و جدار دو وجود داشتند ولی ماهیت و وجود دو وجود ندارند بلکه یک موجودیت است که بالاصاله برای وجود است و بالعرض برای ماهیت است.
ترجمه: این قسم سوم است که مناسب و مشابه با تحقق ماهیت به واسطه تحقق وجود حقیقی است « ماهیت بواسطه تحقق وجود حقیقی، تحقق پیدا می کند اما تحقق این دو، یکی بیشتر نیست و دو تحقق نیست لذا باید قسم اول و دوم خارج شود ».
نکته: صدقِ « عرض » بر مقولات 9 گانه آیا ذاتی است یا عروض است؟ « اگر صدق عرض بر این 9 تا عرضی باشد 9 مقوله خواهیم داشت و اگر صدق عرض بر این 9 تا ذاتی باشد 2 مقوله خواهیم داشت ».
گروهی می گویند صدق عرض بر این 9 تا عرضی است لذا عرض، جامع عنوانی اینها است و جامع ذاتی و مقولی نیست. مرحوم میرداماد در قبس دوم از کتا قبسات می گوید عرض، جامع مقولی بین این 9 تا است و صدق ذاتی بر این 9 تا دارد لذا دو مقوله بیشتر وجود ندارند که عبارت از جوهر و عرض است. همانطور که جوهر نسبت به 5 نوعش ذاتی است عرض هم نسبت به 9 نوعش ذاتی است. در ادامه چند عبارت هم از ابن سینا از منطق شفا می آورد و اصرار می کند که ابن سینا هم همین حرف را می گوید. اما گروهی این را قبول ندارند و می گویند عرض، مقوله ی جدایی نیست و صدق عرضی بر این 9 تا دارد لذا 10 مقوله داریم نه 2 مقوله.
آنچه باقی ماند قید « الحقیقی » برای « وجود » است که فرمود « الوجود الحقیقی » و باید توضیح داده شود که در جلسه بعد بیان می شود.

---