موضوع: 1ـ ادامه بحث اینکه اسناد تحقق به ماهیت، مجاز نیست/ آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه/ بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ 2ـ وجودی که وصف ماهیت است وجود بالعرض است نه بالتبع یا بالذات/ كلي و جزئي/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.
« فالانسان الشخصی و الفرس الشخصی و البياض الشخصي و غيرها من الماهيات المخلوطه بالوجود، موجوده في العالم »[1]
بحث در وجود كلي طبيعي در خارج بود. مرحوم سبزواري فرمودند كلي طبيعي در خارج موجود است سپس اين سوال مطرح شد كه وجود براي خود كلي طبيعي است يا براي فرد ‌آن است؟
مدّعا: مرحوم سبزواري، فرمودند وجود براي خود كلي طبيعي است.
دليل: ماهيت بِشرط شيء، كه فرد ماهيت است در خارج موجود می باشد و لابشرط، كه خود ماهيت است با اين فرد متحد است زيرا يا حمل بر اين فرد مي شود يا مقسمِ اين فرد مي باشد. در هر صورت با اين فرد متحد است و اگر فرد كه متحد با ماهيت است موجود مي باشد پس خود ماهيت هم كلي طبيعي مي باشد موجود است چون حكم احد المتحدين به ديگري سرايت مي كند. مصنف مي خواهد براي اين مطلب كلي مثال بزند.
بيان مثال: انسانِ شخصي را ملاحظه كن كه فردي از ماهيت است و همانند فرس شخصی و بياض شخصی و غير اينها را ملاحظه كن. « يك مثال، عَرَض است و دو مثال، جوهر است. يعني فرق نمي كند كه ماهيت، جوهري باشد يا عرضي باشد ». مراد از «شخص» در «انسان شخصي»، فردي از اين ماهيت مراد است يعني فردي از انسان و فردي از فرس و فردي از بياض ملاحظه شود كه موجود مي باشند زيرا ماهيتِ بشرط شيء هستند و ماهيت بشرط شئ در خارج موجود است.
مصنف مي فرمايد اين اشخاص، ماهيات مخلوطه به وجودند پس در خارج موجودند. مراد از « ماهيات مخلوطه به موجود »، ماهيات موجوده است و ماهيات موجوده همان افراد ماهيتند حال چه ماهيت بشرط شئ گفته شود چه فرد ماهيت گفته شود چه ماهيت مخلوطه بالوجود گفته شود فرقي نمي كند.
كلي طبيعي كه عبارت از لابشرط و مقسم اين افراد است متحد با اين افراد است مثلا انسان شخصي، ماهيت مخلوطه به وجود شد كه فرد ماهيت است و خود انسان، خود ماهيت مي شود يعني لا بشرط مي شود.
فرس و بياض، لا بشرط مي شوند كه بر فرد فرس و فرد بياض حمل مي شوند و اين حمل، مفيد اتحاد است بنابراين كلي طبيعي با فرد متحد است وقتي كلي طبيعي با فرد متحد شد حكم فرد را كه وجودِ در خارج است به كلي طبيعي داده مي شود و گفته مي شود كلي طبيعي هم در خارج موجود است ولي اگر در خارج موجود است آيا به عين وجود افراد موجود است يا در ضمن وجود افراد موجود است كه بحث ديگري است. اما ثابت شد كه كلي طبيعي در خارج موجود است و به عبارت ديگر ماهيت در خارج موجود است و وجود، وصف خود ماهيت است نه اينكه وصف ماهيت نباشد و وصف فرد آن باشد. پس وجود، وصف خود ماهيت است ولي از وصف فرد خودش گرفته است يعني چون فردش وجود دارد اين ماهيت هم چون متحد با آن فرد شده وجود خواهد داشت.
توضيح عبارت
« فالانسان الشخصی و الفرس الشخصي و البياض الشخصي و غيرها من الماهيات المخلوطه بالوجود، موجوده في العالم »
ترجمه: انسان شخصی و فرس شخصي و بياض شخصي و غير اينها از ماهياتي كه مخلوط به وجود هستند «يعني ماهيات موجوده كه ماهياتِ بشرط شئ هستند » همه در عالم خارج موجودند».
« و الطبيعي منها و هو اللا بشرط المقسم لايّ خصوصيه منها متحد معها »
« متحد معها » خبر « الطبيعي است ». ضمير « منها » را مي توان به « ماهيات » و مي توان به اين سه مثال « انسان، فرس و بياض » برگرداند.
طبیعتی از این ماهیات که عبارت از لابشرط است و به عبارت دیگر مقسم برای افراد یا برای هر خصوصيتي از اين ماهيات است «يعني انساني كه طبيعي است با هر خصوصيتي كه انسانها دارند جمع مي شود. هكذا فرس طبيعي با هر خصوصيتي كه افراد فرس دارند جمع مي شود هكذا بياض طبيعي » متحد با اين ماهيات مخلوطه « يا با اين سه مثال » است.
« فوجود احد المتحدين وجود الآخر »
تا اينجا يك مقدمه را بيان كرد كه « طبيعي با فرد متحد است ». مقدمه بعدي اين است كه « فرد در خارج موجود است ». نتيجه گرفته مي شود كه متحد ديگر هم در خارج موجود است ولي قبل از اين كه به متحد ديگر اشاره كند قانون كلي « كه حكم احد المتحدين به ديگري سرايت مي كند » بيان شد.
ترجمه: وجود فرد، وجود كلي طبيعي است « پس همانطور كه وجود، وصف فرد است همانطور وجود، وصف كلي طبيعي است ».
صفحه 139 سطر 4 قوله « نعم »
تا اينجا مرحوم سبزواري كلي طبيعي را در خارج موجود به وجودي كه وصف خود كلی طبيعي « یا ماهيت » است لحاظ كرد حال همين وجودي كه وصف ماهيت است چه نوع وجودي است آيا وجود بالذات است يا بالتبع است يا بالعرض است؟
مصنف مي فرمايد وجود بالعرض است: « كساني كه قائل به احاله الماهوي هستند مي گويند وجود بالذات است و مانند آقا علي حكيم مي گويد وجود بالتبع است » يعني حقيقتا وجود براي خودش نيست بلكه براي مجاورش يعني وجود است پس موجوديت براي وجودِ ماهيت است كه بالمجاز و بالواسطه اسناد به ماهيت داده مي شود.
نكته: قبلا بيان شد كه ماهيت در خارج موجود است و اين وجود، وجود مجازي نیست البته بيان شد كه اين در نزد عقول جزئيه است. كه مراد از عقول جزئيه، مقابل عقول عرفانيه و عقول دقيق است كه آنها قائل به مجازيت هستند يعني عقول كساني كه حكيم و فيلسوف هستند. در نزد عرفا وجود براي غير خداوند تبارك، مجاز است. موجودات حقيقتا حاكي از وجودند نه اينكه موجود باشند. اگر گفته شود « حاكي از وجودند » اسناد الي ماهوله است و اگر گفته شود « موجودند » اسناد الي غير ماهوله است. اين طبق نظر عرفا بود اما فلاسفه مي گويند غير از واجب تعالي همه موجودات، وجود دارند ولي وجودشان وجود امكاني است اما وجود واجب فقط يكي است ».
مصنف، وجود را به ماهيت موجوده، حقيقتا نسبت داد « و مثل عرفا فكر نكرد » اما همين وجود به ماهيت هم نسبت داده مي شود حال سوال مي كنيم كه نسبت وجود به ماهيت آيا به خاطر اين بود كه نسبت به وجود داده شده بود و ما به ماهيت نسبت داديم يا مستقيما به خود ماهيت نسبت داده بود؟
مي گوييم چون به وجود ماهيت نسبت دارد به خود ماهيت هم نسبت داده مي شود. پس اينكه قبلا بيان شد وجود براي ماهيت، حقيقت است در مقابل قول عرفا بود.
نكته: واسطه بر دو قسم است:
الف: واسطه در ثبوت: معناي واسطه در ثبوت اين است كه شخص مي خواهد صفتي را براي شيئي ثابت كند ولي نمي تواند به صورت مستقيم ثابت كند لذا نياز به واسطه است تا از طريق واسطه ثابت شود. اين واسطه فقط باعث مي شود اين صفت به ذي الواسطه برسد مثلا فرض كنيد مي خواهيم حركت را براي گاري درست كنيم. خود گاري حركت ندارد بايد از طريق واسطه كه اسب است حركت براي گاري ثابت شود ولي وقتي براي گاري ثابت شد گاري واقعا حركت مي كند حركت اسب واسطه در ثبوت حركت براي گاري مي شود و حركت براي گاري ثابت مي شود پس آن حركتي كه واسطه براي ثبوت حركت براي چيزي مي شود به آن واسطه، واسطه در ثبوت گفته مي شود.
ب: واسطه در عروض: اگر واسطه اي بود كه حكم در واقع براي خود همين واسطه بود و نتوانست حكم را به ذي الواسطه وارد كند به اين، واسطه در عروض گفته مي شود.
پس واسطه در ثبوت، صفتي را كه براي خودش است براي چيز ديگر ثابت مي كند. اما واسطه عروض صفت خودش را نمي تواند به ذي الواسطه بدهد بلكه كنار ذي الواسطه قرار مي گيرد تا صفتي كه براي خودش است به ذي الواسطه نسبت داده شود مثلا حركت اسب واسطه براي حركت گاري شد يعني خود اسب داراي حركت بود و حركت به گاري هم داد و حركتي براي گاري ثابت كرد و گاري حقيقتاً حركت كرد اما واسطه در عروض نمي تواند اين كار را بكند چون گاري براي شخصي كه سوار گاري است نمي تواند حركت درست كند فقط مي تواند بگويد اين حركتِ من، مجازاً به ديگري نسبت داده شود كه واسطه در عروض مي شود. يعني حركت بر انسان، عارض مي شود نه اينكه ثابت شود و لذا انسان، واجد حركت نمي شود بلكه معروض حركت مي شود به اين معنا كه خودش حركت ندارد و حركت مجاور بر او وارد مي شود.
پس واسطه در عروض با واسطه در ثبوت فرق كردند. و وقتي فرق اين دو روشن شد بيان مي شود كه واسطه در عروض بر سه قسم است:
قسم اول: واسطه در عروض با ذو الواسطه دو وجود دارند « يعني در وجود متعددند » و در وضع هم متعددند مثلا مثل گاري و شخصي كه سوار گاري است دو وجودند و يك وجود نيستند و وضع آنها « يعني قابليت اشاره حسي آنها » هم متعدد است. وقتي اشاره حسي به گاري و شخصي كه سوار گاري است مي كنيد دو اشاره اي جدا مي كنید یعنی اشاره به گاري جداي از اشاره به آن شخص است.
قسم دوم: واسطه در عروض با ذو الواسطه، تعدد در وجود دارند ولي تعدد در وضع ندارند مثلا ابيضيتِ بياض واسطه براي ابيضيت جسم مي شود. آيا اين ديوار سفيد است يا سفيدي، سفيد است؟ گفته می شود که ديوار داراي رنگ نيست زيرا هر رنگي كه به ديوار زده شود ديوار به همان رنگ خوانده مي شود. پس ديوار، سفيد نيست بلكه رنگي كه بر ديوار كشيده شده سفيد است بنابراين ابيضيت واقعا براي ديوار نيست بلكه براي بياضِ بر روي ديوار است و چون اين بياض بر روي ديوار افتاده ما به ديوار هم ابيض مي گوييم پس ابيضيت واقعا براي بياض است و مجازا براي ديوار است بنابراين ابيضيت بياض، واسطه براي ابيضيتِ جدار شد اما اين واسطه، واسطه در عروض بود نه واسطه در ثبوت.
واسطه كه بياض است و ذو الواسطه كه ديوار است دو وجود دارند « ديوار داراي يك وجود است بياض هم داراي يك وجود ديگر است اگر چه وجود بياض براي ديوار است ولي دو وجود است كه يكي وجود في نفسه است و آن، وجود ديوار است و يكي وجود لغيره بياض است.
اما اگر بخواهيد اشاره كنيد اگر به بياض اشاره كنيد به ديوار هم اشاره مي شود. يعني با يك اشاره به هر دو اشاره مي شود. پس تعدد در وضع ندارند بلكه اتحاد در وضع دارند.
قسم سوم: واسطه در عروض با ذو الواسطه، دو وجود ندارند تا چه رسد به اينكه دو وضع داشته باشند. فصل، متحصِّل است و جنس به توسط فصل، از ترديد مي آيد و متحصِّل مي شود. اگر فصل نباشد جنس، مردد مي شود. « البته فصل، جنس را متحصِّل في الخارج نمي كند بلكه مشخِّصات باعث وجود خارجي مي شوند اما فصل باعث مي شود جنس، تبديل به نوع شود و نوع، وجود ذهني دارد و وجود خارجي ندارد. فردِ نوع، وجود خارجي دارد ».
پس فصل، تحصل دارد و به جنس تحصلِ ذهني مي دهد اما واسطه مي شود براي اينكه جنس، تحصل پيدا كند. آيا بعد از اينكه فصل، تحصّل به جنس داد جنس متحصل مي شود يا اگر فصل خودش را كنار ببرد تحصّل از جنس گرفته مي شود؟ مسلماً اگر فصل خودش را كنار بكشد جنس، تحصل ندارد پس معلوم مي شود كه جنس، تحصّل را نگرفته است. مجاور آن كه فصل است تحصل دارد و وقتي به جنس مي چسبد به جنس هم تحصّل عارضي و بالمجاز داده مي شود پس فصل، واسطه در عروضِ تحصّل براي جنس است.
تا اينجا معلوم شد كه واسطه، عبارت از فصل است و ذو الواسطه، عبارت از جنس است. اينها يك وجود دارند نه دو وجود. يعني به يك وجود در ذهن موجودند. بله وقتي تحليل كنيد مي توان گفت من جنس را به تنهايي ملاحظه مي كنم كه اين، موجود در ذهن مي شود و فصل را به تنهايي ملاحظه مي كنم كه اين، موجود در ذهن شود. ولي وقتي خوب ملاحظه كنيد مي بينيد كه نتوانستيد جنس را در ذهن موجود كنيد چون تا فصل از آن گرفته شود مردد ميگردد و امر مردد در ذهن نمي آيد.
نكته: در قسم اول، واسطه و ذي الواسطه داراي دو وجود و دو وضع بودند. در قسم دوم، واسطه و ذي الواسطه داراي دو وجود بودند ولي دو وضع نداشتند. در قسم سوم، واسطه و ذي الواسطه داراي دو وجود نيستند بلكه دارای يك وجود است. سوال اين است كه ماهيت و وجود از كدام سنخ است؟ مرحوم سبزواري مي فرمايد از سنخ سوم است يعني به يك وجود موجودند كه آن وجود هم، وجود خود وجود است. همانطور که فصل و جنس به يك تحصّل متحصِّل اند و اين تحصل براي فصل است نه براي جنس. وجود و ماهيت هم به يك وجود وجودند و اين وجود براي وجود است نه براي ماهيت. پس وجود، واسطه در عروض براي ماهيت شد اما از قسم سوم است.
توضيح عبارت
« نعم الوجود الحقيقي واسطه في العروض لتحقق الماهيه لا واسطه في الثبوت »
همين وجودي كه در نزد عقول جزئيه، حقيقي است و در نزد عقول عرفا مجازي است، واسطه در عروض است براي تحقيق ماهيت « يعني اين وجود، واسطه مي شود كه تحقق را به ماهيت نسبت بدهيم ولي تحقق در واقع براي خود اين وجود و واسطه است » نه اينكه اين وجود حقيقي واسطه در ثبوتِ تحقق براي ماهيت شود بلكه واسطه در عروض تحقق براي ماهيت مي شود.
« لكن الواسطه في العروض لها اقسام »
مصنف از اینجا اقسام واسطه در عروض را بيان مي كند تا اين كه به عبارت « هذا مناسب ... » در صفحه 143 سطر دوم مي رسد و مي گويد قسم سوم، مناسب بحث ما است.
نكته: چرا عقول فلاسفه را عقول جزئيه ناميديم؟ در مقابل آن، عقول عرفا است كه حتما عقول كليه است.
در عرفان گفته مي شود كه انسان داراي 7 مرتبه است:
1ـ مرتبه طبع.
2ـ مرتبه نفس كه گاهي به جاي آن عقل مي گذارند.
3ـ مرتبه روح.
4ـ مرتبه قلب.
5ـ مرتبه سرّ.
6ـ مرتبه خفي.
7ـ مرتبه اخفي.
عرفا سعي مي كنند همان عقلثی كه براي همه انسانها مي باشد را تلطيف كنند وقتي لطيف شود درك آن قويتر مي شود و جلاي بيشتري پيدا مي كند چون عقل با انفعال، صوَر را مي گيرد « زيرا عقلِ ما عقلِ منفعل است. برخلاف عقول عاليه كه عقل فعال اند » هر چقدر كه عقل ما جَلا داشته باشد عكس بهتر و صورت بهتري داخل آن مي افتد بنابراين هر چقدر كه عقل، لطيف تر شود سعه ي عقل ما بيشتر مي شود. عرفا سعي مي كنند عقل را لطيف كنند و از درجه ي عقل به درجه ي روح بروند و از روح به قلب و به سرّ بروند. نهايت مرتبه اي كه عرفا مي رسند مرتبه سرّ است. مرتبه خفي و اخفي براي عرفاي معمولي نيست بلكه براي انبياء است. گفته شده كه اخفي براي پيامبر آخر الزمان است كه لطيف ترين عقل و عاليترين عقل است. پس هر چه كه به سمت لطافت برويم عقل ما كلي تر مي شود يعني سعه ي آن بيشتر مي شود. عارف چون از مرتبه هاي بالاي عقل استفاده مي كند گفته مي شود كه عقل او كلي است « كلي يعني سعه ي انفعال و جلاي بيشتر دارد و صورت در‌آن بهتر منعكس مي شود » لذا عقل عارف را كلي مي گويند و عقل فيلسوف را جزئي مي گويند. البته عقل فيلسوف نسبت به خيال و حس، كلي است اما وقتي در مراتب قرار مي گيرد نسبت به مراتب بالاتر، جزئي مي شود پس عقل فيلسوف نسبت به مراتب بالا، جزئي مي شود و عقل عارف نسبت به عقل فيلسوف كلي مي شود ولو عقل عارف نسبت به عقل انبياء جزئي مي شود.
توجه كنيد مراد از كلي و جزئي، وسيع و ضيّق است. مراد، قابل صدق بر كثيرين نيست پس عقل فيسلوف كه جزئي است يعني تنگ است و عقل عارف كه كلي است يعني وسيع است و جايگاه و گنجايش آن بيشتر است و صور بيشتري در آن نقش مي بندد. هر صورتي در عقل عارف آشكارتر از عقل فيلسوف نقش مي بندد لذا چون آشكار است عارف مي گويد « ديدم » اما فيلسوف مي گويد « فهميدم » چون صورت در ذهن فيلسوف طوري مي افتد كه بايد بگويد « فهميدم » اما در ذهن عارف طوري مي افتد كه بايد بگويد « ديدم » لذا عارف ادعاي شهود مي كند اما فيلسوف ادعاي تعقل و فهم مي كند.

---